Bóg umarł. Dlaczego odchodzimy od religii ebook

Rozdział pierwszy

Kiedy umarł Bóg?

Metafory „śmierci Boga” używa się niekiedy zamiennie z pojęciem sekularyzacji. Takiego utożsamienia dokonuje choćby wytrwały apologeta tezy o głębokim zeświecczeniu współczesnego Zachodu, socjolog Steve Bruce, który w tytule swojej głównej pracy na ten temat umieszcza stwierdzenie „God is dead”1. Czym jest jednak sekularyzacja? Postawienie takiego pytania grozi nam otwarciem wielowątkowej i interdyscyplinarnej debaty. Toteż dla prowizorycznej orientacji przywołam definicję innego znanego socjologa, Petera Bergera. Sekularyzacja to:

proces, dzięki któremu sektory społeczeństwa i kultury wyzwalają się spod dominacji instytucji i symboli religijnych (…). Tak jak istnieje sekularyzacja społeczeństwa i kultury, istnieje sekularyzacja świadomości. Mówiąc zwyczajnie, oznacza to, że współczesny Zachód produkuje coraz więcej jednostek patrzących na świat i na swoje własne życie bez dobrodziejstwa interpretacji religijnej2.

Krótko mówiąc, sekularyzacja oznacza proces, w wyniku którego znaczenie religii systematycznie maleje w świecie społecznym, kulturze i życiu jednostek.

Kiedy zaczęła się sekularyzacja? Kiedy w tym sensie „umarł Bóg”? Proponuję przeprowadzić w tej sprawie niewielkie śledztwo.

Sekularyzacja w XIX i XX wieku

W polskim kontekście przełomową datą wydaje się rok 1989. Transformacja polityczno-gospodarcza, wpływ kultury konsumpcyjnej, wzrost zamożności, rozrywanie tradycyjnych więzi społecznych z powodów migracji do większych polskich miast oraz do krajów Zachodu, nadmierne zaangażowanie Kościoła w politykę i dokonywane przez księży przestępstwa seksualne wraz z praktyką ich „zamiatania pod dywan” – wszystkie te czynniki miałyby sprzyjać procesowi sekularyzacji. Badania socjologiczne dowodzą, że w Polsce po 1989 r., przy utrzymującym się wysokim poziomie osób deklarujących się jako wierzące, sukcesywnie spada liczba regularnie praktykujących. Najbardziej zeświecczone są młode roczniki, a różnica między generacjami w podejściu do religii należy do największych na świecie. Młodzi ludzie gremialnie wypisują się z lekcji katechezy, a seminaria diecezjalne narzekają na brak kandydatów do kapłaństwa3. Socjolożka Mirosława Grabowska podkreśla, że „rok 1989 oznaczał radykalną zmianę sytuacji [Kościoła]”, a w wymiarze uczestnictwa w praktykach religijnych wśród najmłodszych Polaków możemy mówić już nie tyle – jak dotąd – o „pełzającej sekularyzacji”, ile o tym, że „przechodzi [ona] w kłus”4. Być może więc największe postępy procesu zeświecczenia są dopiero przed nami.

Kierując uwagę na przemiany w Europie Zachodniej, wielu badaczy jako istotną cezurę dla sekularyzacji wymienia okres po II wojnie światowej, a zwłaszcza lata 60. XX w. Jak zauważają socjolodzy Pippa Norris i Ronald Inglehart: „tradycyjne wierzenia religijne i zaangażowanie w zinstytucjonalizowane formy religii (…) charakteryzują się systematycznym spadkiem w całej Europie Zachodniej, szczególnie od lat 60.”5. Przywołują oni znamienne dane statystyczne. W ciągu kilku dekad zmniejszył się istotnie odsetek uczęszczających na nabożeństwa – w takich krajach jak Francja czy Wielka Brytania nie przekracza on obecnie kilku procent społeczeństwa6. Wolniej, choć konsekwentnie spadała też liczba wierzących w Boga7. Najnowsze badania potwierdzają tę tendencję spadkową, ale wydaje się ona mniej dynamiczna niż w poprzednich dekadach8. Poszczególne kraje zachodnie podlegają tym zmianom w różnym stopniu, a badacze spierają się, czy mówić o upadku religii czy tylko o jej „odkościelnieniu”, odchodzeniu wiernych z Kościołów chrześcijańskich.

Sygnały, że zmienia się stosunek Europejczyków do religii, pojawiły się jednak wcześniej.

Być może to II poł. XIX w. odegrała w tym rolę szczególną? Sygnalizują to zarówno dane empiryczne dla tego okresu9, jak i semantyka historyczna. Angielski historyk Owen Chadwick wykazał, że w latach 60. XIX w. pojęcie secularization upowszechnia się w angielszczyźnie w znaczeniu zbliżonym do dzisiejszego: jako niwelacja znaczenia religii w polityce, sztuce, uprawianiu historii i codziennym życiu. W niedługim czasie termin ten trafia do obiegu we Francji i w Niemczech10. W Wielkiej Brytanii staje się popularną diagnozą, oddając „atmosferę dyskusji klasy średniej”11. Niesie jednak większy problemowy ciężar. Chadwick szczegółowo opisuje zjawisko sekularyzacji zarówno jako kwestię społeczną, jak i intelektualną. Z jednej strony wskazuje na powstanie swobodnego „rynku opinii”, popularyzację prasy (niekiedy krytycznej wobec Kościoła albo – to też nowy termin z II poł. XIX w. – klerykalizmu), potężne procesy urbanizacji i industrializacji, którym towarzyszy rozwój ruchu komunistycznego i wyłonienie się, często indyferentnej religijnie, klasy robotniczej12. Z drugiej strony Chadwick przypomina też konflikt, który wyłania się między twierdzeniami religijnymi a tezami głoszonymi w naukach przyrodniczych, zwłaszcza od czasu ukazania się O powstawaniu gatunków (1859) i O pochodzeniu człowieka (1871) Darwina, oraz oddziaływanie nowych badań historycznych i poczytnych publikacji – na czele z Żywotem Jezusa (1863) Renana – które uczyły, że tekst biblijny postrzegać można jako (nie zawsze wiarygodne) źródło historyczne, a nie „słowo Boga”.

Splot przemian społecznych i intelektualnych uwidacznia anegdota, którą przywołuje angielski historyk. Otóż pewien 14-letni chłopiec z londyńskiej szkoły Harrow w latach 80. XIX w., po tym jak usłyszał, iż „Darwin obalił Biblię”, postanowił odpowiednio do tego zmienić swój światopogląd. Chadwick zauważa: „Gdy dochodzimy do twierdzeń, których inteligentni 14-letni uczniowie uczą się od nieco mniej inteligentnych 15-letnich kolegów, docieramy do punktu, w którym (…) tzw. historia intelektualna zaczyna oddziaływać na postawy całego społeczeństwa”13. W II poł. XIX w. dyskusje uczonych i intelektualistów – często w zwulgaryzowanej formie poręcznych haseł – znajdują drugie życie na łamach prasy, podczas zgromadzeń robotniczych i na szkolnych korytarzach.

Oświecenie, reformacja, renesans

Możemy jednak cofać się dalej, aż w „okolice roku 1800”14, na które wskazuje Czesław Miłosz w Ziemi Ulro, zbiorze esejów podejmującym temat erozji religijnej wyobraźni wobec sukcesów nauk przyrodniczych. Zaistniałe wówczas napięcie śledzi m.in. w twórczości angielskiego poety Williama Blake’a reagującego na „zimny” obraz świata Newtonowskiej fizyki. Dla Blake’a Natura, znalazłszy się we władzy mitycznej postaci Urizena (Rozumu), staje się krainą śmierci, Ulro. „Ziemia Ulro nie była – pisze Miłosz – fantastycznym wymysłem Williama Blake’a”. Jest nazwą dla świata wyrosłego z „przemian ostatnich lat dwustu”15. Bierze on swój początek z postępów naukowego wyobrażenia o rzeczywistości: „nie było nic bardziej podstawowego w ciągu ostatnich lat dwustu niż przyjęcie albo nieprzyjęcie zespołu przekonań, które składają się na »prawdę nauki«”. W konsekwencji jej przyjęcia człowiek „zmienił się z Króla w odmianę małp człekokształtnych, bez Edenu, bez Nieba i Piekła, bez dobra i zła, które stały się wytworem społecznych determinant”16. Ziemia Ulro odmalowana zostaje przez Miłosza jako miejsce odarte z poczucia celu i sensu, wypłukane z wszelkich obiektywnych wartości. Z uznaniem przyjmuje on wszelkie próby „wyjścia” z Ulro podejmowane za pośrednictwem poetyckiej i mistycznej wyobraźni.

A może rozstrzygający był wiek XVIII, le siècle des Lumières? O znamiennej dlań ostrej krytyce chrześcijaństwa i tendencjach, aby spod kurateli teologii wyzwalać kolejne dziedziny intelektualne, piszą monografiści epoki: Paul Hazard i Ernst Cassirer. Francuski historyk wskazuje na XVIII-wieczny „proces wytoczony chrześcijaństwu”. Dodaje: „w tym czasie [sam] Bóg pozwany był przed sąd”17. (Być może najsłynniejszym takim aktem postawienia Stwórcy przed trybunałem ludzkiego rozumu była Wolteriańska krytyka obrazu opatrznościowego Boga, powstała po tragicznym trzęsieniu ziemi w Lizbonie w 1755 r.18)

Filozofowie oświecenia krytykowali jednako niewiarygodne religijne cuda i chrześcijańską ascezę odciągającą człowieka od doczesnej szczęśliwości. Dogmat o grzechu pierworodnym odbierali jako poniżający dla ludzi. Grzechy kleru niosły ogólne zgorszenie. Oświecenie kreśli alternatywny obraz dobrego ludzkiego życia jako opartego na rozumie i naturze. Zawołaniem epoki staje się walka z zabobonem i fanatyzmem. Zmarły w 1729 r. ks. Jean Meslier, w swoim Testamencie, odrzucał chrześcijaństwo i pochwalał ateizm. Tekst ten stał się głośnym świadectwem wolnomyślicielstwa. Cassirer, analizując wzrastającą autonomię kwitnących wtedy nauk, pisze wprost o sekularyzacji:

Dokonuje się (…) na obszarze nauk humanistycznych ten sam proces „sekularyzacji”, z którym wcześniej zetknęliśmy się już na gruncie poglądów na przyrodę i poznanie natury. Pojęcia systemowe, które wypracowała metafizyka XVII w., są przy całej oryginalności i samodzielności zakotwiczone jeszcze mocno w myśleniu teologicznym. Dla Descartes’a i Malebranche’a, dla Spinozy i Leibniza nie istnieje żadne rozwiązanie problemu prawdy niezależne od problemu Boga (…). W myśleniu wieku XVIII punkt ciężkości takich rozważań ulega jednak przesunięciu: tak nauki przyrodnicze, jak i historia, prawo, państwo i etyka wymykają się coraz bardziej spod panowania i kurateli tradycyjnej metafizyki i teologii. Nie oczekują już, że swe uzasadnienie i swą legitymację uzyskają przez odwołanie się do pojęcia Boga, to raczej one same, za sprawą swej specyficznej formy, kształtują to pojęcie i w decydujący sposób je określają (…). To, co uprzednio dostarczało uzasadnienia, zepchnięte zostaje na pozycję uzasadnianego19.

Od wieku XVIII wolno nam zatem mówić o sekularyzacji jako procesie intelektualnym, w którym poszczególne dyscypliny naukowe zaczynają w końcu „stawać na własnych nogach”, nie kłopocząc się rozstrzygnięciami teologii. Filozofowie tymczasem projektują ideał dobrego życia, które nie potrzebuje religijnych podpórek.

Oświecenie to jednak kwestia nie tylko wieku XVIII. O rozstrzygającym dlań znaczeniu „radykalnego oświecenia” lat 1650–1750 pisze brytyjski historyk idei Jonathan Israel. Według niego do ok. 1650 r. zachodnią cywilizację, mimo poreformacyjnych sporów (a wręcz wojen) między przedstawicielami różnych konfesji, łączyła wspólnota wiary, tradycji i autorytetu. Przełomem okazało się pojawienie się tzw. nowej filozofii (z Baruchem Spinozą i jego Traktatem teologiczno-politycznym z 1670 r. na planie pierwszym) oraz rewolucji naukowej (Izaak Newton wydał Matematyczne zasady filozofii naturalnej, prezentujące zasady dynamiki w 1687 r.). Israel wiodącą rolę przypisuje Spinozie i jego następcom, „spinozystom” – myślicielom „radykalnym”, którzy często łączyli metafizyczny monizm (przekonanie, iż Bóg jest w pewien sposób tożsamy z naturą, w związku z czym nie ma potrzeby wprowadzać „nadnaturalnych”, cudownych interwencji w świat) z politycznymi ideami równościowymi. Poglądy ich znalazły kontynuację w otwarcie materialistycznych i ateistycznych pismach La Mettriego i Diderota z lat 40. XVIII w. Israel pisze wprost o „ogólnym procesie racjonalizacji i sekularyzacji”, który po 1650 r. „obalił wielowiekową dominację teologii w świecie badań, powoli, ale niechybnie usuwając magię i wiarę w nadprzyrodzoność z europejskiej kultury intelektualnej, wiodąc niektórych do otwartego podważenia wszystkiego, co odziedziczone z przeszłości – nie tylko powszechnie przyjętych przekonań o ludzkości, społeczeństwie, kosmosie, ale także wiarygodności Biblii oraz wiary chrześcijańskiej, a właściwie wszelkiej wiary”20. Wbrew wcześniejszym historykom oświecenia, choć także w nawiązaniu np. do Paula Hazarda, obstaje on właśnie za przesunięciem ciężaru badań na II poł. XVII w.: „Podczas gdy przed 1650 r. praktycznie wszyscy dyskutowali i pisali o różnicach wyznaniowych, następnie, od lat 80. XVII w., autorzy francuscy, niemieccy, holenderscy i angielscy zaczynają odnotowywać, że konflikt wyznaniowy, wcześniej stojący w centrum, w coraz większym stopniu schodzi na drugi plan, a główną kwestią staje się teraz eskalujący konflikt między wiarą a niedowiarstwem”21. Choć Israel zwraca uwagę, że zmiana dotyczyła głównie elit, pilnie śledzących nowe publikacje i powstające od lat 60. XVII w. czasopisma naukowe, to stara się też – mniej bądź bardziej satysfakcjonująco – uwzględnić promieniowanie tych debat na szersze grupy społeczne. Przykładem tego ostatniego była tocząca się w latach 90. XVII w. w Niderlandach dyskusja o pismach Balthasara Bekkera, który krytykował prześladowanie za czary oraz podważał samo istnienie diabła. Duchowni skarżyli się na wpływ jego argumentów na lud, tracący wiarę w działanie zła osobowego w świecie22. Przesadą będzie z pewnością inne twierdzenie Israela, iż oświeceniu udało się „zsekularyzować wszystkie idee i instytucje”23.

Czy jednak właściwym korzeniem sekularyzacji nie był sam przełom reformacyjny? Tak twierdzi amerykański historyk Brad S. Gregory, piszący o „niezamierzonej reformacji” czy raczej o jej niezamierzonych konsekwencjach, które „utorowały drogę świeckiemu społeczeństwu”24. Źródło przemian odkrywa on nie w samej specyfice protestanckiej doktryny – o czym piszą, wspomniani dalej, Max Weber i Peter Berger – lecz w fakcie rozbicia przez reformację zasadniczej – religijnej, moralnej i politycznej – jedności świata zachodniego chrześcijaństwa. Konsekwencją zaistniałego zróżnicowania interpretacji biblijnych i mnożących się doktrynalnych kontrowersji między katolikami i protestantami miało być oddanie pola młodej nauce i racjonalistycznej filozofii.

Reformacja zyskała kluczowe znaczenie dla wyłonienia się nowoczesnej nauki (…). Nieustępliwe spory doktrynalne pomiędzy protestantami, a przede wszystkim pomiędzy protestantami a katolikami (…) przyniosły niezamierzony skutek, jakim było odsunięcie na bok specyficznie chrześcijańskich twierdzeń na temat Boga w relacji ze światem naturalnym. To zaś sprawiło, że jedynymi ponadwyznaniowymi środkami badania tej relacji i teoretycznego jej ujmowania pozostały empiryczne obserwacje i spekulacje filozoficzne25.

Kontrowersje doktrynalne znalazły swoje przedłużenie również w wojnach religijnych: od wojny chłopskiej (1524–1526) po wojnę trzydziestoletnią (1618–1648) i angielską wojnę domową (1642–1651). Stały się one pobudką dla rozwinięcia idei silnego państwa (Lewiatana), które z czasem przyjęło za swój obowiązek zagwarantować jednostkom prawo do wolności religijnej, do swobodnego wyboru wyznania. Gregory, choć takie zabezpieczenia państwowe uznaje za skuteczne w tamtych warunkach rozwiązanie problemu przemocy religijnej, dostrzega w nich również początek „prywatyzacji religii”, której konsekwencją okazuje się religijne zobojętnienie: „Wolność religii ochroniła społeczeństwo przed religią, a co za tym idzie, zsekularyzowała społeczeństwo i religię”26.

W podobnym duchu wywodzi on rozmaite cechy nowoczesności (moralny hiperpluralizm, świeckość uczelni czy rozwój konsumpcjonizmu) z rozbicia jedności zachodnich chrześcijan u progu nowożytności. Jego analizy bywają dość przekonujące – gdy np. podkreśla efekt, jaki wywarły niekonkluzywne i brutalne spory międzywyznaniowe, na poszukiwanie ponad- i pozakonfesyjnych sposobów myślenia. Kiedy indziej idą jednak zbyt daleko – jak wtedy gdy Gregory spekuluje, iż bez podziałów wywołanych przez reformację kapitalizm nie przyjąłby drapieżnego charakteru, powstrzymywany przez „zastaną chrześcijańską moralność” i „ograniczenia etyczne”27. Tak jak gdyby nie brakło dowodów na to, iż owa „zastana chrześcijańska moralność” nie uchroniła też ludzi średniowiecza przed chciwością, przemocą i eksploatacją słabszych. Różni w swoich ideologicznych tożsamościach rzecznik oświecenia Jonathan Israel i strażnik tradycyjnie katolickiej wizji nowożytności Brad S. Gregory zdają się zbaczać w koleiny nazbyt prostodusznego spojrzenia na historię28.

Czy jednak w poszukiwaniu źródeł sekularyzacji nie powinniśmy skierować się w stronę renesansu? To przecież epoka nawet przez autorów szkolnych podręczników charakteryzowana jako moment przejścia „od teocentryzmu do antropocentryzmu”. Weźmy pod uwagę choćby jeden czynnik: odkrycie na nowo tekstów antycznych i wprowadzenie ich do europejskiego krwiobiegu intelektualnego. Amerykański badacz Stephen Greenblatt w pasjonujący sposób opisał historię recepcji O rzeczywistości (De rerum natura) Lukrecjusza. Odnaleziony w 1417 r. w pewnym niemieckim klasztorze tekst żyjącego w I w. p.n.e. łacińskiego poety i epikurejczyka wzbudził w XV i XVI w. spore zainteresowanie. Idea świata jako zbioru atomów, istniejącego bez Stwórcy oraz bez względu na dobro ludzi, koncept śmiertelnej duszy i odrzucenie zaświatów, krytyka religii oraz przekonanie, iż celem ludzkiego życia jest zwiększanie przyjemności, nie tylko stały się wyzwaniem dla chrześcijańskich autorów; pociągały też innym sposobem myślenia o świecie. Greenblatt dokumentuje ślady lektury poematu, a niekiedy autentycznej nim fascynacji, u Machiavellego, Thomasa More’a, Montaigne’a w wieku XVI, aż po Thomasa Jeffersona w wieku XVIII. Ten ostatni, przedstawiający się w prywatnej korespondencji jako epikurejczyk, miałby odpowiadać za wprowadzenie „dążenia do szczęścia” w obręb jednego z fundamentalnych nowożytnych dokumentów politycznych, czyli do Deklaracji Niepodległości USA29. To oczywiście tylko jeden przykład kulturowych przeobrażeń niosących sekularyzujący potencjał, jakich dostarczył renesans i ponowne odkrycie antyku.

Dalsza część książki dostępna w wersji pełnej

Rozdział drugi

Hegel: uczucie, na którym opiera się religia nowego czasu

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział trzeci

Nietzsche I: Opowieść „szalonego człowieka”

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział czwarty

Nietzsche II: Nie mogę i nie chcę wierzyć

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział piąty

„Teologie śmierci Boga”: chrześcijańska, żydowska, materialistyczna

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział szósty

Czy Bóg umarł w naszych społeczeństwach?

Dostępne w wersji pełnej

Zakończenie

Dostępne w wersji pełnej

Podziękowania

Dostępne w wersji pełnej