Wprowadzenie w św. Tomasza z Akwinu. Osoba i dzieło ebook

JEAN-PIERRE TORRELL

WPROWADZENIE W ŚW. TOMASZA Z AKWINUOSOBA I DZIEŁO

Nowe wydanie, gruntownie przeredagowane, poszerzone i uzupełnione o nowe pozycje w katalogu dzieł i bibliografii

DOMINIKAŃSKA BIBLIOTEKA TEOLOGII, X

PrzełożyłaAGNIESZKA KURYŚ

W DRODZE – INSTYTUT TOMISTYCZNY

POZNAŃ – WARSZAWA 2021

ROZDZIAŁ VIII

POBYT W ORVIETO (1261–1265)

Nawet jeśli przyjąć, że Tomasz skorzystał z kilku miesięcy względnej swobody na napisanie Summy przeciw poganom, to nie można wyciągać z tego wniosku, że nie miał innych zobowiązań. Jego nowa funkcja kaznodziei generalnego czyniła go pełnoprawnym członkiem kapituł prowincjalnych i nakładała nań obowiązek uczestniczenia w ich posiedzeniach. Dzięki zachowanym do naszych czasów i wzmiankującym niekiedy jego imię aktom kapituł prowincji rzymskiej możemy ze względną pewnością odtworzyć ciąg dorocznych wyjazdów i naszkicować chronologiczne ramy zajęć podejmowanych w latach spędzonych w Orvieto, a następnie w Rzymie.

Zatem 14 września 1261 roku, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, Tomasz był w Orvieto w towarzystwie przeorów i delegatów ze wszystkich klasztorów prowincji; 6 lipca 1262 roku, w oktawie świętych Piotra i Pawła, był razem z nimi w Perugii; we wrześniu (?) 1263 roku — w Rzymie; 29 września 1264 roku, w święto św. Michała Archanioła, w Viterbo; 8 września 1265 roku, w święto Narodzenia Najświętszej Maryi Panny, w Anagni; 5 sierpnia 1266 roku, w święto św. Dominika, w Todi; w lipcu (?) 1267 roku — w Lukce; 27 maja 1268 roku, na Zesłanie Ducha Świętego, w Viterbo[1].

Jak twierdzi Wilhelm z Tocco, Tomasz wolał pogrążać się w kontemplacji i nie przepadał za podróżami; jeśli szybko okazywał posłuszeństwo, to dlatego, że wiedział, iż dzięki pokorze, jaką wzbudza, posłuszeństwo jest matką wszystkich cnót[2]. Bez trudu można sobie wyobrazić powody jego niechęci: poza otyłością, która bynajmniej nie ułatwiała sprawy, czas spędzony na podróżowaniu musiał mu się wydawać stracony dla pisania i nauczania, czyli dla działań, które miały wielką wagę w jego oczach. Najpiew musiał ukończyć redagowanie Contra gentiles, ale czekało już też na niego wiele innych obowiązków.

LEKTOR KONWENTU W ORVIETO

14 września 1261 roku, czyli na pierwszej kapitule, w której brał udział, Tomasz został mianowany lektorem w konwencie w Orvieto (pro lectore in conventu Urbevetano)[3]. Przy okazji należy podkreślić, że wbrew temu, co niegdyś napisał Mandonnet[4], Tomasz nauczał nie w studium powołanym w latach 1244–1245 przez Innocentego IV jako szkoła przy kurii papieskiej, ale w klasztorze dominikańskim. Formuły takie jak lector, prior czy też conventus romanae curiae, napotykane w tych czasach w zakonach żebraczych, nie oznaczają nic innego jak lektora czy przeora konwentu w mieście, w którym znajduje się kuria rzymska. Po publikacji udokumentowanych badań na ten temat[5] nie ma już cienia wątpliwości i należałoby przestać powtarzać ten błąd[6].

Funkcja lektora konwentu musiała być sprawowana w każdym dominikańskim klasztorze, aby zapewniać tam to, co dzisiaj nazwalibyśmy formacją ustawiczną, w perspektywie zaleceń kapituły generalnej w Valenciennes dwa lata wcześniej. Tomasz musiał więc poświęcić się regularnemu nauczaniu tych, których nazywano fratres communes, czyli tych wszystkich, którzy nie mogli odbyć nauki w studia generalia czy nawet provincialia — jak było w przypadku dziewięciu braci na dziesięciu — aby jak najlepiej ich przygotować do dwóch najważniejszych misji powierzonych dominikanom przez papieża Honoriusza III: kaznodziejstwa i spowiadania. Dzięki pracom Leonarda Boyle’a[7] wiemy dość dokładnie, na czym polegało to nauczanie.

Zakon dominikański, założony w 1217 roku, liczył sobie wówczas około pięćdziesięciu lat. Aby przygotować swoich współbraci do wypełniania obowiązków, które miały im zostać powierzone, paru dominikanów napisało całą serię podręczników moralności. Najsłynniejsze to: Summa de casibus Rajmunda z Peñafort (pierwsze wydanie pochodzi z 1224 roku, ale podręcznik został ponownie wydany i poprawiony w roku 1234/1235), Speculum Ecclesiae Hugona z Saint-Cher (około 1240 roku), Summa vitiorum i Summa virtutum Wilhelma Peyrauta (w 1236 i 1249/1250 roku) oraz Speculum maius Wincentego z Beauvais (lata 1244 i 1259). Tomasz, który przyjechał do Orvieto, mając za główne zadanie formowanie swoich braci pod kątem ich późniejszej praktyki duszpasterskiej, nie mógł nie znać tych podręczników. Świetnie znał między innymi Summa de casibus Rajmunda z Peñafort, od którego wiele zaczerpnął do swojego komentarza do Sentencji w dziale poświęconym małżeństwu[8]; będzie pamiętał o tym później, przy redagowaniu Summy teologii, gdyż precyzyjne echa tego podręcznika napotykamy w Secunda Secundae[9]. Prawdą jest, co podkreśla Gauthier[10], że to korzystanie nie było ślepe i Tomasz umiał zachowywać dystans. Mamy tutaj do czynienia z przykładem ilustrującym ogólną postawę Tomasza — jedynie księgi Pisma Świętego stanowią dla niego bezwzględny autorytet[11]; wydaje się jednak, że już w jego czasach rozwija się postawa wrogości wobec rygoryzmu św. Rajmunda, i być może Tomasz to przejmuje[12].

Być może Tomasz wykorzystał okres nauczania moralności pastoralnej, aby przygotować grunt pod to, co potem rozwinął szeroko w Secunda Secundae, ale jest niemal pewne, że zdał sobie sprawę również z tego, iż ta kazuistyczna formacja dominikańskich kaznodziejów jest częściowa i ma luki. Nie tylko nie tworzyła ona żadnej zrozumiałej całości, gdyż poprzestawano na omawianiu kolejno poszczególnych cnót czy grzechów albo sakramentów, aby zbadać konkretne problemy, jakie się w związku z nimi nasuwają, nie troszcząc się zbytnio o osadzenie tego na fundamencie Ewangelii, ale przede wszystkim w niebezpieczny sposób zaniedbywała ściśle dogmatyczne nauczanie wielkich prawd wiary chrześcijańskiej. Tomasz z pewnością pamiętał o tym doświadczeniu z Orvieto, kiedy kilka lat później zaczął pracować nad Summą teologii.

KOMENTARZ DO KSIĘGI HIOBA

Jednocześnie z tym nauczaniem Tomasz musiał także komentować jedną księgę Pisma Świętego dla swoich braci; Ptolemeusz z Lukki zapewnia, że była to Księga Hioba[13]. Pomimo odmiennej opinii Mandonneta i paru innych, edytorzy Leoniny przyłączają się do zdania Ptolemeusza[14]. Confirmatur dla tej daty dostarcza fakt, że jednym z głównych tematów Expositio super Iob jest tajemnica opatrzności. W prologu Tomasz bardzo jasno wypowiada się na ten temat: „Cała intentio księgi polega na tym, by wykazać za pomocą prawdopodobnych racji, iż rzeczami ludzkimi kieruje Boża opatrzność”. Jest to także głównym tematem trzeciej księgi Contra gentiles, napisanej mniej więcej w tym samym czasie. Byłoby zatem zupełnie spójne, gdyby Tomasz postanowił skomentować tę właśnie księgę, aby nie rozpraszać nadmiernie swojej refleksji[15].

Chcąc skłonić do lektury tej księgi, można powiedzieć, że jest to jeden z najpiękniejszych komentarzy do Pisma Świętego, jakie pozostawił nam św. Tomasz. Warto jednak, byśmy z góry wiedzieli o jej scholastycznym i teologicznym charakterze i nie wymagali od egzegezy Tomasza tego, czego szukamy u nowożytnych autorów, ani nawet bezpośredniego odniesienia duchowego, jakie zapewniał swoim czytelnikom Grzegorz Wielki. Edytorzy Leoniny nader trafnie wyjaśnili tę różnicę w podejściu: „Od św. Grzegorza widziano w Księdze Hioba wezwanie do cierpliwego znoszenia ciężkich prób; Bóg dopuścił chłostanie sprawiedliwego, aby okazał on stałość w cierpieniu: był to cel moralizujący. U św. Tomasza historia Hioba jest tematem do dyskusji nad metafizycznym zagadnieniem opatrzności; natura przedmiotu debaty — cierpienie sprawiedliwego — wytycza granice dyskusji. Zakłada on bowiem z góry, że jesteśmy zgodni co do faktu, iż Bóg sprawuje rządy nad rzeczami naturalnymi. Wątpliwość nasuwa się w związku ze sprawami ludzkimi, gdyż cierpienie nie zostaje oszczędzone sprawiedliwym; tymczasem fakt, że sprawiedliwi bez powodu są dręczeni cierpieniem, sprzeciwia się idei opatrzności”[16].

Jedną z oryginalnych cech tego komentarza jest sposób objaśnienia wypowiedzi Hioba, nawet tych najbardziej skrajnych: „Tomasz rozróżnia trzy rodzaje dyskursu Hioba: ten, w którym ulega on swojej zmysłowości, ten, w którym prowadzi racjonalną dyskusję z przyjaciółmi, i wreszcie ten, w którym przyjmuje Boże natchnienie”. Ponieważ Boże natchnienie objawia się nie w jakichś zewnętrznych słowach, ale w drodze, którą podąża świadomość, można więc w ten sposób prześledzić „kolejne etapy, które przechodzi ten udręczony sprawiedliwy, od początkowego wstrząsu jego zmysłowości a. po pełną conversio a. Deum, bez zadawania gwałtu jedności jego osoby”[17]. Od początku do końca tego procesu jest to bowiem ten sam człowiek i w ten sposób lepiej rozumiemy jego ludzką i religijną ewolucję.

Podobnie jak sama księga biblijna, komentarz Tomasza przedstawia więc refleksję nad najbardziej fundamentalnymi zagadnieniami, jakie stają przed człowiekiem, gdyż tragiczna rzeczywistość cierpienia niewinnego sprawiedliwego wciąż ze swej natury budzi wątpliwości co do istnienia Bożej sprawiedliwości — jeśli nie istnieje przyszły świat, w którym dobro i zło zostaną nagrodzone lub ukarane. Ponad prezentację filozoficznej i teologicznej antropologii, która jest wyraźnie obecna w tekście Tomasza[18], księga ta jawi się bowiem jako głęboka medytacja nad kondycją ludzką[19].

COMPENDIUM THEOLOGIAE

Spośród prac, które powstały w tym okresie, szczególne miejsce zajmuje Compendium theologiae, Streszczenie teologii, napisane na prośbę Reginalda. Krytyka długo wahała się co do jego daty: po wielu zmianach Mandonnet i Grabmann zatrzymali się ostatecznie na latach 1272–1273, dacie zasugerowanej przez fakt, że dzieło nie zostało ukończone; pracę nad nim miałaby przerwać śmierć Tomasza. Zdaniem Marie-Dominique’a Chenu, Andrew R. Motte’a, Hyacinthe’a Dondaine’a, Jeana Perriera i wreszcie René-Antoine’a Gauthiera, podobieństwo niektórych rozdziałów Compendium do Contra gentiles jest tak uderzające, że trzeba wyciągnąć z tego wniosek, iż albo Compendium powstało wkrótce po Contra gentiles, albo, co bardziej prawdopodobne, były one pisane równolegle, czyli, jak teraz wiemy, w latach 1265–1267[20].

Hyacinthe Dondaine podejmuje jednakże sugestię Perriera, przeformułowaną przez van Steenberghena, zgodnie z którą należy rozróżnić dwie części Compendium: pierwsza (De fide: dwieście czterdzieści sześć rozdziałów) sięga tego okresu; druga (De spe), przerwana zaraz po rozpoczęciu rozdziału X, mogłaby pochodzić z późniejszego okresu. Inne zajęcia miałyby zmusić Tomasza do zawieszenia jego redagowania po De fide; mógłby znowu się za nią zabrać dopiero po powrocie do Neapolu w 1272 roku, także i tym razem na prośbę Reginalda, a choroba i śmierć nie pozwoliłyby mu jej dokończyć. Ta oparta na domysłach hipoteza co do końca tego dziełka śmiało mogłaby odpowiadać rzeczywistości; w każdym razie nie może przesłaniać pierwszego wniosku: bardzo bliskiej odległości w czasie Compendium od Contra gentiles, co oznacza, że pierwsza jego część (De fide) prawdopodobnie faktycznie powstawała równocześnie z De potentia. Do tego też wniosku doszliśmy w naszym wprowadzeniu do przekładu tego dzieła[21].

Raczej niewłaściwie zaklasyfikowane do „dziełek”, opracowanie to — „małe” tylko w porównaniu z wielkimi dziełami Tomasza (choć nie zostało ukończone, w edycji leonińskiej liczy jednak sto dwadzieścia pięć stron) — z pewnością jest zbyt słabo znane. Odkrywamy w nim jednak niezwyczajnego Tomasza (niektórzy mówią nawet, że De spe jest utrzymane w stylu bardziej Bonawenturiańskim niż Tomaszowym). Widać tu dbałość o prostotę i zwięzłość; krótkie rozdziały rzadko zajmują więcej, niż jedną kolumnę, a często tylko połowę jednej (chociaż rozdziału II, 9 nie obawia się Tomasz rozciągnąć a. na dwanaście!). W ten sposób Akwinata zajmuje zaszczytne miejsce wśród „streszczających” chrześcijańską naukę, którzy nieprzerwanie nadają kierunek kolejnym stuleciom.

Odniesienie do Podręcznika dla Wawrzyńca św. Augustyna[22] narzucało się w sposób oczywisty i to z pewnością od niego Tomasz zaczerpnął pomysł zbudowania swojego dzieła na trójpodziale, według cnót teologalnych. Również tak jak Augustyn, rozwija to, co dotyczy wiary w powiązaniu z artykułami Symbolu, a tego, co odnosi się do nadziei — opierając się na prośbach z Ojcze nasz; część poświęcona miłości prawdopodobnie obrałaby za ramy Dekalog. Plan ten jest zresztą dla niego dość naturalny, skoro De articulis fidei także zostało rozwinięte zgodnie z porządkiem Credo, i taki sam układ napotykamy w trzech wielkich seriach kazań na temat Credo, Pater oraz Decem precepta. Z pewnością można tutaj uchwycić jedno z samorzutnych ukierunkowań teologii pastoralnej Tomasza.

Ponadto kryje się tutaj jakby osobista nuta, której nie omieszkamy wyłowić, gdyż z pewnością można ją dodać do duchowego portretu Tomasza. Na zawsze nobilituje on popularyzatorstwo, jawnie sytuując swój zamysł zwięzłości pod patronatem kenozy słowa Bożego, które skurczyło swoją niezmierzoność do rozmiarów naszej maleńkości i złożyło w naszym zasięgu, w zwięzłej summie, całą rozległość nauki ksiąg biblijnych[23]. Temat ten jest bliski verbum abbreviatum, „krótkiego słowa” zapowiedzianego przez Pana wszechświatu; Tomasz go przejmuje od św. Pawła[24]. Jak bowiem kontynuuje, zbawienie polega dla człowieka na trzech rzeczach: poznać prawdę, gdy tymczasem jest ona zawarta w całości w kilku artykułach Symbolu; dążyć do godziwego celu (intentio debiti finis), czego uczy nas Pan w prośbach Pater; i wreszcie przestrzegać sprawiedliwości zawartej w jedynym przykazaniu miłości. Święty Paweł oznacza to na swój sposób, nauczając, że doskonałość w tym życiu polega na przestrzeganiu „tych trzech, które trwają”; św. Augustyn wyraża to po swojemu, zapewniając, że przez te trzy cnoty Bóg jest prawdziwie czczony[25].

Od tego oświadczenia ogólny plan jest już w całości zakreślony; może jedynie pójść za trzema cnotami w ich tradycyjnym porządku, „nie może być bowiem zdrowej (rectus) miłości, jeżeli nie będzie najpierw właściwego celu nadziei, a również ta jest niemożliwa, jeśli zabraknie poznania prawdy”[26]. Tomasz może więc podsumować z myślą o swoim odbiorcy: „Najpierw więc konieczna jest wiara, przez którą poznasz prawdę; następnie — nadzieja, przez którą zwrócisz się ku właściwemu celowi; i po trzecie — miłość, która całkowicie uporządkuje twój osobowy dynamizm”[27].

Na temat wewnętrznego porządku wykładu o wierze autor nie wypowiada się zbyt obszernie. Można jednak wyróżnić dwie zasadnicze części: pierwsza omawia divinitas Trinitatis (rozdziały 3–184); jej plan jest raczej systematyczny: najpierw jedność istoty, następnie Trójca Osób, wreszcie skutki bóstwa[28]. Druga część rozwija to, co wynika z człowieczeństwa Chrystusa (rozdziały 185–246); jej plan jest bliższy porządkowi artykułów wiary i historii zbawienia: zaczyna się więc od przypomnienia pierwszego grzechu, a kończy się Sądem Ostatecznym. Dwie najbardziej oddalone części są te same co w Summie, ale przy lekturze Compendium nie wyczuwa się wyraźnej różnicy, jak w Tertia Pars, między chrystologią spekulatywną a tym, co niegdyś nazywano „życiem Jezusa”, a co lepiej jest nazywać „tajemnicami życia Chrystusa”[29]. Krótsze i prostsze, Compendium wydaje się na pierwszy rzut oka stanowić bardziej jednolitą całość, co sprawia, że jest się pod niezaprzeczalnym urokiem tego dzieła[30].

BARDZO POSZUKIWANY TEOLOG

Jeśli popatrzeć teraz na pozostałe dzieła, które można przypisać do tego okresu, natychmiast odnosi się wrażenie intensywnej aktywności literackiej. Ponieważ nie możemy zatrzymać się równie długo nad każdym z tych dzieł, spróbujmy powiedzieć o nich kilka słów, a przynajmniej wymienić ich tytuły. Najczęściej są to bowiem dzieła okolicznościowe, podjęte w odpowiedzi na jakąś mniej lub bardziej oficjalną czy mniej lub bardziej przyjacielską prośbę; stanowią one pochlebne echo zaufania do kompetencji, jakim spontanicznie darzono mistrza przybyłego z Paryża. Przez ten pryzmat można też choć trochę odgadnąć, jak wyglądało konkretne życie i więzi międzyludzkie, jakie Tomasz mógł utrzymywać w tym małym, prowincjonalnym miasteczku.

DE EMPTIONE ET VENDITIONE

W duchu wspomnianego wyżej zaangażowania w teologię pastoralną w pierwszej kolejności należy wspomnieć dziełko De emptione et venditione a. tempus, innymi słowy o „kupnie i sprzedaży na kredyt”, poświęcone temu, co Tomasz nazywa lichwą, ale co my chętniej określilibyśmy jako spekulację. Ten krótki list, datowany na 1262 rok, zawiera odpowiedź Tomasza na pytanie zadane mu przez lektora konwentu we Florencji, niejakiego Jakuba z Viterbo[31]. Nie ulega wątpliwości, że problemy te, pojawiające się z całą mocą we Florencji, dużym mieście handlowym, musiały dawać o sobie znać w wielu innych miejscach przemysłowej Italii doby trecenta. Poza wartością tej odpowiedzi samej w sobie, ten krótki tekst ma dla nas tę zaletę, że pokazuje zanurzenie Tomasza w ówczesnym świecie. Rzecz tym godniejsza uwagi, że przed udzieleniem starannie wyważonej odpowiedzi Tomasz nie żałował czasu na omówienie jej z dwiema kompetentnymi osobami: ze swoim współbratem, kardynałem Hugonem z Saint-Cher, oraz z kapelanem papieża Urbana IV, Marino z Eboli, arcybiskupem elektem z Kapui. Obie osobistości, przebywające w kurii papieskiej Urbana IV, z pewnością były dobrymi znajomymi Tomasza i przyjemnie jest widzieć, jak jego refleksja dojrzewa dzięki wymianie myśli z innymi.

CONTRA ERRORES GRAECORUM

Powstałe na prośbę samego Urbana IV Contra errores Graecorum pochodzi z tego samego okresu, z roku 1263 albo początku 1264[32]. Dziełko to, dość niefortunnie zatytułowane, jest raczej irenistyczną i życzliwą analizą zbioru tekstów ojców greckich, ułożonego prawdopodobnie przez Mikołaja z Durazzo, od 1254 roku biskupa dawnej Crotony; edytorzy Leoniny opublikowali je w ślad za tekstem Tomasza[33]. Antologia ta, mało krytyczna, rozpowszechniająca wątpliwe przypisania i teksty poszerzone o osobiste glosy jej autora, który naginał teksty w stronę teologii łacińskiej, jednakże zainteresowała Tomasza. Zaufawszy a priori nauczaniu ojców greckich w dziedzinie wiary, rezygnuje z przeciwstawiania im się i raczej stara się wydobyć treść prawdziwej doktryny z wątpliwych niekiedy twierdzeń. Przenikliwie zauważył, że opracowanie i przekład tekstów są wadliwe i dlatego w pierwszej części stara się objaśnić dwuznaczne teksty. Pikantne spostrzeżenie: najczęściej usiłuje wyjaśnić — nie wiedząc o tym — nieautentyczne cytaty, innymi słowy: szczególną teologię autora antologii. Druga część niestety jest skompromitowana przez dane z góry zaufanie; rozpatrując szczegółowo cztery konkretne zagadnienia, dotyczące pochodzenia a Filio, prymatu papieża, sprawowania Eucharystii z konsekracją przaśnego chleba oraz czyśćca, Tomasz oczywiście jest skłonny bardziej opierać się na tekstach najbliższych teologii łacińskiej, gdy tymczasem są to glosy niemające nic wspólnego z ojcami greckimi.

To dziełko Tomasza, pospiesznie napisane opracowanie okolicznościowe, traci więc na wartości przez swą niemal wyłączną zależność od poddanego analizie Libellusa[34]. Nie należy doszukiwać się w nim zasadniczej konfrontacji między stanowiskami Greków i łacinników, natomiast widać w nim stałą u Tomasza zasadę metodologiczną: dyskutując z danym przeciwnikiem, należy odwoływać się wyłącznie do autorytetów przez niego uznawanych[35]. Argumenty o charakterze egzegetycznym z pięciu pierwszych rozdziałów drugiej części zostały zatem zaczerpnięte wyłącznie od ojców greckich.

Prolog tego dzieła jest zasłużenie słynny z powodu rozważań metodologicznych. Najpierw Tomasz zapowiada w nim zasady, które winny inspirować każdego dobrego tłumacza: „Całkowicie zachowując sens prawd, które przekłada, musi on dostosować styl do geniuszu języka, w którym się wysławia”. Skądinąd, tutaj też Tomasz dość obszernie wykłada reguły expositio reverentialis[36]: nie będąc bynajmniej arbitralnym działaniem, które byłoby naginaniem autorytetów na wszystkie strony, podlega ona — przynajmniej u Tomasza — określonym normom, które ją upodabniają do prawdziwej hermeneutyki[37].

DE RATIONIBUS FIDEI

Pod niektórymi względami De rationibus fidei bierze się z tego samego ducha i Tomasz udziela w nim cennych rad metodologicznych. Dziełko to, skierowane do jakiegoś „kantora z Antiochii”, którego nic nie pozwala zidentyfikować, odpowiada na rozmaite pytania stawiane korespondentowi w jego kontaktach z rozmówcami z najprzeróżniejszych środowisk, którzy już stykali się ze sobą na Bliskim Wschodzie[38]. Obok Saracenów, którzy ośmieszają (irrisores fidei) chrześcijańskie dogmaty o Trójcy Świętej, wcieleniu, odkupieniu i Eucharystii, istnieją Grecy i Ormianie, którzy nie wierzą w czyściec, oraz inne narody (alias nationes), podzielające z Saracenami taką koncepcję boskiej przedwiedzy, która w ogóle nie pozostawia miejsca na wolną wolę i zasługę.

Swojemu odbiorcy, który domaga się racjonalnych argumentów (rationes philosophicas et morales), Tomasz przyznaje, że daremne byłoby argumentowanie z powoływaniem się na autorytety wbrew tym, którzy nie uznają tych autorytetów (I, 55 i nast.), ale ostrzega go również przed pokusą chęci udowodnienia wiary za pomocą rationes necessariae.

W dyskusji z niewiernymi chrześcijański polemista nie może mieć innego celu poza obroną wiary i wykazaniem za pomocą rozumu, że nie jest ona fałszywa[39]. Natomiast wobec Greków i Ormian Tomasz wykorzystuje autorytety Pisma Świętego (rozdział 9). Dziełko to często powołuje się również na Contra gentiles. Tomasz, który właśnie ukończył swoje wielkie dzieło, trzykrotnie do niego otwarcie odsyła i obficie się nim posługuje, i właśnie to przemawia za tym, by określić czas powstania tego tekstu na niedługo po 1265 roku[40].

EXPOSITIO SUPER PRIMAM ET SECUNDAM DECRETALEM

Data powstania Expositio super primam et secundam Decretalem jest nieco mniej pewna, ale fakt, że została dedykowana Giffredusowi z Anagni, archidiakonowi w Todi od roku 1260, skłania do usytuowania jej w okresie pobytu w Orvieto[41]. Jak wiadomo, pierwszy Dekretał to zwykłe „wyznanie wiary, uroczyste, precyzyjne i pełne”, znane także pod nazwą symbolu Firmiter, ogłoszone przez IV Sobór Laterański (1215). Nie troszcząc się zbytnio o jego uwarunkowania historyczne, Tomasz opatruje go bogatym komentarzem doktrynalnym. Drugi Dekretał, Damnamus, jest tekstem tego samego soboru, przypominającego, odrzucającego i potępiającego książeczkę, w której Joachim z Fiore zaatakował naukę Piotra Lombarda o Trójcy Świętej. Starannie opracowany tekst soborowy pozostawił niewiele miejsca na pracę komentatora, który poprzestaje na zwykłym jego omówieniu.

DE ARTICULIS FIDEI ET ECCLESIAE SACRAMENTIS

Dziełko to zostało napisane na prośbę Leonarda, arcybiskupa Palermo w latach 1261–1270; a zatem właśnie między tymi datami należy usytuować jego redakcję. Zgodność między badaczami nie sięga o wiele dalej: Pierre Mandonnet proponował lata 1261–1262, zaś James A. Weisheipl 1261–1265; Ghislain Lafont — który dopatrzył się w dziełku dokładnej wiedzy o pelagianizmie, tak jak w Contra gentiles, III, 149 — proponuje rok 1262 (co nie pasuje do ostatnich uściśleń ojca Gauthiera, który z kolei proponuje czas pobytu w Rzymie: od września 1265 roku do września 1268 roku); natomiast Dalmazio Mongillo, który dostrzega w prologu aluzję do projektu napisania Summy, proponuje usytuowanie go w latach 1266–1268; wykazując większą rezerwę, Hyacinthe Dondaine widział w datowaniu tego dziełka „beznadziejne przedsięwzięcie”[42].

Jakkolwiek było z dokładną datą, arcybiskup Palermo, który być może zetknął się z Tomaszem w kurii papieskiej, poprosił go o streszczenie doktrynalne na temat artykułów wiary i sakramentów wraz z pytaniami, jakie mogą się w związku z nimi nasuwać. Tomasz zauważa, że ta zdecydowanie nazbyt rozległa materia w istocie pokrywa się z materią całej teologii; proponuje więc skromnie, że rozwinie swój wykład, opierając się na artykułach Credo i sakramentach. Pozostając jednak wierny prośbie swojego korespondenta, dzieli rozpatrywaną materię na dwa główne działy; podaje zwięzłe wyjaśnienie każdego artykułu, po czym wymienia najważniejsze błędy, które go zakwestionowały. Na tym okazjonalnym podawaniu źródeł traci jednak spójność całego opracowania, a jego dwie części raczej są zestawione, niż naprawdę ze sobą powiązane. Ten krótki tekst był jednak szeroko rozpowszechniany, zwłaszcza w Niemczech w XV wieku, a druga jego część „dała podstawę — a często i literę — poświęconej sakramentom części Dekretu dla Ormian Soboru Florenckiego”[43].

OFFICIUM DE FESTO CORPORIS CHRISTI

W zdecydowanie bardzo płodnym okresie pobytu w Orvieto należy usytuować również powstanie oficjum o Najświętszym Sakramencie. Fakt, że jest to autentyczne dzieło Tomasza, kwestionowany niegdyś przez bollandystów, ponieważ został poświadczony bardzo późno, niedawno jeszcze przysparzał problemów takim autorom, jak Cyrille Lambot czy Léon-Marie-Joseph Delaissé. Prawdą jest, że aby o nim usłyszeć, trzeba było czekać na Ptolemeusza z Lukki[44], po którym niebawem zabrał głos Wilhelm z Tocco[45], ale po wydaniu prac ojca Pierre’a-Marie Gy nie sposób już rozsądnie podważyć autorstwa św. Tomasza[46].

Jak wiadomo, liturgię rzymską na uroczystość Bożego Ciała poprzedziła liturgia z Liège (Animarum cibus), gdyż owo święto zaczęto obchodzić około roku 1240, pod wpływem św. Julianny z Mont-Cornillon. Istnieją też jednak dwie wersje liturgii rzymskiej, w niektórych częściach identyczne. Rękopis, na podstawie którego ojciec Gy przygotował wydanie krytyczne tekstu dla Komisji Leonińskiej (Paris B.N. lat. 1143), ma tę szczególną cechę, że pochodzi z biblioteki Bonifacego VIII, a zawarte w nim wzmianki wydają się wskazywać, że jest to oryginalna książeczka świąteczna.

Porównując swój tekst z tekstami wydanymi wcześniej przez ojca Lambota, Gy przyjmuje pogląd tego ostatniego, zgodnie z którym oficjum to, określone mianem Sapientia, przeszło pobieżną redakcję; takim tekstem posłużono się podczas pierwszych obchodów święta w 1264 roku. Obejmuje on już pewne elementy drugiego oficjum, Sacerdos in aeternum. Właśnie owo drugie oficjum, wraz z liturgią mszalną Cibavit, przeszło do potomności (chociaż ani jedno, ani drugie nie odpowiada dokładnie wersji łacińskiej przekazywanej przez obecne brewiarze i mszały) i zostało ogłoszone 11 sierpnia 1264 roku przez papieża Urbana IV wraz z bullą Transiturus, ustanawiającą święto dla Kościoła powszechnego.

Oprócz zewnętrznych danych, w które nie będziemy się tutaj zagłębiać, ciąg argumentów wewnętrznych pozwala ojcu Gy podtrzymać zdanie o dużym prawdopodobieństwie autorstwa św. Tomasza. Ponieważ sprawa budziła wątpliwości, warto nieco szerszej ją przypomnieć. Pierwszy argument bierze się z opuszczenia w Sacerdos słów z Mt 28, 20: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, a. do skończenia świata”. Współcześni Tomaszowi powszechnie dopatrywali się w tych słowach obietnicy obecności Chrystusa w Eucharystii, a sama bulla Transiturus tak właśnie je interpretuje. Natomiast Tomasz nigdy nie stosuje tego tekstu w tym znaczeniu; istnieje więc znaczne prawdopodobieństwo, że jego brak w oficjum jest zamierzony.

W oficjum tym uwagę zwraca również brak pojęcia praesentia corporalis. Podczas gdy było ono wyraźnie obecne w pierwszym oficjum z Liège na Boże Ciało (Animarum cibus), u współczesnych, takich jak Bonawentura i Piotr z Tarantazji, a także w bulli Transiturus, jest ono starannie pomijane w czytaniu z jutrzni (Legenda „ Immensa divinae largitatis beneficia”, która przecież powstała po bulli), które nawiązuje do niego jedynie w formie glosy i mówi raczej o „niewysłowionej boskiej obecności w widzialnym sakramencie”. Wyrażenie to dobrze pasuje do sposobu wysławiania się Tomasza, który w pierwszym etapie swojej myśli woli unikać mówienia o „cielesnej” obecności Chrystusa w sakramencie, gdyż wydaje mu się ona związana z „lokalizacją”, zaś obecność in loco przystoi tylko przypadłościom. Dopiero kilka lat później w Tertia Pars zgodzi się on mówić o cielesnej obecności, ale, jak zobaczymy, w zupełnie innym znaczeniu[47].

Drugie czytanie z jutrzni dostarcza jeszcze jaśniejszego argumentu, jeśli pamiętamy współczesną dyskusję teologiczną: „Accidentia enim sine subiecto in eodem existunt, ut fides locum habeat dum visibile invisibiliter sumitur, aliena specie occultatum, et sensus a deceptione immunes reddantur, qui de accidentibus iudicant sibi notis”. Cały fragment z pewnością wydaje się cokolwiek niestosowny podczas sprawowania liturgii, ale faktycznie jest on równoznaczny z podpisem. Wyróżnione słowa, dowartościowujące sąd zmysłów co do postaci eucharystycznych, wyrażają pewne stanowisko, które w kontekście owej Legenda powraca pięciokrotnie. Jakkolwiek zapatrywanie to nie było właściwe tylko i wyłącznie Tomaszowi, jego ściśle arystotelesowska perspektywa sprawia, że prawdopodobnie jako jedyny wśród sobie współczesnych pomyślał on, by umieścić je w tego rodzaju kontekście, gdyż jedynie on przypisywał mu tak wielką wagę[48].

ADORO TE

O ile samo oficjum o Najświętszym Sakramencie nie nastręcza już więc problemów z autentycznością, inaczej jednak jest z Adoro Te. W studium, które pozostało punktem odniesienia, Dom André Wilmart wyłożył konkretne problemy, jakie nasuwa tradycja tekstu[49]; nie wysuwając formalnie wniosku, wyraźnie skłaniał się do tego, by usunąć ten utwór z literackiej spuścizny św. Tomasza. Wiadomo również skądinąd, że mylenie się zmysłów co do postaci eucharystycznych, o którym mówi hymn, w oczach tomistów od dawna jest podejrzane[50]. W kontekście, który właśnie przypomnieliśmy, jawi się ono w całej swojej niestosowności, co ojciec Gy bardzo mocno podkreślił: „Ani poetyckie uniesienie, ani pobożność nie mogły sprawić, by św. Tomasz napisał: „ Visus, gustus, tactus in te fallitur. Sed solus auditus tute creditur”[51].

Z punktu widzenia krytyki zewnętrznej argument zaczerpnięty ze względnego milczenia rękopisów nie przekonał wszystkich badaczy[52], gdyż trzeba stwierdzić, że rękopisy nie przypisują tego tekstu żadnemu innemu autorowi poza św. Tomaszem. Należy tutaj jednak załączyć do dokumentacji nowy element, gdyż teraz znajdujemy ten hymn w całości w czwartej wersji tekstu Wilhelma z Tocco[53]. Jeśli ta czwarta wersja jest wiarygodna, jak uważa edytorka, mamy do czynienia z najstarszym bezpośrednim świadkiem Adoro Te i to wystarczy, by obrócić w perzynę argumentację Wilmarta. Ten ostatni bardzo uczciwie zresztą podkreślał, że można oprzeć się na przypuszczeniach i sięgnąć do pewnego rękopisu z początku XIV wieku, który włożył tę modlitwę w usta brata Tomasza na łożu śmierci[54]; jednakże Wilmart widział niemożliwe do obalenia zastrzeżenie co do tego uściślenia: otóż Wilhelm z Tocco nic nie wspomina o tej ostatniej modlitwie[55]. Tymczasem w czwartej wersji jego tekstu znajdujemy właśnie owo poświadczenie.

Odkryto również — wciąż pozostajemy przy krytyce zewnętrznej — inne poświadczenie Adoro Te, pośrednie, lecz jasne, u Jacopone da Todi (zmarłego w wigilię Bożego Narodzenia 1306 roku). W jednym ze swoich wierszy, który powstał między 1280 a 1294 rokiem, znajdujemy fragment ze znaczącymi słowami: „Li quattro sensi dicono Questo si è vero pane Solo audito resistelo Ciascun de lor fuor remane So’ cueste visibil forme Cristo occultato ce stane Cusí a l’alma se dáne / En questa misteriata”[56] (Cztery zmysły zapewniają / „To nie jest tylko chleb” Tylko słuch pojmuje to, co umyka pozostałym Pod tymi widzialnymi formami kryje się Chrystus / który w ten sposób daje siebie duszy / w tych tajemnicach). Solo audito z tego tekstu jest oczywistym nawiązaniem do solus auditus z łacińskiego wiersza eucharystycznego i aby te słowa mogły zostać zrozumiane, trzeba założyć, że ów tekst już się rozpowszechnił.

Wiersz Jacopone kryje w sobie inny, równie odkrywczy szczegół, słowo forme (formy). Jednym z najciekawszych rezultatów pracy Dom Wilmarta było przywrócenie pierwotnego tekstu dwóch pierwszych wersetów Adoro Te, które należy odczytać następująco: „Adoro devote, latens veritas / Te qui sub his formis vere latitas”. Tymczasem słowo formis znajduje się także w czwartej wersji tekstu Wilhelma z Tocco (zamiast figuris z tekstu potocznego) i oczywiście to właśnie stąd wzięły się forme u Jacopone. Znajomość tekstu Adoro Te niecałe dwadzieścia lat po śmierci Tomasza zostaje więc potwierdzona przez Wilmarta w sposób nieoczekiwany, ale całkowicie wiarygodny. Jeśli można wątpić w to, że Tomasz stworzył ten hymn na łożu śmierci (Gauthier posuwa się tutaj zbyt daleko), to przypisywanie mu jego autorstwa nie jest już niedorzecznością.

Jeśli idzie o problemy krytyki wewnętrznej — wątpliwości, jakie budzi mylenie się zmysłów — można się zastanawiać, czy zastrzeżenie jest równie poważne, jak się w pierwszej chwili wydaje. Prawdą jest, że zgodnie z powszechnie przyjętą w czasach Tomasza nauką, zmysł nie myli się co do właściwego sobie przedmiotu: „Sensus […] propriorum semper verus est”[57]; czy rozsądnie jest jednak spodziewać się, że w modlitwie — która w dodatku jest wierszem — znajdziemy całą ścisłość teologicznego traktatu? Nawet w takim traktacie stwierdza się, że Tomasz mówi bez wahania, iż Eucharystia prowokuje wiarę do najwyższego stopnia jej zasługi, gdyż prowadzi wierzącego do tego, by przylgnął „nie tylko do tego, co wychodzi ponad rozum, ale jeszcze wbrew zmysłom”[58]. Pomijając „wydaje się” (ut videtur), które łagodzi wyrażenie w tekście komentarza do Sentencji, jesteśmy tutaj bardzo blisko Adoro Te[59].

Inny argument krytyki wewnętrznej zasługuje przynajmniej na wzmiankę. Jak pamiętamy, szósta strofa Adoro Te oddaje cześć drogocennej krwi Chrystusa, której „jedna kropla wystarczyłaby do zbawienia całego świata”[60]. Tymczasem Tomasz dwukrotnie używa tego wyrażenia w innym miejscu, przypisując je św. Bernardowi: „Una gutta sanguinis Christi fuit sufficiens pretium nostre redemptionis”[61]. Chociaż za każdym razem w formie przyzwalającej (gdyż męka Chrystusa jest znacznie bardziej ekspresyjna od miłości Bożej), Tomasz stwierdza bez wahania, że z racji godności osoby Chrystusa jedna kropla Jego krwi wystarczyłaby do zbawienia całego świata. Jest więc w tym pewna paralela doktrynalna, która w połączeniu z innymi argumentami krytyki zewnętrznej i wewnętrznej nie tylko nie zabrania nam być nadmiernie negatywnie nastawionym do uznania Adoro Te za dzieło Tomasza, ale wręcz przeciwnie, sprawia, że skłaniamy się ku tej możliwości[62].

UCZTA ESCHATOLOGICZNA

Wróćmy jeszcze do oficjum o Najświętszym Sakramencie. Wydaje się najwyraźniej, że dla Tomasza był to decydujący moment jego duchowej ewolucji[63]. Skupił on celebrację na tajemnicy Chrystusa, Boga i doskonałego człowieka, tajemnicy, która cała zawiera się w sakramencie, tak dalece, że Tomasz nie mówi: przyjąć ciało lub krew Chrystusa, ale wyraźnie: przyjąć Chrystusa (Christus sumitur a nawet: Deus sumitur).

Również i pojęcie obecności zaczyna się wysubtelniać i już można wyczuć, co stanie się ostatecznym sformułowaniem w Summie: Chrystus nie uobecnia się w nas (Tomasz wciąż odsuwa koncepcję „lokalizującą”), ale nas uobecnia w sobie:

Wzmianka o nadziei w powiązaniu z Eucharystią pojawia się nieprzypadkowo: celebracja, wypełniona pamięcią o męce, jest także zwrócona ku eschatologicznemu spełnieniu, jest bowiem zadatkiem, pignus, przyszłej chwały[65]. Zdaniem ojca Gy, które wydaje nam się bardzo przekonujące, przesunięcie teologii eucharystycznej Tomasza w stronę eschatologii, czego oficjum Corpus Christi nosi kilka znamion i czego „odpowiednika nie dałoby się znaleźć u współczesnych teologów”, jest całkowicie w duchu jego „teologicznej i duchowej osobowości”, jakże głęboko naznaczonej „dążeniem do oglądania Boga”[66].

Jednocześnie można stwierdzić nowy stosunek do elementu afektywnego w komunii eucharystycznej. Podczas gdy nie było to podkreślane w komentarzu do Sentencji, słowa suavitas czy dulcedo powracają w lekcjach Sacerdos, a w Summie Tomasz podkreśli, że o ile grzechy powszednie czy rozproszenie nie udaremniają owocnego przyjęcia Eucharystii, to jednak człowiek przyjmujący komunię w tym stanie pozbawia się słodyczy duchowego posiłku[67]. Umieszczone ponownie na tym tle opowieści biografów o eucharystycznej pobożności Tomasza nie wydają się już pozbawione wszelkiej wiarygodności. Nie można posunąć się a. do zagwarantowania dosłowności przytoczonych wypowiedzi. Otrzymują one jednak od tej teologii znamię prawdopodobieństwa, które już wcale nie zaskakuje[68].

CATENA AUREA

Wśród bogatej produkcji literackiej tego okresu osobne miejsce należy się komentarzowi do czterech Ewangelii za pomocą ciągu cytatów z ojców Kościoła[69]. Dzieło to, znane jako Catena aurea (Złoty łańcuch), Tomasz podjął na żądanie Urbana IV pod koniec 1262 lub na początku 1263 roku. Błyskawiczne tempo pracy jest zadziwiające, skoro tom o Mateuszu mógł zostać ofiarowany papieżowi przed jego śmiercią, 2 października 1264 roku. Przypuszcza się, że Tomasz zaczął gromadzić teksty, zanim jeszcze poprosił go o to papież, a jego pracę w znacznej mierze ułatwił fakt, że mógł on korzystać z antologii i że pomagała mu cała ekipa sekretarzy. Nie potrzebowali wysokich kwalifikacji, żeby zestawić teksty w kolejności wersetów Ewangelii; nadanie im ostatecznej formy było zadaniem Tomasza. Według wszelkiego prawdopodobieństwa pracował on równolegle nad trzema pozostałymi Ewangeliami, praca przebiegała równie żwawo, skoro została ukończona w Rzymie, w latach 1265–1268, przed powrotem do Paryża. Pozostałą część dzieła autor dedykował kardynałowi Annibaldowi degli Annibaldi, swojemu dawnemu uczniowi i tymczasowemu następcy w klasztorze św. Jakuba, z którym łączyły go więzy prawdziwej przyjaźni[70].

Jeśli zamysł Catena podobny jest zamysłowi Glosy, powstałej w Laon sto lat wcześniej[71], ta kompilacja cytatów z ojców Kościoła różni się od wcześniejszej jednak tym, że została ułożona w expositio continua, werset po wersecie, czterech kolejnych Ewangelii. Umożliwia to ich ciągłą lekturę, jak gdyby pochodziła od jednego autora (quasi unius doctoris videatur esse littera). Aby sporządzić komentarz do Mateusza, Tomasz posłużył się przede wszystkim tym, co już miał pod ręką, autorami łacińskimi i św. Janem Chryzostomem, ale zestawienie herezji, napotykanych zaraz od pierwszej lekcji, przytacza również Atanazego i Cyryla z Aleksandrii, których znał dzięki Collectio Casinensis.

Natomiast w swoim liściededykacji zamieszczonym przed Markiem podkreśla, że kazał przetłumaczyć także to, co nie było jeszcze dostępne po łacinie[72]. Rzeczywiście na tym polega wielkie nowatorstwo dzieła i trzeba będzie do tego jeszcze wrócić, ale należy też zauważyć, że Tomasz dba o zamieszczenie przed każdym cytatem imienia jego autora; kiedy jest mu ono nieznane, pisze po prostu Glossa lub Grecus. Warto zwrócić na to uwagę, gdyż wcześniejsi autorzy, z wyjątkiem Bedy Czcigodnego i Rabana Maura, nie troszczyli się o dokładną identyfikację cytatów[73].

Należy też podkreślić, że Tomasz miał wielką jasność co do swoich założeń metodycznych. Wprowadzając w sposób posługiwania się swoim dziełem, wyjaśnia, jak postępował, i oznajmia bez ogródek, że wyciął duże połacie tekstu, by uniknąć rozwlekłości, i przestawił pewne fragmenty ze względu na to, by uzyskać ciągłość; uściślił również sens pewnych tekstów (sensum posui), a czasem nawet pominął kilka słów (verba dimisi)[74]. Działo się tak zwłaszcza z homiliarzem Chryzostoma, z powodu jego translatio vitiosa, ale ten tryb postępowania widać jeszcze wyraźniej, kiedy wykorzystuje on apokryf Chryzostoma, Opus imperfectum in Matthaeum, w którym starannie koryguje dwa arianizujące fragmenty.

Jednakże wbrew temu, czego można by się obawiać, wierność tej pracy oryginałowi nie została przez to istotnie naruszona. Jeśli sądzić na podstawie anonimowego autora Opus imperfectum (autor cytowany najczęściej w Catena: czterysta czterdzieści cztery razy), badania przeprowadzone przez Joopa van Banninga pozwoliły ustalić, że wszystkie cytaty są dosłowne: Tomasz skraca, ale nie zmienia słów; robi to tylko dwa razy, w dwóch wspomnianych już, arianizujących fragmentach[75]. Widać zresztą, że jego zmysł krytyczny każe mu starannie odróżniać autentyczne homilie Chryzostoma, które czyta w przekładzie Burgundiusza z Pizy i które określa mianem Homiliarium, od Opus imperfectum, które nazywa Commentarium.

Jeśli na chwilę pozostawimy Catena, aby sprawdzić, w jaki sposób Tomasz wykorzystywał teksty patrystyczne w swoich dziełach systematycznych, można zauważyć, że zachowuje on wolność umysłu nawet wobec autorów najrzetelniej badanych; tak więc, jeśli jest surowszy od Chryzostoma wobec moralności małżeńskiej, to jest od niego łagodniejszy wobec bogactwa[76]. Tych kilka wskazówek, których liczbę należałoby systematycznie powiększać, ma przynajmniej tę wartość, że pokazują one, iż Tomasz nie przyjmował auctoritates Patrum bez stosowania do nich uważnej krytyki, czego określenie expositio reverentialis czasem nie pozwalało zauważyć. Miał natomiast „opartą na doświadczeniu i bardzo subtelną znajomość metody hermeneutycznej”[77].

Dzieło to, na pierwszy rzut oka wydające się zwykłą kompilacją, w rzeczywistości ma więc niebagatelne znaczenie. Po pierwsze, ze względu na ilość i jakość zgromadzonego materiału, gdyż Tomasz dowodzi w nim wyjątkowej jak na swoje czasy znajomości patrystyki greckiej; tak więc cytuje pięćdziesiąciu siedmiu autorów greckich na dwudziestu dwóch łacińskich; niektórzy z nich, jak Teofilakt z Bułgarii (zm. 1125), byli na Zachodzie nieznani, zanim zostali zacytowani w Catena[78].

O znaczeniu dzieła świadczy także korzyść, jaką dzięki niemu odniósł sam Tomasz, a za nim inni. Ostatnie rozdziały jego komentarza do św. Jana to przepisana Catena[79], z łatwością można też uchwycić wpływ tego dzieła w jego kaznodziejstwie[80]. Podobnie jest z jego teologią — ustalono, że dokumentacja patrystyczna w dziedzinie chrystologii wzrosła sześciokrotnie od czasu komentarza do Sentencji do czasu Summy[81].

Jeśli o tym wiemy, to lepiej rozumiemy, dlaczego Weisheipl, w ślad za Eschmannem, mógł mówić o Catena jako o turning point nie tylko w rozwoju myśli Tomasza, ale jako o dziele wielkiej wagi dla rozwoju teologii katolickiej, gdyż zostało szeroko rozpowszechnione: nie licząc fragmentów, naliczono siedemdziesiąt trzy pełne rękopisy do Ewangelii według św. Marka, osiemdziesiąt dwa do Ewangelii wg św. Łukasza, osiemdziesiąt osiem do Ewangelii według św. Jana, osiemdziesiąt dziewięć do Ewangelii według św. Mateusza, a po wynalezieniu druku też było bardzo wiele wydań[82]. Jak zauważył nigdyś Ceslas Spicq, przez samo swoje bogactwo zbiór ten stanowił „kopalnię dla egzegetów, teologów i kaznodziejów”, ale dla naszej wiedzy o Tomaszu jeszcze ciekawszy jest wniosek, że ten, kto chętnie jest widziany jako archetyp metafizyka i teologa spekulatywnego, „zajmuje [również] pierwszoplanowe miejsce w dziejach teologii pozytywnej i patrystycznej”[83].

Także i dawni biografowie świadczą na swój sposób o tej postawie wobec źródeł jako o jednej z głównych cech intelektualnego charakteru Tomasza. Taki jest najwyraźniejszy sens słynnej anegdoty, według której Tomasz zdecydowanie wolałby wejść w posiadanie komentarza Chryzostoma do Mateusza niż Paryża[84]. Ta sama intelektualna ciekawość daje o sobie znać, kiedy Wilhelm z Tocco zapewnia, że Tomasz „jeździł od klasztoru do klasztoru, czytał tam dzieła różnych ojców i zapamiętywał znaczną część komentarzy, które później spisywał”[85]. Bez trudu można zidentyfikować opactwo Monte Cassino jako jedno z miejsc, gdzie Tomasz mógł zaopatrzyć się w dokumentację. Posiadało ono bowiem dwunastowieczny rękopis z aktami soborów w Efezie i w Chalcedonie, ale wcale z tego nie wynika, że wszystkie akta soborów, jakie Tomasz cytował, pochodzą z Collectio Casinensis, jak jeszcze do niedawna uważano[86]. Antologie greckich ojców Kościoła zostały w szerokim zakresie wykorzystane, jak już wspomnieliśmy, przy pisaniu Catena. W związku z tym bynajmniej nie trzeba wyobrażać sobie, że Tomasz miał jakiś uprzywilejowany dostęp do archiwów kurii papieskiej w Orvieto[87]. Bardziej od miejsc, cechą charakterystyczną tego okresu jest zainteresowanie Tomasza literaturą soborową czy patrystyczną, a także szczególna uwaga, jaką Tomasz przywiązuje do tekstów. Fakt godny odnotowania: Tomasz wraz z Albertem — swoim mistrzem, od którego z pewnością przejął ten zwyczaj — należy do rzadkiej kategorii autorów, którzy nie zadowalają się antologiami i sięgają wprost do źródeł[88].

Pobyt w Orvieto był też dla Tomasza okresem bogatym w kontakty z ludźmi. O ile niezaprzeczalnie był on miłośnikiem samotności i studium, to wiemy również, że miał przyjaciół wśród swoich współbraci, a bliskość dworu papieskiego umożliwiała wiele spotkań. Można się tego domyślić choćby na podstawie wymienionych wyżej opracowań okolicznościowych, a historycy z upodobaniem spisują imiona osób, które weszły lub mogły wejść z nim w kontakt[89].

* * *

Jeśli rzucić okiem wstecz na ten okres życia brata Tomasza z Akwinu, nie sposób oprzeć się wrażeniu szybkości, z jaką pracował. W ciągu pięciu lat (od wyjazdu z Paryża) napisał Summę przeciw poganom, komentarz do Księgi Hioba, Compendium theologiae, znaczną część Catena aurea i całą serię mniejszych pism. Czterech wielkich dzieł nie trzeba chwalić, chociaż już jedno z nich wystarczyłoby, by zająć czas niejednego autora. W drobnych pismach niewątpliwie można wyczuć nieco pośpiechu, ale mają one tę zaletę, że pokazują teologa przy pracy w świecie jego epoki, uważnie wsłuchanego w przedstawiane mu problemy, starającego się odpowiedzieć na nie najlepiej jak potrafi. Samotność jego klasztoru nie miała nic z wyobcowania wieży z kości słoniowej.

* * *

[1] Por. MOPH 20, s. 25–35; WN, s. 117–118.

[2] Ystoria, 25, s. 147; Histoire, s. 70 (Tocco, 25, s. 98).

[3] Documenta 30, s. 582.

[4] P. Mandonnet, Thomas d’Aquin lecteur à la curie romaine. Chronologie du séjour (1259–1268), w: Xenia thomistica, 3, s. 9–40.

[5] Zob. poświęcone temu zagadnieniu analizy: R. Creytens, Le Studium Romanae Curiae et le Maître du Sacré Palais, AFP 1942, nr 12, s. 5–83, R. Loenertz, Saint Dominique écrivain, maître en théologie, professeur à Rome et Maître du Sacré Palais d’après quelques auteurs du XIV e et XV e siècle, tamże, s. 84–97, wykorzystane z pewnymi modyfikacjami przez Weisheipla, s. 194–214.

[6] Studia Creytensa i Loenertza potwierdził i uzupełnił E. Panella, Il „lector romanae curiae” nelle cronache conventuali domenicane del XIII–XIV secolo, Turnhout 1992 (CIVICIMA, 5, s. 130–139, który ustalił, że nauczyciel w studium przy kurii papieskiej nosi odrębny tytuł lector sacri palatii lub in sacro palatio (od czasu papiestwa w Awinionie) i że żaden dominikanin od św. Alberta do tamtej pory nie zajmował tego stanowiska.

[7] Notes on the Education of the „Fratres communes” in the Dominican Order in the Thirteenth Century, w: Xenia thomistica, 3, s. 249–267, przedruk w: Pastoral Care, Étude VI (A. Oliva, La „Somme de théologie” de Thomas d’Aquin. Introduction historique et littéraire, Chôra-REAM 2009–2010, nr 7–8, s. 235, przyp. 43, powstrzymuje się od użycia określenia „fratres communes”, które, jak się wydaje, pojawiło się później i nie odpowiadało rzeczywistości konwentu). W uzupełnieniu tego artykułu o. Boyle’a przypomnijmy, że wszystkie jego prace o św. Tomaszu zostały zebrane w jednym z tomów poświęconych jego pamięci: L.E. Boyle, Facing History: A Different Thomas Aquinas, ze wstępem J.-P. Torrella, Louvain-La-Neuve 2000 (Textes et Études du Moyen Âge, 13). Przede wszystkim warto zasygnalizować, że jego prace na temat formacji braci kaznodziejów są błyskotliwie kontynuowane przez jego uczniów, wśród których trzeba szczególnie wyróżnić M. Michèle Mulchahey, „First the Bow is Bent in Study…”. Dominican Education before 1350, Toronto 1998 (Studies and Texts, 132); pod tym nieco zagadkowym tytułem (cytat z Hugona z Saint-Cher: „Najpierw napinamy łuk studium, potem wypuszczamy strzałę kaznodziejstwa”), autorka sporządziła prawdziwą summę, która gromadzi istotę wszystkiego, co obecnie wiadomo na ten temat, czasem jednak prowadzi deducje, wykraczając poza to, do czego upoważniają źródła. Zob. prezentację tego opracowania, przedstawioną przez S.-T. Bonino (RT 2000, nr 100, s. 663–666), ale przede wszystkim trzeba uwzględnić precyzyjne krytyki L.-J. Bataillona (RSPT 2000, nr 84, s. 357–359).

[8] Zob. J.-M. Aubert, Le droit romain dans l’œuvre de saint Thomas, Paris 1955, s. 32, przyp. 6: „Święty Rajmund jest najważniejszym źródłem kanonicznym św. Tomasza w zagadnieniach związanych z małżeństwem”; autor doliczył się a. 50 powiązań Tomasza z Rajmundem w samej tylko księdze czwartej Sentencji, zob. także s. 19–23 oraz indeks.

[9] Por. L. Boyle, The Setting of the Summa theologiae of Saint Thomas, Toronto 1982, s. 7, który wyłonił kilka dosłownych zapożyczeń w IIa IIae, q. 100, a. 1, a. 5; a. 2, a. 6; a. 6, a. 5. Tomasz był obecny na kapitule generalnej w Valenciennes (1259) i na kapitule prowincjalnej w Lukce (1267), które zalecały opracowanie Rajmunda (por. MOPH 1898, nr 3, s. 99 i 20, 1941, s. 33).

[10] R.-A. Gauthier, Introduction (1993), s. 174, cytuje fragment Quodlibetu XI, q. 8, a. 2, a. 1 i 2, gdzie Tomasz przyjmuje stanowisko przeciwne, niż kanoniści (do których zalicza się Rajmund), utrzymujący, że nie można przebywać z ekskomunikowanym, nie zaciągając grzechu śmiertelnego; uznaje, że to stanowisko przywiązuje zbyt wielką wagę do prawa pozytywnego, sam zaś woli przypisać większe znaczenie prawu naturalnemu (stanowisko nowej szkoły, na której czele stał Hostiensis) i dopatrywać się tutaj jedynie grzechu powszedniego; por. także Contra retrahentes, XI, 131, gdzie przeciwnicy Tomasza przeciwstawiają mu autorytet Rajmunda i innych prawników, i XIII, 183–186, gdzie Tomasz replikuje, że traktowanie serio przez teologów glosulas prawników jest niestosowne i śmieszne (J.-P. Torrell, Perfection, s. 811 i przypis 154).

[11] Por. Ia, q. 1, a. 8, a. 2.

[12] Por. E. Panella, I Quodlibeti di Remigio dei Girolami, „Memorie Domenicane” 1983, nr 14, s. 1–149; zob. s. 56–59.

[13] Ptolemeusz, XXII, 24.

[14] Léon., t. 26, s. 17*–20*; za nimi Weisheipl, s. 448–449.

[15] Por. Léon., t. 26, s. 5; por. S. Ausín, La providencia divina en el libro de Job. Estudio sobre la „Expositio in Job” de Santo Tomás de Aquino, „Scripta Theologica” 1976, nr 8, s. 477–550.

[16] Léon., t. 26, s. 28*, z odesłaniem do Prologu księgi (w. 58–71).

[17] Tamże, s. 29*, z odesłaniem do rozdziału 39, w. 370–379.

[18] Por. M.F. Manzanedo, La antropologia filosófica nel commentario tomista a. libro de Job, „Angelicum” 1985, nr 62, s. 419–471; tenże, La antropologia teológica en el commentario tomista a. libro de Job, „Angelicum” 1987, nr 64, s. 301–331.

[19] Przekład francuski: Saint Thomas d’Aquin, Job. Un homme pour notre temps, tłum. J. Kreit, Paris 1980; można zobaczyć też R. Coggi, Dolore, Provvidenza, Risurrezione nel libro di Giobbe. Validità di un’intuizione esegetica di S. Tommaso, „Sacra Doctrina” (Bologna) 1982, nr 27, s. 215–310; D. Chardonnens, L’espérance de la résurrection selon Thomas d’Aquin, commentateur du Livre de Job. „Dans ma chair, je verrai Dieu (Jb 19,26)”, w: Ordo sapientiae et amoris, s. 65–83; tenże, L’homme sous le regard de la Providence. Providence de Dieu et condition humaine selon l’„Exposition littérale sur le Livre de Job” de Thomas d’Aquin, Paris 1997 (Bibliothèque Thomiste, 50).

[20] Por. wyżej, s. 166, rozdział VIII; szczegółowe odniesienia do różnych wymienionych wyżej prac we wprowadzeniu H.-F. Dondaine’a, Léon., t. 42, s. 8.

[21] Thomas D’Aquin, Abrégé de thélogie (Compendium theologiae, tłum. J.-P. Torrell), Paris 2007, s. 19–22, gdzie czytelnik znajdzie szerokie omówienie historii badań i charakterystykę głównych problemów, jakie nasuwa to dzieło. Dwa poprzednie przekłady Compendium niezbyt zasługują na zaufanie: pierwszy powstał w XIX wieku na podstawie tekstu wydanego przez Vivèsa i był dziełem ks. Védrine’a, Paris 1984; autorem drugiego jest J. Kreit, Thomas d’Aquin. Bref résumé de la foi chrétienne, Paris 1985 (Docteur Angélique, 6); on także nie został dokonany na podstawie tekstu krytycznego edycji leonińskiej i trzeba zasygnalizować, że brakująca część została tam „uzupełniona” różnymi tekstami zaczerpniętymi od św. Tomasza, ale różnego pochodzenia i z różnych okresów.

[22] Św. Augustyn, Podręcznik dla Wawrzyńca, czyli o wierze, nadziei i miłości, tłum. ks. W. Budzik, w: tegoż, Pisma katechetyczne, Warszawa 1952, s. 77–170.

[23] Początek rozdziału 1: „Eterni Patris Verbum sua immensitate universa comprehendens […] breve fieri voluit nostra brevitate assumpta […] propter occupatos sub brevi summa humane salutis doctrinam conclusit”.

[24] Zob. Rz 9, 28; ten sam cytat napotykamy zaraz na początku homilii o dziesięciu przykazaniach: „Nie wszyscy oczywiście mogą spędzać czas na żmudnym studiowaniu. Toteż Chrystus dał nam prawo, które dzięki swojej zwięzłości jest dostępne dla wszystkich i w ten sposób nikt nie ma prawa go nie znać: jest to prawo Bożej miłości, to krótkie słowo, które Pan oznajmia wszechświatu” (Collationes II, s. 26); zob. J.-P. Torrell, La pratique, s. 235; Recherches thomasiennes, s. 302–302.

[25] Por. 1 Kor 13, 13; Enchiridion, rozdział 3 (BA 9, s. 104).

[26] Rozdział 1: „Non enim amor rectus esse potest nisi primo debitus finis spei statuatur, nec hoc esse potest si veritatis cognitio desit” [ Streszczenie teologii, s. 14].

[27] Tamże.

[28] Zob. rozdział 2, in fine.

[29] Na temat tego rozróżnienia i jego wagi, odeślijmy do: J.-P. Torrell, Le Christ en ses mystères. La vie et l’œuvre de Jésus selon saint Thomas d’Aquin, 2 t., Paris 1999 (Jésus et Jésus-Christ, 78 i 79), t. 1, s. 20–27.

[30] W przypisach do naszego przekładu czytelnik znajdzie wszystkie elementy niezbędne do owocnej lektury Compendium, zarówno w odniesieniu do jego struktury i problemów, jakie wynikają z nakładania się na siebie dwóch rodzajów postępowania, a także objaśnienie jego doktryny. Można także wykorzystać: P. Glorieux, La Christologie du Compendium theologiae, „Sciences Ecclésiastiques” 1961, nr 13, s. 7–34; G. Lafont, Structures et méthode, s. 124–131; tenże, Simbolo degli Apostoli e metodo teologico: il Compendium theologiae di San Tommaso, „La Scuola Cattolica” 1974, nr 102, s. 557–568.

[31] Postaci tej, nieznanej skądinąd, nie należy mylić z jego imiennikiem, augustianinem z końca XIII i początku XIV w., autorem De Regimine christiano. Dziełko Tomasza datował mniej więcej na 1262 rok H.-F. Dondaine, od którego zaczerpnęliśmy również wspomniane dalej szczegóły, zob. Léon., t. 42, s. 380–394.

[32] Edycję krytyczną tego dziełka opracował H.-F. Dondaine, w: Léon., t. 40, s. A 69–105; na temat daty zob. s. A 19; zob. Weisheipl, s. 222–223; edycja sporządzona niegdyś przez P. Glorieux, S. Thomas d’Aquin. Contra errores Graecorum, Paris 1957 oczywiście została zdetronizowana przez edycję leonińską, chociaż obejmuje także Libellus i różne uzupełnienia. Francuski przekład ks. Bandela (opublikowany przez Vivèsa w 1856 roku, który można dzisiaj znaleźć w: Opuscules de Saint Thomas d’Aquin, t. 2, Paris 1984, s. 1–76), został „sprawdzony, poprawiony” i opublikowany w internecie wraz z tekstem łacińskim Busa przez Ch. Duycka w 2005 roku na stronie: http://docteurangelique.free.fr.

[33] Léon., t. 40, s. A 109–151: Liber de fide Trinitatis ex diversis auctoritatibus sanctorum grecorum confectus contra grecos; zob. na jego temat M. Hubert, Note sur le vocabulaire gréco-latin d’un „Libellus”, »Liber de fide Trinitatis«, édité par le Père Hyacinthe Dondaine, ALMA 1970, nr 37, s. 199–224.

[34] Poza nielicznymi cytatami z Sentencji Lombarda cała jego dokumentacja pochodzi z Libellusa.

[35] Quodlibet IV, q. 9, a. 3: „Pewien typ dysputy jest przyporządkowany temu, by oddalać wszelką wątpliwość co do kwestii istnienia [danej prawdy] (an ita sit), a zatem w dyskusji teologicznej tego typu należy posługiwać się przede wszystkim autorytetami przyjętymi przez tych, z którymi prowadzimy dyskusję. Jeśli dyskutujemy z żydami, wysuniemy autorytety ze Starego Testamentu; jeśli z manichejczykami, którzy odrzucają Stary Testament, posłużymy się tylko autorytetami z Nowego Testamentu; jeśli ze schizmatykami, którzy przyjmują Stary i Nowy Testament, ale odrzucają doktrynę naszych sancti (ojców łacińskich), będziemy z nimi dyskutować, korzystając z obydwu Testamentów i tych spośród ojców, których uznają. Jeśli przeciwnik nie uznaje żadnego z tych autorytetów, to wówczas będziemy się odwoływali wyłącznie do argumentów racjonalnych”.

[36] Expositio reverentialis lub exponere reverenter oznacza metodę interpretacji tekstów — w średniowieczu wspólną wszystkim dyscyplinom — która nie naruszając litery auctoritas, czasami doprowadza do usunięcia z niej pierwotnego znaczenia, ale równie często pozwala odnaleźć zamysł autora ponad bezpośredniością litery; oprócz opracowań wymienionych w następnym przypisie, zob. M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii…, s. 146–147, i nasze końcowe refleksje na temat Tomaszowej egzegezy Arystotelesa, rozdział XIII.

[37] Por. Y. Congar, Valeur et portée oecuméniques de quelques principes herméneutiques de saint Thomas d’Aquin, RSPT 1973, nr 57, s. 611–626; M.D. Jordan, Theological Exegesis and Aquinas’s Treatise „against the Greeks”, „Church History” 1987, nr 56, s. 445–456; J.-P. Torrell, Autorités théologiques et liberté du théologien. L’exemple de saint Thomas d’Aquin, „Les Echos de Saint-Maurice”, Suisse (VS) 1988, nr 18, s. 7–24; tenże, Saint Thomas et l’histoire. État de la question et pistes de recherches, RT 2005, nr 105, s. 355–409, s. 400–405. Obszerniej: A. Lévy, Le créé et l’incréé, Maxime le Confesseur et Thomas d’Aquin, Paris 2006 (Bibliothèque Thomiste, 59).

[38] Tekst jest wydany w Léon., t. 40, s. B 57–73, z cenną przedmową H.-F. Dondaine’a, s. B 5–8; można darować sobie przekład ks. Fourneta, wydany w 1857 roku, koniecznie trzeba jednak wykorzystać Thomas d’Aquin, Traités. Les raisons de la foi. Les articles de la foi et les sacrements de l’Église, wprowadzenie, tłum. z łaciny i przypisy G. Emery, Paris 1999 (Sagesses Chrétiennes) (jakość przekładu i obszerność przypisów, które czynią z tego opracowania wzór gatunku, stanowią o jego wyjątkowej wartości). Jeśli brak dostępu do tej edycji, na stronie internetowej http://docteurangelique.free.fr można znaleźć inny przekład, którego dokonali R. Capel i S. Mercier, na podstawie łacińskiego tekstu edycji Busa, zamieszczonego równolegle. Po odpowiednią prezentację można też sięgnąć do: L.B. Hagemann, R. Glei, Thomas von Aquin, De rationibus fidei, Altenberge 1987 (Kommentierte Lateinisch-Deutsche Textausgabe „Corpus Islamo-Christianum 2”), który przedrukowuje tekst edycji leonińskiej, podaje jego niemiecki przekład i wprowadzenie, w znacznej mierze wykorzystane w: L.B. Hagemann, Missionstheoretische Ansätze bei Thomas von Aquin in seiner Schrift De rationibus fidei, MM 1988, nr 19, s. 459–483. Przekład angielski: J. Kenny, Saint Thomas Aquinas, Reasons for the Faith Against Muslim Objections (and one objection of the Greeks and Armenians) to the Cantor of Antioch, „Islamochristiana” 1996, nr 22, s. 31–52; J. Ellul, Thomas Aquinas and Muslim-Christian Dialogue. An Appraisal of the „De rationibus fidei”, „Angelicum” 2003, nr 80, s. 177–200; J.-P. Torrell, Saint Thomas et les non-chrétiens, RT 2006, nr 106, s. 17–49; zob. s. 34–42: „Les Sarrasins”.

[39] De rationibus fidei II 17–22: „Ad hoc igitur debet tendere christiani disputatoris intentio in articulis fidei, non ut fidem probet, sed ut fidem defendat […] ut scilicet rationabi liter ostendatur non esse falsum quod fides catholica confite tur”.

[40] WN, s. 122–123, i Weisheipl, s. 476–477, za Grabmannem, chcą usytuować to dziełko w 1264 roku, ale Leonina (t. 40, s. B 7) poprzestaje na względnym jego umiejscowieniu „po Contra gentiles, które prawdopodobnie już zostało opublikowane”; być może oznaczało to wówczas nie przed rokiem 1268, ale po ostatnich pracach o. Gauthiera można je śmiało umieścić o 2–3 lata wcześniej.

[41] Jego edycja ukazała się w Léon., t. 40, s. E 30–44; na temat odbiorcy i daty, zob. s. E 5–6; zob. też A. Dondaine, J. Peters, Jacques de Tonengo et Giffredus d’Anagni auditeurs de saint Thomas, AFP 1959, nr 29, s. 52–72, zob. s. 66–72; kilka uwag o samym piśmie w: Y.M.-J. Congar, Saint Thomas et les archidiacres, RT 1957, nr 57, s. 657–671; na temat interesującego starania o sprecyzowanie daty zob. również M.F. Johnson, A Note on the Dating of St. Thomas Aquinas’s Expositio super primam et secundam decretalem, RTAM 1992, nr 59, s. 155–165.

[42] Introduction do edycji w Léon., t. 42, s. 211, z odesłaniem do różnych autorów; na temat tekstu zob. s. 245–257; por. G. Lafont, Simbolo degli Apostoli e metodo teologico: Il „Compendium Theologiae” di San Tommaso, „La Scuola Cattolica” 1974, nr 102, s. 557–568, zob. s. 561; D. Mongillo, L’opuscolo di Tommaso d’Aquino per l’arcivescovo di Palermo, „O Theologos” 1975, nr 2, s. 111–125; C. Militello, De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis a. archiepiscopum Panormitanum, tamże, s. 127–206 (tekst łaciński, przekład włoski, indeks cytatów i wykrytych błędów). Na temat przekładu francuskiego i komentarza zob. G. Emery, cytowany w przypisie 38 (s. 196) w związku z De rationibus fidei.

[43] Léon., t. 42, s. 212; edytorzy Leoniny ustalili, że około 200 rękopisów (na 275 istniejących w ogóle) pochodzi z XV w., większość z nich jest pochodzenia germańskiego.

[44] Warto przytoczyć tekst Ptolemeusza (XXII, 24, wyd. A. Dondaine, s. 151), gdyż zwraca on uwagę na piękną jedność tego oficjum, a zwłaszcza na czytania ze Starego Testamentu, które rzeczywiście są jednym z elementów stanowiących o jego oryginalności: „Officium etiam de corpore Christi fecit ex mandato Urbani, quod est secundum quod fecit a. petitionem Urbani. Hoc autem fecit complete et quantum a. lectiones et quantum a. totum officium tam diurnum quam nocturnum quam etiam a. missam et quidquid illa die cantatur; in qua historia, si attendimus a. verba scribentis, quasi omnes figure Veteris Testamenti in hoc officio videntur contineri, luculento et proprio stylo adaptata a. Eucharistie sacramentum”.

[45] Ystoria, 18, s. 55 (Tocco, 17, s. 88).

[46] P.-M. Gy, L’Office du Corpus Christi et S. Thomas d’Aquin. Etat d’une recherche, RSPT 1980, nr 64, s. 491–507 (na nowo opracowane i przedrukowane w: tenże, La Liturgie dans l’histoire, Paris 1990, s. 223–245; tytuł w trybie oznajmującym — L’office du Corpus Christi, œuvre de S. Thomas d’Aquin — i wniosek wysnuty z tego powtórzenia — które pomija „prawdopodobnie” z pierwszego studium — wyraźnie pokazują, że autor już nie ma żadnych wątpliwości); zob. L’Office du Corpus Christi et la théologie des accidents eucharistiques, RSPT 1982, nr 66, s. 81–86. Pragnę podziękować ojcu Gy, który uprzejmie zechciał przekazać mi przed publikacją tekst napisany do wydania krytycznego (jego trzy pierwsze lekcje zostały potem wydane we wspomnianym wyżej „powtórzeniu”). Dodajmy, że argumentację przemawiającą za autentycznością potwierdził inną drogą R. Zawilla, The Biblical Sources of the Historiae Corporis Christi Attributed to Thomas Aquinas, praca doktorska, Toronto 1985 (nieopublikowana, o ile mi wiadomo); tegoż autora Saint Thomas d’Aquin et la théologie biblique de l’eucharistie du XIe a. XIIIe siècle, referat wygłoszony podczas Dnia Tomistycznego w klasztorze św. Jakuba w Paryżu, 24 listopada 1987 roku.

[47] Por. P.-M. Gy, L’office, s. 506, który odsyła przede wszystkim do Sentences, IV, d. 10, a. 1 a. 4, oraz do Responsio de 36 art., twierdzenie 33: „Corpus Christi non est in sacramento ut in loco”; por. IIIa, q. 75, a. 1, którą cytujemy dalej.

[48] Ojciec Gy zwraca uwagę, że formuła et si sensus deficit z Pange lingua, wcześniejsza od formuły użytej w Legenda, nie znaczy, że zmysł się myli, ale że jest on niezdolny wyjść poza właściwy sobie przedmiot.

[49] A. Wilmart, La tradition littéraire et textuelle de l’Adoro Te devote, w: Auteurs spirituels et textes dévots du moyen âge latin, Paris 1932, s. 361–414 (najpierw opublikowane w RTAM 1929, nr 1, s. 21–40, 149–176): hymn Adoro Te dość późno został poświadczony przez tradycję rękopiśmienną; jedynie trzy świadectwa sięgają XIV wieku (jakieś 50 lat po śmierci Tomasza), wszystkie pozostałe pochodzą z XV wieku.

[50] Por. E. Hugueny, „L’Adoro Te” est-il de saint Thomas?, AFP 1934, nr 4, s. 221–225, który przypomina pewne dokładnie przeciwne teksty: „In hoc sacramento non est aliqua deceptio neque fictio” (Sentences IV, d. 11, q. 1, a. 1, qc. 2, a. 1); „In hoc sacramento nulla est deceptio” (ST IIIa, q. 75, a. 5, a. 2); w innym miejscu, odsuwają ideę, jakoby były tutaj tylko pozory, tak jak w magii, Tomasz podkreśla: „Veritatis sacramento nulla fictio decet” (De rationibus fidei, 8, Léon., t. 40, s. B 68–69).

[51] L’Office […] et la théologie, s. 83; autor dowodzi także, że velatum (Iesu quem velatum nunc a. picio), tak częste u teologów tej epoki, w tym kontekście nie należy do słownictwa Tomasza.

[52] Na przykład M. Grabmanna, Werke, s. 368–369, wraz z całym ciągiem innych badaczy, dla których autentyczność nie budzi wątpliwości. W przemawiającej za tym stanowiskiem perspektywie, warto przeczytać rozstrzygające naszym zdaniem studium: R. Wielockx, Poetry and Theology in the „Adoro Te deuote”: Thomas Aquinas on the Eucharist and Christ’s Uniqueness, w: Christ Among the Medieval Dominicans, wyd. K. Emery, J. Wawrykow, s. 157–174; zestawienie całości tradycji rękopiśmiennej (48 świadectw, podczas gdy Wilmart znał tylko 30) i szczegółowa analiza wewnętrznych paralel w dziele Tomasza prowadzą autora do uznania autentyczności bez zastrzeżeń. Publikuje on również nową edycję tekstu, którego pierwsze dwie linijki potwierdzają lekturę Dom Wilmarta (latens veritas). Ten sam autor wydał też dwa ważne studia uzupełniające: L’oratio eucaristica di S. Tommaso, testimonianza di contemplazione cristiana, w: La contemplazione cristiana: esperienza e dottrina, wyd. L. Touze, Roma 2006, s. 101–126; „Adoro Te deuote”. Zur Lösung einer alten Crux, „Annales Theologici” 2007, nr 21, s. 101–140. Można też sięgnąć do: J.-P. Torrell, „Adoro Te”. La plus belle prière de saint Thomas, „La Vie Spirituelle”, t. 152, 1998, s. 28–36 (przedruk w: „Recherches Thomasiennes”, s. 367–375), wraz z tekstem ustalonym przez R. Wielockxa i nowym przekładem.

[53] Ystoria, 58, s. 197–198; Histoire, s. 11–120; jakkolwiek nie można tego wykluczyć, edytorka nie podaje tutaj żadnej wskazówki, która pozwalałaby przypuszczać, że rękopisy mogły zostać uzupełnione wstawkami; należałoby przypuszczać, że to sfałszowanie wstawkami nastąpiło na poziomie pośrednika, od którego obydwa są zależne (tak jak dwa spośród rękopisów z XIV wieku, cytowane przez Wilmarta, gdyż nawiązują one do tych samych okoliczności powstania co Wilhelm z Tocco). Nie widać zresztą, dlaczego należałoby odnosić się bardziej podejrzliwie do tej strony, niż do innych przeróbek czwartej wersji.

[54] Frater, a nie sanctus, mógłby świadczyć, że było to przed 1323 rokiem; nie można jednak przywiązywać do tego wielkiej wagi, gdyż określenia frater używano nawet po kanonizacji.

[55] Wilmart, s. 404 i 389–390.

[56] Por. F.J.E. Raby, The Date and Authorship of the Poem „Adoro Te Deuote”, „Speculum” 1945, nr 20, s. 236–238, od którego zapożyczamy ten tekst i inne dane zawarte w tym akapicie.

[57] Arystoteles, O duszy, 427b, 11–12; 428b, 18–20; Nemezjusz, De natura hominis, tłum. Burgundio (wyd. G. Verbeke, J.R. Moncho, s. 78, 3–4): „ Visus enim in propriis sensibilibus non fallitur: colorem enim et formam novit”; te dwa odsyłacze zawdzięczam uprzejmości ojca Gauthiera, podobnie jak inne sugestie, z których korzystam na tych stronicach.

[58] Sentences IV, d. 10, q. 1, a. 1: „Et maxime meritum fidei in hoc quod creduntur multa in hoc sacramento quae non solum praeter rationem sunt, sed etiam contra sensum, ut videtur”. A. Dondaine, BT 1937–1939, nr 5, s. 111–112, wspomniał już ten tekst, aby wyrazić swoje wątpliwości co do tezy Wilmarta. Dla obeznanych z trudnym aspektem tomistycznej psychologii poznania zmysłowego, można jeszcze poddać analizie następującą argumentację: tekst Adoro Te nie mówi, że wszystkie zmysły się mylą, wręcz przeciwnie, precyzuje, że auditus się nie myli; być może mogłoby to wystarczyć do ocalenia prawdy sądu zmysłowego, gdyż sąd ten wypływa z sensus communis, miejsca, gdzie spotyka się pięć zmysłów, por. Quaestiones De anima 13; ST Ia, q. 78, a. 4.

[59] Można się zresztą zastanawiać, czy fallitur ma to mocne znaczenie, jakie jesteśmy skłonni mu nadawać; jeśli wierzyć słownikom (Littré, końcowa uwaga o charakterze etymologicznym na temat faillir; F. Godefroy, Dictionnaire de l’ancienne langue française, na temat faillir lub défaillir), fallor łatwo nabiera złagodzonego sensu „faillir”, „faire défaut”, „être impuissant à”, i mielibyśmy wówczas przypadek podobny do sensus deficit z Pange lingua, którego dokładne znaczenie jakże trafnie przypomniał ojciec Gy. To właśnie znaczenie zostało zachowane w przekładzie hymnu na język grecki, dokonanym przez André Sclenghiasa w latach 1450–1460, por. J.P. Cavarnos, Greek translations of the „Adoro Te devote” and the „Ave verum”, „Traditio” 1952, nr 8, s. 418–423. W osobistym liście Adriano Oliva zwierzył mi się jednak, że nie zdołał znaleźć żadnego przykładu owego słabego znaczenia, a Gauthier też nie.

[60] „Me immundum munda tuo sanguine / Cujus una stilla salvum facere / Totum mundum posset a. omni scelere” (Ystoria, 58, s. 380; Histoire, s. 120).

[61] Sentences III, d. 20, a. 3, arg. 4 i ad 4; por. ST IIIa, q. 46, a. 5, a. 3; Quodlibet II, q.1, a. 2 [2] sed contra. W mocniejszej formie: minima gutta. Co do przypisania formuły św. Bernardowi, P. Gauthier (w leonińskiej edycji Quodlibet) ostrożnie odsyła do Super Cantica, Sermo 22, III, 7, skąd można by to wywnioskować; sygnalizuje również, że Henryk z Segusia, Hostiensis (Summa aurea, c. 5, De remissionibus, Lyon, 1556, fol. 430a), którego Tomasz z pewnością czytał, posłużył się już tym zwrotem i tą ideą.

[62] Jak się wydaje, nasze argumenty przekonały J.-H. Tücka, Gabe der Gegenwart. Theologie und Dichtung der Eucharistie bei Thomas von Aquin, Freiburg 2014, s. 305–324, który proponuje dobry komentarz do Adoro Te na podstawie miejsc paralelnych teologii Eucharystii, a także innych hymnów w oficjum z Corpus Christi (zob. tamże, s. 221–301). Jednak z wielkim żalem muszę zakomunikować czytelnikowi, że podzielona Komisja Leonińska uporczywie nie zalicza jeszcze hymnu Adoro Te do liczby autentycznych dzieł Tomasza. Tylko nieodżałowany R.-A. Gauthier opowiadał się za autentycznością, tak jak w naszych czasach R. Wielockx, podczas gdy nieodżałowani L.J. Bataillon, P.-M. Gils i B.-G. Guyot byli przeciwnego zdania, tak jak dzisiaj są jeszcze temu przeciwni A. Oliva i F. Hinnebusch. Pozostaje nam żywić nadzieję, że Adriano Oliva znajdzie kiedyś czas na spisanie wątpliwości, które wyłożył mi kiedyś w przyjacielskiej rozmowie.

[63] Te zasadnicze uwagi także zawdzięczamy ojcu Gy; por. jego studium La relation a. Christ dans l’Eucharistie selon S. Bonaventure et S. Thomas d’Aquin, w: Sacrements de Jésus-Christ, red. J. Doré, Paris 1983, s. 69–106; przedruk w: tenże, La liturgie dans l’histoire, s. 247–283; dodajmy do tego bardziej techniczne studium tegoż autora, które także pozwala zweryfikować centralne miejsce tego oficjum w myśli Tomasza: