Więź 3/2021 - Towarzystwo Więź - ebook

Więź 3/2021 ebook

Towarzystwo WIĘŹ

0,0

Opis

Dla pogrążonego w kryzysie Kościoła jednym z istotnych świateł nadziei może być rozpoczynający się proces synodalny. Oto otrzymujemy bowiem z najwyższego watykańskiego szczebla uroczystą zachętę do przeprowadzenia ogólnokościelnych konsultacji, do których zaproszony jest cały Lud Boży. Czy będziemy w stanie wykorzystać tę szansę?

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
czytnikach certyfikowanych
przez Legimi
Windows
10
Windows
Phone

Liczba stron: 406

Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
Oceny
0,0
0
0
0
0
0



kwartalnik, warszawa  więź jesień 2021

Drodzy Państwo!

Dla pogrążonego w kryzysie Kościoła jednym z istotnych świateł nadziei może być rozpoczynający się proces synodalny. Oto otrzymujemy bowiem z najwyższego watykańskiego szczebla uroczystą zachętę do przeprowadzenia ogólnokościelnych konsultacji, do których zaproszony jest cały Lud Boży.

Proces synodalny to przedsięwzięcie bardzo ambitne – teoretycznie do aktywnego udziału w nim zaproszeni są wszyscy katolicy. Jest to zarazem projekt pełen niebezpieczeństw. I nie mam wcale wielkich obaw, że oddolnie pojawią się „heretyckie” projekty reform. Myślę przede wszystkim o ryzyku rozbudzenia wśród rozczarowanych wiernych nadziei, że oto wreszcie zostaną oni wysłuchani i usłyszani – które łatwo mogą okazać się iluzją. Tym większa odpowiedzialność spoczywa na hierarchicznych decydentach synodalnych.

Jest też coś, co łatwo może umknąć uwadze nawet zaangażowanych katolików. Powszechny proces synodalny to szansa wyjścia z kryzysu nie tylko pastoralnego, ale też doktrynalnego. Jeśli Kościół musi zajmować się dyskusją o sobie – a taki jest temat Synodu Biskupów – to najwyraźniej widać, że ma on poważny kłopot z samym sobą. Nie potrafi być czytelnym i skutecznym sakramentem zbawienia.

Docelowym tematem Synodu Biskupów, planowanego na rok 2023, jest bardziej synodalna wizja Kościoła. Temat sformułowany został dynamicznie: „Ku Kościołowi synodalnemu: komunia, uczestnictwo i misja”. Chodzi wyraźnie o wypracowanie nowego podejścia, także nowych struktur eklezjalnych. Jest to zatem ze strony papieża Franciszka zaproszenie do dyskusji o ustroju Kościoła – mniej hierarchicznym, a bardziej synodalnym.

Ustrojowy charakter synodalności podkreśla w tym numerze „Więzi” ks.Grzegorz Strzelczyk. Tak rozumiany proces synodalny „może być częścią ruchu, który wprost przenicuje eklezjologię, struktury kościelne, prawo kanoniczne itd.” – pisze katowicki teolog, a zarazem proboszcz i praktyk synodalności. Czy będziemy w stanie wykorzystać tę szansę?

Zbigniew Nosowski

Podziękowania dla Przyjaciół

Serdecznie dziękujemy wszystkim Darczyńcom i Patronom „Więzi”! Państwa życzliwość jest dla nas niezwykle ważna. Dzięki niej „Więź” może nie tylko trwać, ale też się rozwijać. W ostatnim okresie wsparcia udzieliły nam następujące osoby:

Maciej Achremowicz ○ Agnieszka Adamczyk ○ Elżbieta i Kazimierz Adamiakowie ○ Katarzyna Adamska-Dutkiewicz ○ Izabela Alenowicz ○ Jacek Ambroziak ○ Tomasz Arabski ○ Radosław Baran ○ Tomasz Barczak ○ Iwona D.Bartczak ○ Agnieszka Batejko ○ Paweł Batory ○ Maciej Beck ○ Agnieszka Bednorz ○ Łukasz Bestry ○ Monika Białkowska ○ Ewa Bielecka ○ Magda Bigaj ○ Grzegorz Biziel ○ Łukasz Blachnik ○ Zygmunt Bluj ○ Krzysztof Błażejewski ○ Mario Boniu ○ Marcin Bruszewski ○ Michał Buczek ○ Tomasz Budyta ○ Dominika Buk ○ Michał Całka ○ Maria Chantry ○ Elżbieta Chlebowska ○ Marianna Chlebowska ○ Dominika Chmielewska ○ Jakub Choiński ○ Katarzyna Cholewa ○ Mariola Ciemny ○ Karina Cierocka ○ Wojciech Cierpiał ○ Łukasz Cieszyński ○ Joanna Cutts ○ Dorota Czajkowska ○ Marcin Czajkowski ○ Małgorzata Czaplińska ○ Maria Czaplińska ○ Monika Czub ○ Anna Daniecka ○ Paweł Deyk ○ Anna Dębska ○ Jakub Dmitrowski ○ Tomasz Doliński ○ Justyna Domagała ○ Daniel Dramowicz ○ Kasper Drążewski ○ Magdalena Drewing ○ Michał Drobczyński ○ Rafał Dziedzic ○ Zofia Eichmann ○ Krystyna Engelking ○ Joanna Fedorowicz ○ Przemysław Fenrych ○ Mikołaj Foks ○ Jakub Gałęziowski ○ Aneta Gądek-Moszczak ○ Piotr Gerlach ○ Paweł Gieryński ○ Teresa Gierzyńska ○ Piotr Głogowski ○ Aldona Gowin ○ Edwin Górnicki ○ Justyna Górnowicz ○ Dominik Górski ○ Leszek Górski ○ Filip Grochowina ○ Marlena Grzegorzewska ○ Józef Gut ○ Piotr Hachuła ○ Paulina Halamska ○ Marián Hamada ○ Ewa Hanusiak ○ Mirosława Hanusiewicz-Lavallee ○ Agáta Stanislava Hrkľová ○ Wojciech Jajdelski ○ Karol Janas ○ Tomasz Janas ○ Kamil Jankielewicz ○ Krzysztof Jankowiak ○ Marek Jankowski ○ Marcin Jarząbek ○ Ewa Jasionek ○ Krzysztof Jedliński ○ Marek Jedliński ○ Piotr Jelinowski ○ Piotr Jędorowicz ○ Jarek Jurasz ○ Marcin Jurkiewicz ○ Olek Kaczmarek ○ Paweł Kaczorowski ○ Katarzyna Kądziela ○ Katarzyna Kajzar ○ Barbara Kalfas ○ Michał Kałuziak ○ Jan Kamiński ○ Artur Kamiński ○ Joanna Kapturczak ○ Krzysztof Kaput ○ Michał Kasperczak ○ Kazimierz Kasprzyk ○ Wiesława Kaszlajda-Mańczak ○ Piotr Kasztelowicz ○ Jacek Kempa ○ Jacek Kiljański ○ Karen Kirsten ○ Wiesław Klisiewicz ○ Karol Kłąb ○ Monika Kłosińska ○ Mateusz Kobak ○ Wiesław Kolasa ○ Magdalena Komorowska ○ Zofia Komorowska ○ Marcin Komosa ○ Konrad Konczewski ○ Cezary Korenc ○ Michał Kosmulski ○ Aleksandra Kowalczyk ○ Michał Kowalewski ○ Elżbieta Kozak ○ Leontyna Kozakowska ○ Robert Krajewski ○ Maria Krawczyk ○ Michał Królikowski ○ Wojciech Kruk ○ Lesław Krzewski ○ Damian Książek ○ Jakub Kubica ○ Urszula Kubicka ○ Edward Kudrewicz ○ Łukasz Kulaga ○ Artur Kulesza ○ Anna Kulesza-Jeleń ○ Marcin Kulwas ○ Jarosław Kustoń ○ Krzysztof Kwieciński ○ Ireneusz Lara ○ Piotr Lenartowicz ○ Paweł Leszczak ○ Agata Jenta ○ Dagmara Lis ○ Urszula Lisek ○ Marcin Listwan ○ Mirabella Luszawska ○ Roman Łazarski ○ Wojciech Maciążek ○ Andrzej Mackiewicz ○ Jan Madej ○ Marek Madej ○ Grzegorz Madejski ○ Roman Majcher ○ Tadeusz Makulski ○ Jacek Malinowski ○ Krzysztof Maliszewski ○ Jacek Małyszko ○ Maciej Manikowski ○ Leszek Mańczak ○ Rafał Mańczak ○ Piotr Marciniak-Żabnicki ○ Małgorzata Markant ○ Stanisław Matczak ○ Jerzy Matejko ○ Piotr Materny ○ Maria i Jan Meissnerowie ○ Grzegorz Michalik ○ Piotr Michna ○ Andrzej Mierzejewski ○ Karolina Milewska ○ Lech Miłaczewski ○ Anna Mirkowska ○ Anna Młot ○ Małgorzata i Andrzej Mochoniowie ○ Elżbieta Morawska ○ Andrzej Moskalik ○ Paweł Mostek ○ Paweł Mościcki ○ Iza Mrzygłód ○ Aleksandra Nagórko ○ Bogna Neumann ○ Krzysztof Nędzyński ○ Olek Nobis ○ Grzegorz Nowak ○ Anna Nowak ○ Ewa Nowakowska ○ Sebastian Oduliński ○ Piotr Olkusz ○ Katarzyna Otczyk ○ Magdalena Pachecka ○ Michał Paluch OP ○ Dima Panto ○ Maciej Papierski ○ Katarzyna Pasek ○ Krzysztof Patejuk ○ Andrzej Perzyński ○ Jarema Piekutowski ○ Sławomir Pietuszko ○ Michał Piętosa ○ Katarzyna Pliszczyńska ○ Agnieszka Ploch ○ Sławomir Płaczkowski ○ Anna Pobiedzińska ○ Ryszard Podkowa ○ Marta Połtowicz-Bobak ○ Maria Poniewierska ○ Anna Potok ○ Michał Przeperski ○ Jacek Przybyło ○ Krzysztof Ptaszyński ○ Dorota Puk ○ Iwona i Przemysław Radzikowie ○ Aga Robakowska ○ Justyna Rochon ○ Agata Romaniszyn ○ Tomasz Romaniuk ○ Leszek Ropelewski ○ Paweł Rost ○ Jerzy Rostworowski ○ Tomasz Rożek ○ Joanna Rózga ○ Mateusz Józef Różański ○ Paweł Rudek ○ Jerzy Rutkowski CM ○ ks.Piotr Rytel ○ Karolina Ryzko ○ Hanna Rzadkosz-Florkowska ○ Jan Sar ○ Paweł Sawicki ○ Iwona Semeniuk ○ Anna i Michał Siciarkowie ○ Arek Siecho ○ Sławomir Siek ○ Rafał Siemianowski ○ Anna Sieprawska ○ Wojciech Skibicki ○ Zbigniew Skowroński ○ Anna Skucińska ○ Jan Słowik ○ Agnieszka Smoleń ○ Paweł Smoleń ○ Krzysztof Sobusiak ○ Benedykt Soczowka ○ Tomasz Sokół ○ Jędrzej Soliński ○ Paweł Sosnowski ○ Renata Soszyńska ○ Paulina i Łukasz Sporyszkiewiczowie ○ Aleksandra Springer ○ Maciej Stachowicz ○ Joanna Stawiarska ○ Mateusz Stawiarski ○ Krystyna Stefaniak ○ Krzysztof Stępniak ○ Alicja Stolarczyk ○ Danuta Stołecka-Wójcik ○ Ewa Smuk Stratenwerth ○ Maria Strzelecka ○ Ewa Szczepaniak ○ Piotr Szczepkowski ○ Katarzyna Szczęsna ○ Elżbieta Szczypek ○ Jarosław Szczypiński ○ Paweł Szewczyk ○ Ewa Szombara ○ Ewa Szpunar-Huk ○ Jerzy Szymański ○ Ewa Szyszkowska ○ Barbara Śpiewak ○ Magda Święcicka ○ Joanna Święcicka ○ Krzysztof Tańczuk ○ Weronika Tarka ○ Maria Tarnawska ○ Tomasz Tędziagolski ○ Aneta Tomkiel ○ Dominika Treit ○ Maciej Trochimiuk ○ Piotr Trudnowski ○ Monika Turała ○ Andrzej Tyc ○ Piotr Umiński ○ Anna Urbaniak ○ Rafał Walasiak ○ Radosław Walczuk ○ Natalia Waleriańczyk ○ bp Artur Ważny ○ Krzysztof Weglewski ○ Maciej Weksej ○ Borys Welz ○ Urszula Wencka ○ Piotr Werner ○ Marek Wesołowski ○ Maciej Wewior ○ Karolina Wigura ○ Teresa Witkowska ○ Ewa Wojciechowska ○ Zofia Woźniak ○ Joanna Woźniak ○ Henryk Woźniakowski ○ Jan Wyrowiński ○ Damian Wyżkiewicz CM ○ Zbigniew Zaleski ○ Karol Zalewski ○ Artur Zalewski ○ Miłosz Zankowski ○ Teresa Zańko ○ Agnieszka Zawiejska ○ Bogdan Zdanowicz ○ Mariusz Zięba ○ Michał Zioło OCSO ○ Paweł Zygmański ○ Leszek Zygmunt ○ Krystyna Żmuda-Trzebiatowska ○ Marcin Żółtek ○ Piotr Żylicz ○ oraz osoby, które pragną pozostać anonimowe.

Możliwe formy wsparcia „Więzi” – zob.s.239.

Społeczeństwo

Z polską inteligencją polski lud?

Przez Polskę przetacza się fala publikacji o historii ludowej. To już pewien fenomen społeczno-literacki. Czy są to udane próby oddania ludowi głosu? Czego brakuje w dotychczasowych narracjach? Czy mamy do czynienia z przełomem naukowym, czy z uprawianiem inteligenckiego „współczucia za pomocą dyskursu”?

Inteligent „za lud walczący”

Sebastian Duda

Inteligencja przypomina sobie o ludziach upośledzonych ekonomicznie najczęściej wtedy, gdy jej przedstawiciele mają poczucie niesprawiedliwej społecznej deklasacji. Walczą za lud, gdy okazuje się na przykład, że na mieszkanie muszą zaciągać długoletni, beznadziejny kredyt.

Ludową historię Polski Adama Leszczyńskiego wielu przyjęło jako wielkie odkrycie spraw dotąd w historiografii polskiej skrzętnie zatajanych1. Nareszcie, jak słyszę, pojawiła się książka, która dała głos tym, którzy od początku istnienia państwa polskiego głosu nie mieli albo był on im metodycznie odbierany. W tym sensie należałoby postrzegać pracę warszawskiego historyka i socjologa (a przy tym cenionego publicysty) jako próbę sprawiedliwego zadośćuczynienia wszystkim tym, którzy w odwiecznej dialektyce pana i niewolnika zajmowali miejsce niewolników.

Niezależnie zatem od merytorycznej zawartości tej książki (a Leszczyński przywołał całą masę, pochodzących z jego kwerend archiwalnych, smakowitych kąsków – faktów i opowieści bliżej dotąd nieznanych poza wąskim gronem specjalistów) jej główną zaletą zdaje się wypełnienie moralnego, ekspiacyjnego postulatu względem ekonomicznie i społecznie wykluczanych w całych dziejach Polski. Historyczne przywołania pełnią zatem funkcję ilustracyjną względem historiozoficznego planu opowieści, dla którego centralne jest napięcie między dominacją a poddaństwem. Sam autor nieszczególnie zresztą kryje się z takim swoim zamiarem. Pisze bowiem:

Ludowa historia Polski powinna być więc historią dolnych 90 proc. społeczeństwa – ludzi rządzonych, a nie rządzących; biednych, a nie bogatych; zwykle niewykształconych i zawsze podporządkowanych władzy. Władzę zaś należy rozumieć nie tylko jako uleganie rozkazom okupanta czy zaborcy, ale także – a może nawet przede wszystkim – jako władzę w rozumieniu społecznych mechanizmów dominacji i panowania. Książka ta musi więc być poświęcona przede wszystkim wewnętrznym relacjom władzy w społeczeństwie polskim – relacjom pomiędzy chłopem a właścicielem folwarku; pomiędzy robotnikiem a partyjnym dyrektorem fabryki w PRL; pomiędzy pracownikiem najemnym a właścicielem w krótkich, ale ważnych okresach polskiego kapitalizmu. „Lud” należy więc tu rozumieć możliwie szeroko – jako tych, którzy są podporządkowani: chłopów, miejską biedotę, kobiety, Żydów i różne inne kategorie ludzi, od których elity oczekiwały posłuszeństwa i które często nie miały pełni politycznych praw (różnych w różnych okresach historycznych)2.

Paternalistyczne zaplątanie

Leszczyński przyjmuje świadomie tradycję od dawna obecną w kręgach polskiej inteligencji radykalnej. Chce przede wszystkim „emancypacji ludu”, czyli ekonomicznego, społecznego i edukacyjnego awansu warstw wykluczonych. I uważa, że w polskich warunkach ów emancypacyjny impuls nigdy dotąd nie został konsekwentnie i dostatecznie zrealizowany (nawet jeśli dostateczność taka nie jest w ujęciu autora Ludowej historii Polski rozumiana jako ideał absolutnej sprawiedliwości społecznej). Także dlatego, że – szczególnie na przestrzeni ostatnich dwóch stuleci – ci, którzy za lud walczyli, a z ludu się nie wywodzili, ostatecznie stawali się często tegoż ludu ciemięzcami (III RP jest zresztą kolejnym w naszych dziejach na to przykładem). Leszczyński zwraca na ten paradoks uwagę, gdy konstatuje:

Książka ta mówi o ciągłości społecznych mechanizmów panowania i oporu w Polsce oraz o ważnym mechanizmie emancypacji. Ciągłość ta była – mimo wszystkich politycznych i społecznych zawirowań – zadziwiająca mimo przewrotów, zaborów, powstań, okupacji i rewolucji. Struktury społeczne są jednak trwalsze od osób. Dziedzictwo opresyjnych instytucji społecznych – takich jak pańszczyzna – wpływa na relacje władzy przez kolejne stulecia. [...]

Po 1918 r. zwycięska elita, wywodząca się pierwotnie z radykalnego ruchu socjalistycznego, również nie zrealizowała większości składanych warstwom ludowym obietnic. Stworzyli państwo postrzegane często przez ludzi spoza warstwy rządzącej urzędniczo-wojskowej inteligencji jako opresyjne i wrogie. O ile zbudowanie Polski „szklanych domów” w kraju od stuleci ubogim i wyniszczonym przez wojnę po prostu nie było możliwe, o tyle lista niespełnionych obietnic w dwudziestoleciu obejmowała także sprawy będące całkowicie w zasięgu możliwości II RP – takie jak egzekwowanie uchwalonych praw o długości dnia pracy, urlopach czy zakazie pracy dzieci, nie wspominając o reformie rolnej. Fakt, że w 1991 r. to rządy wywodzące się z „Solidarności” uchwaliły restrykcyjne prawo do strajku – zabraniając m.in.strajków solidarnościowych – wcale nie jest na tym tle niespodzianką. [...]

Obietnica składana warstwom ludowym była zawsze w swoim rdzeniu obietnicą emancypacji: wolności osobistej, zniesienia pańszczyzny, uwłaszczenia, reformy rolnej czy wreszcie samorządu robotniczego, lepszych zarobków czy szybszego przydziału mieszkań. Po ewentualnej wygranej zwycięska elita porzucała większość dawnych obietnic i zajmowała się konsumowaniem korzyści wynikających z udziału we władzy. Los dawnych socjalistów, którzy znaleźli się na szczytach II RP, jest pod tym względem znamienny. Fakt, że III RP nie spełniła emancypacyjnych obietnic elit formujących „Solidarność”, nie jest więc wyjątkiem. Przeciwnie: stanowił w naszych dziejach historyczną normę3.

W tym punkcie zgadzam się z Adamem Leszczyńskim. Od razu jednak zaznaczę, że mam też mocną pewność, iż polski inteligent piszący o społecznie wykluczonych nie bardzo może się uwolnić od nieuniknionego, paternalistycznego zaplątania. Nawet bowiem jeśli ktoś „za lud walczący” nie funkcjonuje jako decydent w aktualnych strukturach władzy politycznej, tylko pisze motywowane współczuciem książki na temat ludu, nie znaczy to niestety jeszcze, że odwieczna dialektyka pana i niewolnika tym samym w jego przypadku zostaje zniesiona. Z prostego powodu: taki autor nie jest bowiem częścią ludu, a wiedza o wykluczeniu nie pochodzi z jego własnego egzystencjalnego doświadczenia.

Ludomania

Próby zniwelowania czy też skrócenia dystansu między autorem zatroskanym o emancypację warstw społecznie upośledzonych a osobami będącymi przedmiotem jego troski najczęściej spełzają na niczym. Przyznaje to zresztą sam Leszczyński, gdy w swej książce przywołuje opinie znanego w dwudziestoleciu międzywojennym pisarza Władysława Orkana. Otóż:

w 1925 r. Władysław Orkan, pisarz wywodzący się z ludu, pisał o pogardzie i lekceważeniu okazywanym przez inteligentów z miasta chłopom i ich zwyczajom. Są one, pisał Orkan, bardziej skomplikowane niż reguły zachowania tzw.klas wyższych: stąd też chłopu łatwiej nauczyć się życia w świecie inteligencko-mieszczańskim niż na odwrót. Rzecz też w tym, że przybysz z miasta nie chce się uczyć chłopskich reguł! Dla niego byłoby to tym samym – pisał Orkan – „jakby się od Zulów uczyć”. Niechżeć i tak. Ale chcąc znaleźć porozumienie istotne – tak w kraju Zulów, jak i we wsi polskiej – trzeba poznać i nie lekceważyć form obyczaju tubylców, mając się wobec nich, z przyczyny np.krawatki lub greckich paru zdań, za półboga4.

Niestety i dziś komunikacyjna przepaść między inteligentami a ludem (jeśli uznać tę kategorię, co nieco problematyczne, za wciąż użyteczną we wskazywaniu warstw społecznie i ekonomicznie upośledzonych) nieszczególnie uległa zmniejszeniu. Można za to swobodnie uprawiać na nową modłę starą, dobrze znaną w Polsce od XIX stulecia, ludomanię.

Mimo to pewne granice wydają się nieprzekraczalne. Łatwo pewnie powzruszać się nad cierpieniami ludu w bibliotece, a potem jeszcze zrobić na podstawie archiwalnych badań szeroko komentowane w inteligenckich kręgach dzieło. Trudno jednak z tym analitycznym bagażem udać się np.na wiejską dyskotekę, by pójść z ludem w skoczne tany. Moim zdaniem jeszcze trudniej o taką – pożądaną przez inteligenckich orędowników ludowej emancypacji – wspólnotę doświadczenia w spotkaniach i rozmowach z pracownikami gnębionymi przez pracodawców. Ci gnębieni podskórnie bowiem czują, że ich inteligenccy „emancypatorzy” przede wszystkim próbują załatwiać w ten sposób jakieś własne interesy.

Z pewnością dobrze jest obnażać hipokryzję „za lud walczących” elit, które w odpowiednich okolicznościach natychmiast o ludzie zapominają, ciesząc się z władzy, pieniędzy, prestiżu i konsumpcji. Rozumiem też dysonans moralny zamożnego inteligenta w konfrontacji z biedą i wykluczeniem. Pytanie tylko, czy naprawdę skutecznym sposobem na pozbycie się takiego dysonansu jest nieustanne optowanie za emancypacją ludu w ciągłym przeciwstawieniu do inteligenckich hipokrytów, którzy nie potrafili i nie potrafią sprostać owemu zadaniu.

Może warto zapytać, czy sami zdołaliśmy się od takiej hipokryzji uwolnić. Wcale nie jest bowiem pewne, że przepaść między warstwami uprzywilejowanymi a wykluczonymi odnosi się tylko do problemów związanych z ekonomiczną redystrybucją.

„Dłużnikiem jesteś”

W tym kontekście jest bardzo ciekawe, że w książce Adama Leszczyńskiego nie pojawia się zupełnie postać Jana Wacława Machajskiego (1866–1926). Ludowa historia Polski nie jest zresztą w tym względzie wyjątkiem. W wydanych w 2008 r. pod redakcją Jerzego Jedlickiego monumentalnych Dziejach inteligencji polskiej do 1918 r. też o tym zmarginalizowanym polskim socjaliście nie znajdziemy wzmianki. Nie jest to bowiem postać zbyt wygodna dla inteligentów „za lud walczących”.

Machajski był prototypem jednego z najszlachetniejszych bohaterów w twórczości Stefana Żeromskiego – Andrzeja Radka z Syzyfowych prac. W pewnym momencie Machajski, ów nietuzinkowy inteligencki radykał, zauważył, że kultura duchowa jest również pewną postacią kapitału, nie mniej ważną od środków produkcji czy innych zasobów materialnych. Nie przypadkiem tej kultury pozbawieni są bowiem najczęściej właśnie ekonomicznie wykluczeni. Nie jest jej za to pozbawiona inteligencja, która tak bardzo walczy o wyzwolenie z ucisku wykluczonych, wychodząc czy to od socjalistycznych, czy od nacjonalistycznych wizji zmiany społecznej (mało kto dziś pamięta, że do założonego w 1886 r. pisma „Głos” pisali do pewnego momentu pospołu opowiadający się za emancypacją ludu późniejsi endecy Jan Ludwik Popławski czy Roman Dmowski wraz z wybitnymi heroldami polskiego socjalizmu – Ludwikiem Krzywickim i Bolesławem Limanowskim).

Realizacja tych wizji służy jednak ostatecznie tylko inteligentom, którzy chcą albo zachować swój wysoki status społeczny, albo z pomocą „walki o lud” ów status jeszcze podnieść. W taki oto sposób główne tezy Machajskiego streściła Marta Zahorska:

Inteligencję [w pismach Machajskiego – S.D.] należy rozpatrywać jako całość, którą wyróżniają z reszty społeczeństwa cechy klasy społecznej. Położenie swe zawdzięcza niesprawiedliwemu podziałowi dóbr. Dobrem tworzącym tę niesprawiedliwość jest wykształcenie. Wykształcenie umożliwia nie tylko zdobycie lepszej, czystej pracy i wyższych zarobków, ale dzięki niemu może ona sprawować władzę nad resztą społeczeństwa. Posiadanie środków produkcji nie jest konieczne, nieodzowne jest wykształcenie. Ono tworzy klasę rządzącą, jeśli jeszcze nie dziś, to już jutro. Przywilej wykształcenia jest dziedziczny. Inteligenci to potomkowie klas uprzywilejowanych, którym umożliwiono wykształcenie, a oni z kolei przekazują je swoim dzieciom5.

Dziś jakie bądź wykształcenie łatwiej zdobyć niż na początku XX w., gdy ze swoimi antyinteligenckimi rekursami występował Machajski. Jednak zdobycie naprawdę dobrego wykształcenia wraz z odpowiednim dostępem do kultury duchowej – obecnie, jak i dawniej – możliwe jest przede wszystkim dla młodzieży wywodzącej się z uprzywilejowanych ekonomicznie i/bądź kulturowo warstw społecznych.

I czasem wciąż owi uprzywilejowani odczuwają dysonans moralny podobny do tego, który dotykał ongiś Popławskiego czy Krzywickiego. Ten ostatni bez żadnych zahamowań zwracał się w 1904 r. na łamach „Ogniwa” do gimnazjalistów, których wedle niego podstawową winą było to, że wywodzili się z dobrze sytuowanych domów szlacheckich, inteligencko-urzędniczych czy przemysłowo-kupieckich:

Wiedz, że podwoje świątyń sztuki i nauki dlatego stoją przed tobą otwarte, a świat Ideału odsłonił swoje powaby, ponieważ inni ciemnotą swoją i nędzą okupili dostatek domu twojego, żmudnym zaś i ciężkim wysiłkiem opłacają poloty twego ducha. Od wczesnych dni życia swego przywłaszczasz to, co nie było twoje. Gdy ssałeś pierś mamki swojej, odbierałeś ubogiemu niemowlęciu jego matkę, jej mleko i pieszczoty, i pozbawiałeś złotych snów dziecinę na łonie rodzicielki. Wychowałeś się z daleka od posępnych widoków hańby, bo jak tuman wieczorny pokrywa przepaści górskie, tak zamożność rodziców twoich odsunęła pokusy. [...] Dłużnikiem jesteś. Nie będziesz więc żądał od ludu wdzięczności, iż z nim jesteś, a sprawy jego broniąc, wyrzec się musiałeś zaszczytów i dostatków6.

Wolno chyba spokojnie założyć, że większość dzisiejszych entuzjastów Ludowej historii Polski miała dostęp do kultury duchowej i dobrego wykształcenia zdecydowanie lepszy niż – by sięgnąć po przytoczony wyżej cokolwiek stereotypowy przykład – lud bawiący się do rytmów disco polo. Czy jednak entuzjaści ci czują się naprawdę dłużnikami w takim sensie, jak bycie dłużnikiem przedstawiał w cytowanym powyżej tekście Krzywicki? Śmiem wątpić.

Wyczekiwanie na nowego Jakuba Szelę

Dziś walka o emancypację warstw upośledzonych naznaczona bywa taką samą hipokryzją, o jaką oskarżał inteligentów (nie przypadkiem przez inteligencję ostatecznie wygumkowany z jej tożsamościowych opowieści) Jan Wacław Machajski. Przykładów na to niestety jest mnóstwo.

Kilka lat temu głośno było o złym traktowaniu na Kongresie Kobiet ochroniarek i sprzątaczek, o których prawa pracownicze nie były skłonne zadbać inteligenckie koordynatorki tej inicjatywy. Dobre podsumowanie tej sytuacji dał „Codziennik Feministyczny”:

Widać ewidentnie, że pracownice obsługi technicznej Kongresu nie należą do wspólnoty kobiet, z którymi szefowe Kongresu Kobiet chciałyby działać i się utożsamiać. Ich wspólnotę stanowią głównie kobiety z gospodarczych i intelektualnych salonów: szefowe, profesorki, polityczki. Sprzątaczki, kelnerki, ochroniarki to inna klasa społeczna, z którą realnie nie mają i nie chcą mieć nic wspólnego, której położenia nie rozumieją, a przelotne zainteresowanie jej problemami jest fasadowe. [...]

Dla [Magdaleny] Środy praca włożona w KK to kolejny krok na szczeblu kariery, wzmocnienie jej dobrego usytuowania w hierarchii społecznej oraz sposób na samorealizację. Dla ochroniarki 16-godzinna zmiana za głodową stawkę w trudnych do zniesienia warunkach, podejmowana na granicy wyczerpania (tak fizycznego, jak psychicznego) to konieczność, żeby mieć za co żyć, to przymus ekonomiczny7.

W ten sam sposób wielkomiejskim inteligentom łatwiej jest perorować o prawach mniejszości LGBTQ+ (szczególnie jeśli chodzi o przyjaciół i znajomych z tej samej warstwy społecznej) i chodzić na marsze równości niż konfrontować się osobiście z dyskryminowanymi, a wywodzącymi się z ludu członkami mniejszości seksualnych na prowincji. Naprawdę dużo wygodniej podyskutować o książce urodzonego we francuskiej rodzinie robotniczej profesora-geja Didiera Eribona Powrót do Reims.

Nic dziwnego, że inteligencja przypomina sobie o ludziach upośledzonych ekonomicznie najczęściej wtedy, gdy jej przedstawiciele mają poczucie niesprawiedliwej społecznej deklasacji. Walczą za lud, gdy okazuje się na przykład, że na mieszkanie muszą zaciągać długoletni, beznadziejny kredyt. Klaszczą wówczas głośno na sztukach takich jak W imię Jakuba S.Strzępki i Demirskiego (niezależnie od tego, że był to naprawdę świetny spektakl).

Dysonans moralny odczuwany ongiś mocno przez Ludwika Krzywickiego, a dziś przez Adama Leszczyńskiego w takich okolicznościach nie wydaje się szczególnie dotkliwy. Miłe za to staje się wyczekiwanie na nowego Jakuba Szelę, który zrobiłby z tą antyinteligencką niesprawiedliwością porządek, byśmy wreszcie w naszym odpowiednio „szlachetnym” i „mądrym” gronie mogli sobie w spokoju powyrzekać na ludowy nacjonalizm, religianctwo czy homofobię.

A mnie po przeczytaniu książki Leszczyńskiego wciąż nieodparcie przychodzą na myśl Mickiewiczowskie wersety o „za lud walczących”. Z mocno niewesołą, jak pamiętamy, konkluzją:

Gęby za lud krzyczące sam lud w końcu znudzą,I twarze lud bawiące na końcu lud znudzą.Ręce za lud walczące sam lud poobcina.Imion miłych ludowi – lud pozapomina...Wszystko przejdzie! Po huku, po szumie, po trudzieWezmą dziedzictwo cisi, ciemni, mali ludzie.

 

Sebastian Duda – ur.1975. Doktor teologii, filozof, publicysta. Ukończył filozofię na Uniwersytecie Warszawskim oraz religioznawstwo i teologię na Katolickim Uniwersytecie w Lowanium. Członek redakcji „Więzi” i Zespołu Laboratorium „Więzi”. Ekspert Centrum Myśli Jana Pawła II w Warszawie. Wykładowca na podyplomowych studiach gender w Instytucie Badań Literackich PAN. Autor książek Reformacja. Rewolucja Lutra i Przesilona wątpliwość. Mieszka w Warszawie.

1Zob.A.Leszczyński, Ludowa historia Polski, Warszawa 2020.

2Tamże, s.420.

3Tamże, s.390–391.

4Tamże, s.400.

5M.Zahorska, Inteligencja w poglądach Jana Wacława Machajskiego, w: Inteligencja polska XIX i XX wieku. Studia, red.R.Czepulis-Rastenis, t.6, Warszawa 1991, s.176.

6L.Krzywicki, Takimi będą drogi wasze (Sic itur ad virtutem), Warszawa 1958, s.80.

7Zob.www.codziennikfeministyczny.pl/dla-srody-praca-wlozona-kongres-sposob-na-samorealizacje-dla-ochroniarki-zmiana-za-glodowa-stawke-koniecznosc [dostęp: 3.09.2021]. [dostęp: 3.09.2021].

wiara

Jaka droga synodalna

Synodalność ma już oblicza niemieckie i latynoamerykańskie. Jaka będzie polska droga synodalna? Czy ogólnokościelny proces synodalny to szansa wyjścia z kryzysu? Czy podejmiemy również papieskie zaproszenie do dyskusji o ustroju Kościoła – mniej hierarchicznym, a bardziej synodalnym?

Synodalność: musisz iść przez to, czym nie jesteś

Ks.Grzegorz Strzelczyk

Ustrój Kościoła jest nie tyle hierarchiczny, ile synodalny. Do takiej właśnie konstatacji mógł dojść w pewnym momencie papież Franciszek. Proces synodalny przez niego zainicjowany może być częścią ruchu, który wprost przenicuje eklezjologię, struktury kościelne i prawo kanoniczne.

Uczciwie będzie zacząć ten tekst od wyznania: jestem fanem synodalności. I chyba z czystym sumieniem mogę powiedzieć, że byłem nim, zanim to się stało – głównie za sprawą papieża Franciszka – modne.

Synodalny Kościół zaintrygował mnie przy okazji dość obszernego studium tekstów wczesnej tradycji teologicznej, które musiałem onegdaj podjąć w związku z doktoratem. Było to niemal dokładnie dwadzieścia lat temu. Potem miałem okazję do pogłębienia teorii oraz do zobaczenia z bliska i od kuchni współczesnego ustawodawstwa i praktyki synodalnej jako sekretarz katowickiego synodu diecezjalnego (2012–2016)1, a następnie jako mniej lub bardziej oficjalny konsultant przy organizacji kilku innych.

Kiedy więc w 243. punkcie Franciszkowej adhortacji Evangelii gaudium przeczytałem, że w dialogu z prawosławiem powinniśmy się uczyć doświadczenia synodalności, oczy mi się zaświeciły. Bo jeśli papież podaje taki przykład, to może ma przekonanie – choć nie żywiłem wtedy na to wielkiej nadziei – o konieczności przesterowania kościelnych instytucji na bardziej synodalne funkcjonowanie. Po jego przemowie 17 października 2015 r. (z okazji 50. rocznicy ustanowienia Synodu Biskupów) byłem już co do tego papieskiego przekonania pewien (do niektórych myśli z tego przemówienia za chwilę wrócę). Zwłaszcza że wcześniej Międzynarodowa Komisja Teologiczna otrzymała zadanie przeanalizowania tematu synodalności, co zaowocowało dość solidnym dokumentem w roku 2018.

Nie ukrywam – bardzo mnie ten kierunek cieszy, bo zbieżny jest z tym, co przez kilkanaście lat docierało do mojej świadomości z coraz większą siłą: zarówno na poziomie praktyki instytucjonalnej, jak i w swej teologicznej samoświadomości Kościół musi się wydostać z matni wytworzonej (w dużej mierze, lecz nie tylko) przez nie dość krytyczną recepcję feudalnych ideałów i praktyk.

Na razie jednak nie śmiem tej radości uwolnić ku beztroskiemu świętowaniu. Jestem bowiem przekonany, że stajemy na progu bardzo trudnej i długiej drogi ku synodalnej eklezjologii i ku synodalnemu Kościołowi, a powodzenie wysiłków bynajmniej nie jest pewne. I dlatego – myślę – warto zacząć od refleksji dotyczącej nie tyle samej idei synodalności – choć dwa słowa muszę jej poświęcić, żeby było w ogóle wiadomo, o czym mowa – ile warunkom powodzenia stosowania synodalnych narzędzi w Kościele. I to zwłaszcza w polskim Kościele.

Kościół, który słucha

Nie odważę się podać formalnej definicji synodalności. Myślę jednak, że zasadne jest mówienie, iż jest ona pewną wrażliwością i stylem funkcjonowania osób i wspólnot kościelnych. Chodzi o to, by w decyzjach podejmowanych przez wspólnoty Kościoła uwzględniać zdanie wszystkich zainteresowanych w przekonaniu, że przez każdą i każdego z nich może przemawiać Duch Święty.

Tak rozumiana synodalność odróżnia się radykalnie od demokracji. Decyzja nie należy do większości, lecz powinna iść za tym, co mówi Duch Święty do Kościoła. Procesy synodalnego podejmowania decyzji nie są zatem zabiegami o zdobycie większości pozwalającej na zwycięstwo w głosowaniu, lecz wysiłkiem rozeznawania, które ze stanowisk – zidentyfikowanych albo wypracowanych w trakcie synodalnych prac – najlepiej oddaje tchnienie Ducha Pańskiego.

We wspomnianym wyżej przemówieniu z 2015 r. Franciszek ujmował to tak:

Kościół synodalny to Kościół, który słucha ze świadomością, że słuchać „to coś więcej, niż słyszeć”. Jest to wzajemne słuchanie, przez które każdy może się czegoś nauczyć. Lud wierny, kolegium biskupów, Biskup Rzymu: jeden wysłuchuje innych; a wszyscy wsłuchują się w Ducha Świętego, „Ducha Prawdy” (J 14,17), aby poznać to, co On „mówi [...] do Kościołów” (Ap 2,7)2.

Tak rozumiana synodalność odnosić się może – i powinna, bo właściwie tylko wtedy ma sens – do każdego szczebla kościelnej organizacji, od wspólnot wewnątrzparafialnych poczynając, aż po jej szczególne „miejsce”, jakim jest kolegium biskupów (niezależnie od tego, czy w danym momencie działa ściśle kolegialnie, czy nie).

Kwestia ustrojowa

Wróćmy raz jeszcze do Franciszkowego przemówienia z 2015 r. „Synodalność jako konstytutywny wymiar Kościoła stwarza nam najodpowiedniejszy kontekst interpretacyjny, pozwalający zrozumieć samo kapłaństwo hierarchiczne” – mówił papież3.

Zdanie to należy czytać, w moim przekonaniu, z ekstremalną powagą, bowiem wskazuje dokładnie na najtrudniejsze wyzwanie, jakie przed nami stoi. Nie chodzi o nauczenie się używania nowego narzędzia kościelnej administracji, ale raczej o głębokie przemyślenie samych fundamentów eklezjologicznych. Powinno to dotyczyć zwłaszcza zasad wyłożonych w konstytucji Lumen gentium II Soboru Watykańskiego, a dokładnie w jej rozdziale trzecim, któremu nadano nieszczęsny tytuł O hierarchicznym ustroju Kościoła..., przedłużając tym samym żywot feudalnego sposobu sprawowania władzy w Kościele.

Oczywiście był to wynik pewnego kompromisu. W czasie soboru już nauczanie o kolegialności biskupów (!) wywoływało opór frakcji ultramontanizującej i doprowadziło do jednego z najpoważniejszych soborowych kryzysów – obawiano się bowiem osłabienia kolegialnością papieskiej władzy absolutnej. I poniekąd była to obawa słuszna: powrót do idei kolegium następców apostołów de facto utorował drogę do teologicznego i instytucjonalnego (np.w postaci Synodu Biskupów) otwarcia na synodalność.

Ustrój Kościoła – jeśli przez „ustrój” rozumieć dominujące struktury bazowe oraz związany z nimi styl podejmowania decyzji chciany przez Ducha Świętego dla doczesnej wspólnoty uczniów Chrystusa – jest nie tyle hierarchiczny, ile synodalny. Uważam, że do takiej właśnie konstatacji mógł dojść w pewnym momencie papież Franciszek. Bo do odkrycia wagi synodalności można dość naturalnie dojść na drodze spokojnej refleksji – uważnej zarówno na hierarchię źródeł teologicznych, jak i na kulturowe, filozoficzne, polityczne itp. konteksty, w których na przestrzeni wieków rozwijały się instytucje kościelne i sama eklezjologia. Jeśli to moje podejrzenie co do ustrojowej rangi synodalności jest słuszne i jeśli papież też ją już wyraźnie rozpoznał, to proces synodalny przez niego zainicjowany może być częścią ruchu, który wprost przenicuje eklezjologię, struktury kościelne, prawo kanoniczne itd.

Problem kolejności działań

Zmiany ustrojowe można wprowadzać na różne sposoby. Odgórnie i wręcz z pewną dozą przemocy – licząc na formacyjne działanie prawa i praktyki, ale także oddolnie: czy to poprzez powolną pracę u podstaw, prowadzącą do ewolucyjnej zmiany mentalności, czy to przez rewolucyjny zryw.

Nie wiem, czy papież Franciszek ma w tym względzie przemyślaną strategię. A przecież kwestia kolejności działań może mieć spore znaczenie dla powodzenia realizacji reformy. Jestem dość mocno przekonany, że ludzie z trudem angażują się w działania, których sensu nie rozumieją. Źle akceptują zmiany, których nie uzasadniono. Fatalnie realizują zadania, z których celami się wewnętrznie nie zgadzają.

Jeśli synodalność ma być konstytutywnym rysem tożsamości Kościoła, to newralgiczną kwestią dla wiarygodności praktyki synodalnej jest postawa przełożonych dzierżących władzę wykonawczą.

Powinniśmy byli zacząć od eklezjologii. Konstytucja Lumen gentium stanowiła niewątpliwy krok milowy w jej rozwoju, ale niektórych kwestii praktycznie nie tknęła, w innych poszła drogami kompromisowymi. Synodalność pozostała poza jej horyzontem, a w konsekwencji praktycznie także poza podręcznikami do eklezjologii i jej wykładem w ramach podstawowego kursu teologii. Jeśli się tam pojawiała, to raczej jako ciekawostka związana z wrażliwością wschodniego chrześcijaństwa niż przedmiot poważnego namysłu nad istotą – konstytucją, ustrojem – Kościoła.

Mamy zatem w Kościele – obawiam się, że nie tylko w Polsce – dwa pokolenia teologów, pasterzy, nauczycieli religii i wiernych, dla których samo pojęcie synodalności jest albo czymś obcym, albo egzotycznym. Oczywiście będą od tego wyjątki, ale raczej potwierdzające regułę.

Zatem powinniśmy byli zacząć od spokojnej refleksji prowadzącej do szeroko zakrojonej katechezy eklezjologicznej. Tylko tak można było zawczasu i przez to wiarygodnie pokazać, że nawracanie Kościoła na synodalne tory jest działaniem wynikającym z głębszego wglądu w objawioną naturę Chrystusowego Ludu, a nie próbą – jak to już słyszymy z różnych stron – demokratyzacji Kościoła podporządkowanej duchowi czasów, w których żyjemy, przeprowadzanej na siłę i wbrew „teologicznie zdrowemu” oporowi „tradycyjnie”, „hierarchicznie” (klerykalnie) zorientowanej części duchowieństwa i wiernych.

Powinniśmy byli zacząć od katechezy eklezjologicznej także ze względu na tych, których bardzo już uwiera hierarchiczno-klerykalny styl sprawowania władzy w Kościele. Bo oni bez zrozumienia i przeżycia, czym jest synodalność, mogą rzeczywiście popaść w to, czego obawiają się przed chwilą wspomniane grupy: stosowanie wewnątrz Kościoła bieżących modeli politycznych – w tym przypadku parlamentarnej demokracji medialnej – wedle pragmatycznego kryterium: „co się sprawdza w zarządzie społeczności świeckich, musi być wprowadzone do zarządu Kościołem i na pewno się sprawdzi”. To gotowy scenariusz pięknej katastrofy.

Niepragmatyczny (?) priorytet

Niestety mam wrażenie, że czas na taką katechezę w Polsce przespaliśmy, ignorując de facto Franciszkowe inspiracje teologiczne. Działo się tak głównie pod wpływem mocno rozpowszechnionego w polskich środowiskach teologicznych mitu, że wartej czytania teologii to można się było spodziewać po Benedykcie XVI, a jego następca jest po prostu słabym teologiem (na marginesie: moim zdaniem słono zapłacimy za budowanie, rozpowszechnianie i podtrzymywanie tego mitu).

Wspomniany na początku dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej o synodalności spotkał się u nas z minimalnym zainteresowaniem i recepcją. A brak w internecie jego polskiego przekładu zarazem to ilustruje i przypieczętowuje4.

Oczywiście czasu było mało i nawet gdybyśmy Franciszkowe inspiracje dostrzegli i potraktowali poważnie kilka lat temu, to nie jest powiedziane, że zdołalibyśmy uzyskać znaczący wzrost świadomości eklezjologicznej i synodalnej wrażliwości. Można by to zapewne osiągnąć, angażując solidarnie kurie, media katolickie, wydziały teologiczne, ruchy, grupy i stowarzyszenia świeckich i duchownych. Jednym słowem, cały „aparat” rozgłaszania, jakim Kościół w Polsce dysponuje.

Można by to było osiągnąć, czyniąc z Franciszkowego „nawrócenia duszpasterskiego”5 (a synodalność coraz dobitniej okazuje się jego nieodzowną składową) jeśli nie jedyny, to przynajmniej wyraźny priorytet. Mam niestety wrażenie, że Kościół w Polsce nie od dziś ma kłopot z poważną rozmową na temat priorytetów innych niż wspominkowo-rocznicowe albo doraźno-pragmatyczne. A formacja do synodalności może się jawić jako coś zupełnie niepraktycznego.

Co więcej, niektórzy uznają ideę synodalności nawet za potencjalne zagrożenie dla zastanego modelu sprawowania kościelnej władzy. I chyba nie jest łatwo się przyznać do tego, że ów zastany model w zawrotnym tempie traci zdolność do adekwatnego reagowania na sytuację Kościoła we współczesnym polskim kontekście, a synodalność mogłaby – w bólach, bo w bólach, ale jednak – dać cień nadziei na wypracowanie odnowionej praxis.

Odkładam na bok pytanie, czy nie jest już za późno – nie da się na nie chyba sensownie odpowiedzieć. Lepiej by było zacząć wcześniej, ale nie ma już co nad tym rozdzierać szat: trzeba się po prostu zabrać do roboty.

Wrażliwość synodalna

To, co napisałem wyżej, można zatem podsumować następująco: synodalność wymaga, rzecz jasna, także nowych struktur, procedur, nowej organizacji sprawowania kościelnej władzy. Te zapewne z czasem będą się pojawiać – także w postaci rzymskich instrukcji, zmian w prawie kościelnym itd. Jednak nie będą one mogły poprawnie zadziałać, jeśli ludzie realizujący synodalne procedury nie będą mieli synodalnej mentalności.

Nie wiem, czy stać mnie na adekwatny opis tej niezbędnej wrażliwości synodalnej – sam jestem dzieckiem hierarchicznych czasów i przedsynodalnych struktur kościelnych. Czyż jednak kwintesencją eseju (także teologicznego) jako gatunku literackiego nie jest właśnie próbowanie? Spróbuję więc wskazać aspekty, które jawią mi się jako kluczowe.

1. Doświadczenie wiary i osobistego rozeznania

Kościół jest wspólnotą ludzi, którzy uwierzyli, że Chrystus powstał z martwych. Składową tej wiary jest przekonanie, że Duch Święty towarzyszy wierzącym i w czasie rzeczywistym pomaga rozpoznać, co należy czynić, by być wiernym Ewangelii. Jeśli to przekonanie jest traktowane poważnie, prowadzi najpierw w wymiarze indywidualnym do postawy nasłuchiwania tchnienia Bożego Ducha oraz do uważnego odróżniania tego, co od Niego może pochodzić, od wszelkich innych impulsów i inspiracji.

Takie indywidualne rozeznawanie jest niezbywalną podstawą wszelkiego rozeznania wspólnotowego, czyli warunkiem koniecznym synodalności. I to w podwójny sposób. Po pierwsze, Bóg przemawia do wspólnoty zawsze poprzez konkretne osoby. Po drugie, bez umiejętności rozpoznawania głosu Bożego w sobie trudno wyobrazić sobie rozpoznawanie go w głosach innych w czasie synodalnego dialogu.

2. Świadomość eklezjologiczna

Kościół ma wykonywać zadania zlecone explicite lub implicite przez Chrystusa bądź wskazywane przez Ducha Bożego. Wierzymy, że został do tego ukonstytuowany w określony sposób (natura Kościoła) i wyposażony (słowo Boże, sakramenty itd.), a wokół tego, co jest przez Boga nadaną „konstytucją”, organizuje się poprzez jak najbardziej ludzkie decyzje. Sensowne podejmowanie synodalnego rozeznania jest możliwe wtedy, gdy jego uczestnicy mają przynajmniej elementarną wiedzę co do „zasięgu” tego, co w Kościele stanowi stabilny fundament, a co na jego bazie jest przedmiotem ludzkiego samorządu, i to na różnych poziomach kościelnej odpowiedzialności (Kościół powszechny, episkopaty kontynentalne i krajowe, metropolie, diecezje, dekanaty, parafie...).

Ignorancja eklezjologiczna skutkować może na przykład wielkim rozczarowaniem uczestników procesów synodalnych, gdy proponują reformy, do których wprowadzenia nie mają kompetencji. Albo odwrotnie: niepodejmowaniem reform w fałszywym przekonaniu, że dana struktura, praktyka itd. jest raz na zawsze przez Boga ustanowiona i przez to niezmienna.

3. Szanowanie zasady pomocniczości

Kościół wypracował praktykę synodalną na wieki przed teoretycznym sformułowaniem zasady pomocniczości. Niemniej synodalność pierwszych wieków była jej faktyczną realizacją. Problemy, z którymi radziły sobie samodzielnie wspólnoty lokalne, były rozwiązywane przez biskupa przy pomocy rady prezbiterów. Synod wyższego rzędu (większego terytorium) stanowił zarówno punkt odniesienia w sprawach dotyczących większej ilości wspólnot lokalnych, jak i instancję odwoławczą w przypadku sporów.

Tej praktyce zaczęła kłaść kres rzymska centralizacja władzy – począwszy od reformy gregoriańskiej aż po kodyfikację prawa kanonicznego w wieku XX. W wyniku tego procesu kompetencje biskupów i synodów zostały dramatycznie ograniczone, zaś przełożeni kościelni, moim zdaniem, de facto oduczyli się stosowania zasady pomocniczości, mimo że ta została w międzyczasie sformułowana explicite.

Reformowanie Kościoła w duchu synodalności musi wiązać się z faktyczną decentralizacją, umożliwiającą rzeczywiste, a nie tylko deklaratywne stosowanie zasady pomocniczości, a tym samym stopniowe odbudowywanie poczucia odpowiedzialności członków Kościoła za lokalne sprawy na wszystkich szczeblach kościelnych wspólnot.

4. Kultura debaty

Wspólnotowe rozeznanie natchnień Ducha Świętego w praktyce dokonuje się na drodze dialogu, a właściwie debaty. Dla jej powodzenia kluczowe znaczenie ma kultura sporu. Jej najistotniejszymi składnikami są moim zdaniem: a) założenie, że sam mogę nie mieć racji; b) gotowość do cierpliwego wysłuchania opinii innych, a jeszcze lepiej: ciekawość co do ich zdania; c) formułowanie argumentów w sposób, który uwzględnia możliwości zrozumienia i wrażliwość pozostałych uczestników debaty; d) uwzględnianie pierwszeństwa argumentów teologicznych przed praktycznymi oraz konsekwentne stosowanie zasady hierarchii źródeł teologicznych; e) cierpliwość w wypracowywaniu kompromisów.

Z ostatnim punktem wiąże się zresztą szersza kwestia: niezbędne jest poświęcenie na debatę odpowiedniego czasu, by nie tylko przedstawić stanowiska i wypracować konsens, ale też by po prostu przebywać razem. Debaty synodalne mają większe szanse, gdy między uczestnikami wytwarzają się więzi umożliwiające przezwyciężenie nieufności i lęków.

Jest to szczególnie ważne, jeśli wziąć po uwagę to, że niestety w obecnym polskim kościelnym kontekście instytucjonalnym poziom zaufania nie jest zbyt wysoki. Silnie bowiem obecne są wśród nas klerykalne mechanizmy hierarchiczne, w ramach których nader często wzbudzanie lęku w podwładnych jest zwykłym narzędziem sprawujących władzę. Cierpi na tym kultura debaty.

Wśród wielu duchownych i świeckich bardziej zaangażowanych instytucjonalnie rozpowszechnione jest przekonanie, że lepiej się nie ujawniać z poglądami, które nie są w stu procentach zbieżne z opiniami przełożonego (biskupa, prowincjała itd.). Nie da się realizować synodalności w atmosferze lęku.

Być może więc największym wyzwaniem, jakie stoi przed przełożonymi kościelnymi, jest przekonanie podwładnych, że przestrzenie synodalne będą wolne od lęku i przemocy. Nie będzie to łatwe. Z kolei po stronie podwładnych konieczne jest pielęgnowanie osobistej odwagi. Wydaje się, że zwłaszcza w obecnym polskim kontekście powinna to być jedna z synodalnych cnót kardynalnych.

5. Wykonywanie ustaleń synodalnych

Jeśli mamy myśleć o synodalności nie jako o przemijającej modzie, ale jako o konstytutywnym rysie tożsamości Kościoła, to newralgiczną kwestią dla wiarygodności praktyki synodalnej jest postawa przełożonych dzierżących władzę wykonawczą na poszczególnych poziomach organizacji wspólnot kościelnych. Od zwierzchników bowiem w dużej mierze zależy, czy wypracowane synodalnie rozwiązania będą rzeczywiście realizowane.

Oczywiście zaletą synodalności jest to, że ci, którzy uczestniczyli w rozeznaniu, są rzeczywiście przekonani o tym, że decyzje były podejmowane przy inspiracji Bożego Ducha i przez to są skłonni do ich realizacji. W idealnych warunkach, gdyby rzeczywiście wszyscy brali udział w procesie synodalnym, można byłoby liczyć na oddolną dyscyplinę w realizacji. W praktyce jednak raczej będziemy mieli do czynienia z synodalnością przedstawicielską. A ta pociąga za sobą podwójne zadanie dotyczące recepcji.

Po pierwsze, nieodzowne jest wyjaśnienie decyzji i ich motywacji tym, których poszczególne postanowienia dotyczą, aby mogli je współodpowiedzialnie (to też rys synodalnej wrażliwości) przyjąć i twórczo realizować. Po drugie, potrzebny jest nadzór nad wykonywaniem decyzji, bowiem kilka czynników będzie utrudniać każde synodalne reformy. Należą do nich: najpierw pewna bezwładność instytucjonalna związana z tym, że z trudem i niechętnie zmieniamy przyzwyczajenia. Następnie: problemy wynikające z komunikacji (niezrozumienie reform prowadzące do błędnych zastosowań). I wreszcie nie da się niestety wykluczyć umyślnego ignorowania lub opóźniania wykonywania synodalnych rozstrzygnięć przez tych, których nie przekonały argumenty i bardziej lub mniej lekceważą posłuszeństwo przełożonym i odpowiedzialność za jedność kościelnej wspólnoty.

Innymi słowy: dla wspólnoty, której dotyczy proces synodalnej reformy, musi być jasne, że przełożeni zdecydowanie stoją za podjętymi w jej ramach decyzjami i będą ją wspierać wszystkimi dostępnymi środkami – w tym także „polityką kadrową” oraz, gdyby to było niezbędne, przewidzianymi przez prawo środkami dyscyplinarnymi.

Z kolei zaniedbanie realizacji postanowień synodalnych przynosi toksyczne skutki, stawia bowiem pod znakiem zapytania sens synodalnych wysiłków (od strony praktycznej) oraz uznania synodalności za konstytutywny wątek eklezjologiczny (od strony teoretyczno-teologicznej).

*

Zacząłem od tego, że jestem fanem synodalności – tak idei, jak i wynikającej z niej praktyki. Być może z tego powodu nie potrafię uwolnić się od przekonania, że nawet do właściwego zrozumienia tej idei – na różnych poziomach kościelnej organizacji – droga jeszcze daleka.

Niemniej – jak pisał wieki temu przypomniany na łamach poprzedniego numeru „Więzi” św.Jan od Krzyża – „jeśli chcesz dojść do tego, czym nie jesteś, musisz iść przez to, czym nie jesteś”6. I choć oryginalnie słowa te dotyczyły indywidualnego doświadczenia duchowego, to myślę, że dobrze odnoszą się też do obecnej sytuacji Kościoła. Jeśli chcemy dojść do Kościoła synodalnego, musimy iść synodalną drogą. 

Ks.Grzegorz Strzelczyk – ur.1971, prezbiter archidiecezji katowickiej. Doktor teologii dogmatycznej, adiunkt na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Śląskiego. Proboszcz parafii św.Maksymiliana Marii Kolbe w Tychach. Odpowiada za formację kandydatów do diakonatu stałego w archidiecezji katowickiej. Członek Zarządu Fundacji Świętego Józefa KEP. Członek Zespołu Laboratorium „Więzi”. Autor wielu książek, m.in.wydanych w Bibliotece „Więzi”: Traktat o Jezusie Chrystusie (w ramach 6-tomowej Dogmatyki), Teraz Jezus. Na tropach żywej chrystologii, Po co Kościół i (współautor) Wielkie tematy teologii. Mieszka w Tychach.

1Zob.Duszpasterstwo w płynnym świecie, ks.Grzegorz Strzelczyk w rozmowie ze Zbigniewem Nosowskim, „Więź” 2017, nr 2.

2Pełny tekst przemówienia: www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/franciszek_i/przemowienia/synodalnosc_17102015.html [dostęp: 9.08.2021]. [dostęp: 9.08.2021].

3Tamże.

4Tekst dokumentu dostępny jest w językach włoskim, angielskim, niemieckim, francuskim, hiszpańskim, portugalskim i rosyjskim na stronie watykańskiej: www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20180302_sinodalita_it.html. Omówienie dokumentu: K. Patejuk, Podręcznik synodalności, www.wiez.pl/2021/09/02/podrecznik-synodalnosci/.

5Zob.m.in.blok tekstów Kościele, nawróć się! w: „Więź” 2013, nr 4.

6Zob.św.Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, ks.1, r.13.

Polecamy

ks. Grzegorz Strzelczyk

Po co Kościół

Wiara w „święty Kościół powszechny” co dzień wystawiana jest na próbę wobec tego, co obserwujemy w życiu publicznym i w swoim najbliższym otoczeniu. Jedni reagują na to odejściem od struktur Kościoła, inni próbują za wszelką cenę bronić jego wizerunku jako instytucji bez skazy. Jak odnaleźć się we wspólnocie grzeszników? I po co w ogóle potrzebny jest Kościół? Odpowiedź na te pytania przynosi książka ks. Grzegorza Strzelczyka.

patroni medialni 112 s., cena 25,00 zł

W naszej księgarni internetowej 20% taniej!

tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

kultura

Wykluczeni, którzy wykluczają

Coraz częściej ci, którzy byli / są / czują się wykluczani, sami dążą do wyeliminowania z debaty publicznej tych, którzy nie podzielają ich wartości czy przekonań. Jak zahamować tę tendencję? Czy jesteśmy w stanie całkowicie porzucić kulturę unieważnienia? Czy możliwy jest język w pełni inkluzywny?

Czarni na czarnym Czas ekranowych pamfletów

Krzysztof Kornacki

W ostatnich latach religia katolicka pokazywana jest w polskim kinie niemal wyłącznie w ujęciu krytycznym, bardzo często karykaturalnym i/lub pamfletowym. Kultura unieważnienia konfrontuje się z religią, widząc w niej jeden z fundamentów społecznej opresji.

Najbardziej chyba znane słowa o cancel culture, czyli kulturze unieważnienia – sądząc po ich zasięgu w sieci – wypowiedział australijski muzyk Nick Cave:

Kultura unieważniania jest przeciwieństwem miłosierdzia. Polityczna poprawność stała się najbardziej nieszczęśliwą religią na świecie. Kiedyś była szlachetną próbą stworzenia nowego, bardziej sprawiedliwego imaginarium społecznego. Dziś uosabia wszystkie najgorsze aspekty religii (a przy tym pozbawiona jest jej pięknych stron) – przekonanie o moralnej nieomylności i pyszałkowatość pozbawioną nawet przestrzeni na odkupienie. Stała się złą religią, która wpadła w amok1.

Obserwując radykalizację kultury unieważnienia, trudno się nie zgodzić z Cave’em.Kultura anulowania pod pozorami moralnej wrażliwości wyraża jednostronny radykalizm. Jeśli porównać kulturę unieważniania do procesu sądowego, to jest ona praktyką bezwzględnego sądzenia, kapturowych sądów bez możliwości obrony, wysłuchania stron i apelacji, a także możliwości skruchy podsądnego. Jest także brakiem pokory sędziego wypowiadającego kategoryczne opinie. I nie ma to nic wspólnego z moralnością, bowiem podmiot moralny wątpi i pyta.

Unieważnianie na ekranie

Czy zjawisko kultury unieważnienia dotarło do kina? Problem ten pojawia się literalnie w kulturze filmowej – oto np.kwestionuje się zasadność pokazywania klasycznych filmów pod pretekstem niewłaściwych treści w nich zawartych. Dotyczy to głównie Stanów Zjednoczonych i kwestii rasistowskich oraz genderowych. Nawołuje się do objęcia embargiem już nie tylko takich filmów jak Narodziny narodu, ale także Przeminęło z wiatrem, Śpiewak jazzbandu (z Alem Jolsonem występującym z pomalowaną na czarno twarzą w ówczesnej scenicznej formule black face) i wielu innych. Ron Cerabona na łamach „Canberra Times” pytał więc ironicznie: „Czy Zabić drozda będzie na celowniku jako przestępstwo za narrację o «białym zbawcy», niezależnie od tego, że w małym miasteczku w Alabamie lat 30. XX wieku nie było żadnego kolorowego adwokata?”2. Faktem jest bowiem, że historyczny prezentyzm (ewentualnie brak wrażliwości historycznej) jest stałą cechą kultury unieważnienia.

Sięganie w przekazach kulturowych do manichejskiej wizji i stosowanie jaskrawych form retorycznych eksponujących duopol świata jest zarówno skutkiem, jak i – wtórnie – przyczyną kultury unieważnienia.

Warto też zapytać, czy problem kultury unieważniania stał się istotnym tematem dzieł filmowych. Otóż jak dotąd nie – jeśli nie liczyć form telewizyjnych, bliższych programom informacyjnym niż filmom. Kilka miesięcy temu zainteresowanie tematem wyraził David Fincher (było nie było, autor The Social Network – a współczesny ostracyzm ma także, jak wiadomo, swoją nowomedialną specyfikę technologiczną), ale na razie nie ma konkretnego efektu tych deklaracji (ze względu na rangę reżysera byłby to bez wątpienia słyszalny głos)3. Przy czym brak takiej tematyki na (zwłaszcza dużych) ekranach nie powinien dziwić. Niezależnie od próby symetrycznego obciążania się praktyką kultury unieważnienia przez różne opcje ideowe, wyrosła ona i wzrastała – jak wiadomo – na fundamentach lewicowo-liberalnych, związanych z takimi kategoriami jak polityczna poprawność i tzw.mowa nienawiści. Trudno spodziewać się, aby – w większości obyczajowo progresywne – środowiska filmowców szybko zakwestionowały własny paradygmat.

Czy to znaczy, że kultura unieważnienia nie odcisnęła się na twórczości filmowej? Moim zdaniem odcisnęła, ale w innej formie. Oczywiście zakładając, że nie ograniczymy tego zjawiska do internetu i mediów społecznościowych, a spojrzymy nań jako na szerszy trend kulturowy, wyrażający się także w innych mediach i formach przekazu.

Do podstawowych cech kultury unieważnienia należą: jednoznaczność oceny (bez niuansowania), stojący za nią manichejski wizerunek rzeczywistości (dobre–złe, my dobrzy–oni źli), wysoki poziom emocjonalny przekazu (wykorzystujący mocne określenia, coraz częściej wulgaryzmy, które mają potwierdzać stopień oburzenia, a tym samym zwiększać zasadność ich użycia). Częstą formą ekspresji kultury unieważnienia są krótkie formy: emocjonalny tweet, commentary video, post, mem, ale także transparent/plakat podczas manifestacji.

I tu należy dostrzec semiotyczną różnicę mediów – języka naturalnego i filmu. Domeną kultury unieważnienia wydaje się przede wszystkim język znaków naturalnych, krótkich, dosadnych komunikatów. Kino to natomiast domena rozłożonej w czasie audiowizualnej opowieści (jeśli nie liczyć spotów czy tzw.shortów). Ma jednak, jak sądzę, swoje medialne ekwiwalenty uwzględniające wspomniane wcześniej cechy przekazu. Najkrócej rzecz ujmując – odpowiednikiem tweetu na gruncie kina (filmów średnio- i długometrażowych) jest, moim zdaniem, filmowy pamflet.

Od moralitetu do pamfletu

Chcąc dokonać egzemplifikacji, w opisie zjawiska pragnę zawęzić temat. Po pierwsze, nie chcę odnosić się do całego kina, skupię się na rodzimym. Nie tylko dlatego, aby w ograniczonej liczbie znaków mój wywód był bardziej przekonywający, ale także dlatego, by pokazać, jak zjawisko kultury unieważnienia – wydawałoby się, wciąż jeszcze bardziej światowe niż swojskie – przeniknęło do polskiej kultury (tu konkretnie: polskiego kina).

Trybalizacja społeczna (jako efekt radykalizacji sporu politycznego) odcisnęła swoje piętno na polskiej twórczości filmowej. Od kiedy zaczął narastać już nie tylko polityczny, ale też kulturowy konflikt polsko-polski (zwłaszcza po tragedii smoleńskiej) w rodzimym kinie nie dyskutuje się, ale atakuje. Coraz mniej jest miejsca na złożone diagnozy moralne, jakich dostarczał np.Krzysztof Kieślowski w swoim Dekalogu czy Trzech kolorach. Ta skłonność do ekranowej retoryki (przekonywać, nie komplikować) najpierw objawiła się w kinie dokumentalnym w tzw.dokumentach smoleńskich4; potem przeniosła się do kina fabularnego, ale na ogół z innym wektorem ideowym, bowiem w profesjonalnym kinie fabularnym bardzo niewielu jest twórców o poglądach konserwatywnych (i nie mówię tutaj o zleconych filmach historycznych, koncentruję się na ekranowym wizerunku współczesności).

Zaczęły zatem powstawać pamflety na narodowo-patriotyczny etos tzw.prawdziwego Polaka typu Ostatnie piętro,Pokłosie, Obywatel, Ziarno prawdy. Nasilenie strategii pamfletowych ujawniło się wraz z wygranymi przez Zjednoczoną Prawicę wyborami w 2015 r. (przy czym, zgodnie z charakterystyką produkcji filmowej, na efekty trzeba było chwilę poczekać): Pewnego razu w listopadzie, Pokot, Knives Out, Polityka. Niektórzy autorzy, wcześniej stroniący czy to od polityki, czy od uproszczeń, postanowili wyrazić na ekranie swoje oburzenie. Tak było z Andrzejem Jakimowskim (Pewnego razu w listopadzie, po serii filozoficznych bajek); tak było z Agnieszką Holland (Pokot) czy z Jerzym Stuhrem (na początku swojej drogi nawiązywał do kina Kieślowskiego, ostatecznie zrealizował sarkastycznego Obywatela).

Najsilniej jednak, najczęściej i najbardziej konsekwentnie atakowane zjawisko i instytucja w polskim kinie współczesnym (i w filmach o tematyce współczesnej) to katolicyzm i Kościół katolicki. Na tym fenomenie chciałbym skoncentrować tu swoją uwagę, zwłaszcza że ostatnie zdanie cytowanej wypowiedzi Cave’a o cancel culture porównuje ją ze „złą religią, która wpadła w amok”. Niezależnie od tego, czy tak kategoryczna opinia o „religijnym” i fanatycznym zarazem charakterze tego zjawiska jest uzasadniona, kultura unieważnienia musiała się skonfrontować z religią (zwłaszcza katolicką), bowiem w niej właśnie środowiska lewicowe upatrują jeden z fundamentów społecznej opresji. I tak w ostatnich latach religia katolicka jest pokazywana w polskim kinie niemal wyłącznie w ujęciu krytycznym, bardzo często karykaturalnym i/lub pamfletowym. Nie będę tu analizował społecznych czy politycznych przyczyn tego faktu ani słuszności stawianych tez, skupiam się bowiem na warstwie artystycznej, wyraźnie zakładającej dużo więcej niż krytykę – właśnie dążenie do unieważnienia.

Zanim jednak przywołam konkretne tytuły, warto zdać sobie sprawę, jak wielka zmiana nastąpiła w ekranowej ocenie polskiego katolicyzmu. Po 1989 r., w zmienionej rzeczywistości politycznej, zniknęła obowiązująca ideologiczna cenzura, w myśl której katolicyzm był z zasady zły. W PRL można było co najwyżej rozważać – w zależności od pragmatycznych powodów (takich jak społeczna siła Kościoła katolickiego z jednej strony czy słabość władzy z drugiej) – warunkową jego akceptację5. W III RP te ideologiczno-cenzorskie bariery zniknęły, co zaowocowało uzupełnieniem luki tematycznej.

Pojawiły się więc filmy pozytywnie waloryzujące katolicyzm i Kościół katolicki w przeszłości (w tym kilka hagiografii)6. Zdarzały się też – choć nie były to częste przypadki – konfesyjne filmy odnoszące się do współczesności (prym wiódł tutaj Krzysztof Zanussi)7. Katolicyzm odnalazł się też w moralitetach (pierwsze filmy Jerzego Stuhra czy takie tytuły jak Edi lub Komornik), kusił metafizyczną tajemnicą (jak w Trzecim cudzie i Julia wraca do domu, nominalnie filmach zagranicznych, ale przecież Agnieszki Holland). Ponadto temat katolicki wchodził w różnorodne relacje gatunkowe: trafił do podszytego duchowością New Age realistycznomagicznego świata w filmach Jana Jakuba Kolskiego, do kina lekturowego przełomu wieków8, trafił także do komedii (w tym romantycznych) i popularnych seriali9. Na ogół oceniany był pozytywnie (zarówno religia, jak i Kościół), razem z kapłanami (rzadziej wiernymi), ewentualnie był akceptowany. Nie znaczy to, że nie był – wprost lub w drugim planie – kwestionowany, krytykowany, nawet ośmieszany w różnych zresztą aspektach, np.postaci księży10 czy wizerunku Polaka-katolika (współcześnie i w przeszłości)11. Ale w pierwszych dwóch dekadach III RP krytyka była rzadsza niż afirmacja lub akceptacja.

Wyraźna zmiana nastąpiła w drugiej dekadzie XXI w. – dominacja obrazów, które krytycznie odnoszą się do katolicyzmu i Kościoła względem tych pozytywnych lub aksjologicznie neutralnych jest już bardzo wyraźna. W 2011 r. dominowała jeszcze afirmacja (1920. Bitwa warszawska, 80 milionów) lub akceptacja warunkowa (W ciemności, W imieniu diabła); później – coraz ostrzejsza polemika (nie zawsze jako wątek główny, ale zawsze jako istotny dla znaczeń filmu): Pokłosie, W imię..., Obywatel, Ziarno prawdy, Kler (i wcześniejszy krótki metraż Smarzowskiego pt.Ksiądz), Krew Boga (w parabolicznej formie), Jak najdalej stąd (w wątku pobocznym).

Novum w polemice z Kościołem jest głos reżyserek. Poświęciły one dużo miejsca relacji kobieta–religia. Ich filmy są radykalną krytyką katolicyzmu jako fundamentu społeczeństwa patriarchalnego.

Szczególnie aktywne w dziele krytykowania katolicyzmu okazały się polskie reżyserki. Wspomnijmy o takich filmach, jak: Dzikie róże, Wieża. Jasny dzień Anny Jadowskiej, Powrót Magdaleny Łazarkiewicz, Maryjki Darii Woszek, Pokot Agnieszki Holland, a także o krótkim, ale ważnym filmie Olgi Bołądź Alicja i żabka oraz trzech filmach Małgorzaty Szumowskiej: Body/ciało, Twarz i Córka boga. Dodajmy do tego również ważny długometrażowy dokument Anny Zameckiej Komunia. Afirmatywnie natomiast mówiło się o katolicyzmie w filmach o przeszłości: Historii Roja, Zaćmie, częściowo w Idzie oraz Ziei (choć i tutaj krytyka dotyka Kościoła hierarchicznego); a także w filmach sensu stricto religijnych realizowanych przez podmioty katolickie: Karolina, Zerwany kłos, Bóg w Krakowie. Z trzech popularnych seriali na antenie TVP pozostał już tylko Ojciec Mateusz.

Wpływ na wzmożenie ekranowej krytyki miało zapewne wiele czynników, m.in.podważenie społecznej roli i autorytetu Kościoła (konsekwencja przemilczanych problemów: lustracji wśród księży, a potem pedofilii), radykalizacja konfliktu kulturowego, w tym utożsamienie Kościoła z konserwatywną władzą, a także laicyzacja społeczeństwa. Krytyka Kościoła i katolicyzmu w polskich filmach głównego nurtu dotyczyła kluczowych zagadnień: religijności i mentalności polskich katolików, zbitki Polak-katolik, kondycji szeregowych księży oraz Kościoła hierarchicznego i – last but not least – wsparcia przez katolicyzm kultury patriarchalnej. Równie ważna – a dla tych rozważań nawet ważniejsza w kontekście rzeczonych cech kultury unieważnienia – jest poetyka krytycznych wobec katolicyzmu filmów, jeśli nie zawsze pamfletów, to wyraźnie retorycznych i karykaturalnych.

Jak głosi definicja, pamflet to „utwór literacko-publicystyczny będący demaskatorską krytyką osoby, instytucji, grupy społecznej; bywa instrumentem satyry politycznej, przyjmuje formę różnych gatunków wypowiedzi literackiej (dialog, rozprawa, list)”12. Nie ma powodów, aby ograniczać pamflet do literatury. Jego cechy można odnaleźć także w twórczości filmowej. W pamflecie najistotniejsze są:

styl i retoryka, podporządkowane pragmatycznej, dominującej demaskatorskiej funkcji tekstów pamfletowych. A charakterystyczne cechy pamfletu to mocna ekspresywno-retoryczna stylistyka, skłonność do hiperbolizacji, satyryczne nacechowanie wypowiedzi, ale też ironia, doprowadzająca argumenty przeciwników do absurdu, prowokacyjne wyjaskrawienia, dowcipna aluzja, karykaturalny portret, silnie nacechowane, deprecjonujące epitety, mieszanie stylów – niskiego, nawet wulgarnego, z podniosłym, czasem nawet biblijnym13.

Mordy

Zwrotnymi momentami w tej filmowej polemice z polskim katolicyzmem były takie obrazy z początku drugiej dekady XXI w., jak Pokłosie, Ostatnie piętro czy Ida. Teza ta może wydać się dziwna tym, którzy pamiętają treść tych filmów. Pierwszy jest pamfletem na Polaków-katolików za ich (domniemany lub rzeczywisty) współudział w zagładzie Żydów; drugi jest krytyką narodowego fanatyzmu; trzeci opowiada na podstawowym poziomie o tym samym co Pokłosie. Ale Ida, przy całym swoim gorzkim ciężarze opowieści o relacjach polsko-żydowskich, może być odczytywana (są na to wyraźne ekranowe przesłanki) jako religijny film o zakonnicy. Ostatnie piętro – choć jest filmem o obsesji mającej ksenofobiczne źródła – w finale ocala moralnie postać księdza, który mimowiednie wzmacniał tę obsesję. Pokłosie natomiast – przy całym swym ideowym uproszczeniu (daleko mu do Idy) – portretuje przynajmniej postać światłego księdza (obok drugiego, antysemity), który próbuje przeciwstawić się złu. Choć w tych filmach określenie „Polak-katolik” nie brzmi dumnie, to postaci duchownych mogą jeszcze liczyć na akceptację. Później też i dla nich (poza bardzo nielicznymi wyjątkami) nie będzie ekranowej ekspiacji.

Obywatel Stuhra (2014) nie bawił się już w subtelności – hipokryzja duchownego korzystającego z usług prostytutek wybrzmiewa otwarcie; tak samo jak karykatura Polaka-katolika podlana polskim antysemityzmem i politycznym ekstremizmem.

W 2017 r. wszedł na ekrany film Małgorzaty Szumowskiej pt.Twarz. Ale to tytuł polski, bo na rynek zagraniczny wypuszczono ten film jako Mug – czyli „morda”. I to ten drugi tytuł jest adekwatny do wymowy obrazu. Pierwszy sugeruje tożsamościowe dylematy bohatera, który po wypadku, dzięki przeszczepowi, otrzymuje nową twarz; tyle że tych dylematów w filmie nie ma. Drugi wskazuje na społeczny kontekst – jak go widzą mieszkańcy prowincjonalnej miejscowości. Akt ostracyzmu, który się w filmie finalnie dokona, jest cenzurką wystawioną lokalnej społeczności. Autorka mocno uwypukla społeczne defekty: rasizm i ksenofobię podszyte nienawiścią do inności, szyderstwo, wulgarność, okrucieństwo (scena z oderżniętym łbem świni) i oczywiście pijaństwo. A wszystko to w poetyce naturalizmu, w której brzydota i deformacja fizyczna jednoznacznie sugerują widzowi moralną degrengoladę. Jest tu też miejsce na religijną ciemnotę i fanatyzm – matka wyrzeka się syna, bo wraz z twarzą mógł przejąć inną duszę, „może zboczeńca”).

Hiperbolizację, której dokonuje Szumowska, tłumaczyć można formułą pamfletu, ale nawet Krzysztof Varga pisał w swoim felietonie w „Gazecie Wyborczej”:

Szuma, niestety, patrzy z wyższością na owe pijane boże krówki, ustawia sobie kukiełki i strzela do nich jak w wesołym miasteczku. Nie sądziłem, że kiedyś użyję modnego ostatnio zwrotu retorycznego o „pogardzie dla ludu”, [...] zatem teraz z niejakim zażenowaniem i wstydem mówię: ten film jest przepełniony pogardą dla ludu14.

Ale już we wcześniejszych filmach Szumowskiej katolicy pokazywali twarze (mordy) moralnych hipokrytów i/lub religijnych ignorantów. Tak było w filmie W imię..., gdzie lokalna społeczność scharakteryzowana została jako ksenofobiczna i antysemicka (paraboliczna scena w prologu filmu), obojętna wobec niepełnosprawnych (scena z epileptykiem), wulgarna i okrutna (scena rozgniatania butem ślimaków). Nawet w Body/ciało – najbardziej metafizycznym w dorobku reżyserki (krytycy dostrzegali analogię do kina Kieślowskiego15) – akcent wyraźnej krytyki społecznej (z elementami karykatury) jest obecny, jak w obrazach telewizyjnej sondy w okolicach Świąt Wielkanocnych ujawniających ignorancję katolików („Chrystus był Żydem, oczywiście, ale potem został ochrzczony”).

Odczłowieczony głos instytucji

We współczesnych polskich filmach z księdzem się już nie dyskutuje – bo ksiądz w fabule z nikim nie dyskutuje, tylko protekcjonalnie dyryguje, nakazuje, zakazuje. Słowem: polski ksiądz to bez wyjątku modelowy przykład kapłana „wyhodowanego” w aurze potulnego klerykalizmu.

Ten, kto oglądał film Pokot Agnieszki Holland i Kasi Adamik, mógł być zaskoczony pewnym rozwiązaniem wizualno-montażowym. Oto skrajnie antypatyczny ksiądz Szelest – ideowy zwornik miejscowej społeczności wspierający brutalnych myśliwych i lokalny patriarchat – informuje bohaterkę, że traktowanie psa jak człowieka to grzech. Gdy to mówi, kamera robi wielkie zbliżenie jego ust.Jak w klasycznym radzieckim kinie montażowym nie należą one już do człowieka, stają się odczłowieczoną alegorią – katolickiej opresji, na której ideowych fundamentach zbudowany jest świat prowincjonalnego miasteczka. W Dzikich różach Anny Jadowskiej podczas prób przed komunią ksiądz brutalnie szarpie za rękę rozkojarzoną córkę bohaterki. Znowu nie widzimy bohatera, tylko ekranową synekdochę: rękę jako tępe narzędzie, alegorię bezduszności Kościoła.

Także Anna Zamecka w Komunii pozbawia księdza twarzy, słyszymy tylko głos wypowiadający dosadne słowa: „Kogo Pan Bóg kocha, tego chłoszcze. Czyli stawia mocne wymagania”. A w obrazie oglądamy autystycznego Nikodema i opiekującą się nim na co dzień siostrę Olę. Słowa księdza w tym kontekście brzmią okrutnie. Czyżby Bóg tak bardzo kochał chłopca, że uczynił go niepełnosprawnym? A dziewczynce nałożył na ramiona obowiązki ponad jej siły? Przesłanki (ekranowe i pozaekranowe) wskazują na to, że wypowiedź nagrano w innym momencie: treść słów nie pokrywa się z gestami księdza”16. Dla osiągnięcia retorycznego efektu autorka skleiła więc obraz z wypowiedzią nagraną kiedy indziej. Odczłowieczony głos instytucji (ksiądz mówiący spoza kadru) pojawia się także w scenie przepytywania Nikodema z prawd wiary.

Gdy widzimy ich en face, księża ujawniają (od razu lub finalnie) twarze moralnych hipokrytów. Ksiądz Jerzy z Powrotu Magdaleny Łazarkiewicz to dobry człowiek, kapłan i wychowawca – tak przynajmniej wydaje się w początkowych partiach filmu. Szybko jednak okazuje się to pozorem. Najpierw w scenie, w której domaga się od Oli – głównej bohaterki filmu, dziewczyny zmuszanej do prostytucji – opowieści o jej przeszłości, a gdy ta się opiera, wpada we wściekłość. Okazuje się też nałogowym alkoholikiem, potem dostaje łatkę erotomana, by na koniec okazać się biologicznym ojcem bohaterki ze związku z jej matką, byłą zakonnicą. W finale odznacza się okrutną bezdusznością – chcąc pozbyć się kłopotu, sugeruje, aby oddać dziewczynę do zakładu psychiatrycznego. Początkowy ideał sięgnął bruku.

Także w opisywanej Twarzy wizerunek proboszcza na „wejściu” i „wyjściu” jest odmienny. Wydaje się on początkowo prawdziwie zainteresowany pomocą dla bohatera, rozumiejący, bardziej światły niż otoczenie. Ale na sugestię matki, że warto syna wyegzorcyzmować (bo wraz z inną twarzą wszedł w syna diabeł), nie zaprzecza, odpowiada tylko: „do egzorcysty to jest kolejka na rok [...] Ale ja mam pewne znajomości. Ten, którego znam, wypędził diabła z mojej kuzynki”. Ostatecznie troszczy się przede wszystkich o środki na gigantyczny monument Chrystusa (jak w Świebodzinie). A puentą w tym ekranowym portrecie jest chorobliwa ciekawość – ksiądz z ekscytacją wypytuje dziewczynę Jacka o szczegóły erotycznego pożycia („Dotykasz jego narządu buzią?”). Drugi kapłan pojawiający się w filmie, ksiądz-egzorcysta, to już czysta karykatura, nawet w porównaniu z satanistycznymi horrorami.

Jedynym pozytywnym wyjątkiem na tym tle jest kapłan pełniący posługę w więzieniu w filmie Boże Ciało. Ale to dlatego, że sam film Jana Komasy jest na tle polskiego kina współczesnego wyjątkiem, może nie radykalnym, ale stroni od uproszczeń i unika pamfletowego tonu. No i oczywiście jest jeszcze mały ekran i ojciec Mateusz – kapłan w świecie tak umownym, jak tylko może być umowna rzeczywistość telewizyjnego serialu w publicznej telewizji.

Na straży patriarchatu

Wyraźnym novum w polemice z Kościołem jest głos reżyserek. Poświęciły one dużo miejsca – obok tradycyjnej już polemiki z katolicyzmem (opisywany przykład Szumowskiej) – relacji kobieta–religia. Wszystkie wymienione wcześniej filmy pełnometrażowe są radykalną krytyką katolicyzmu jako fundamentu społeczeństwa patriarchalnego17.

Najłagodniejszą formą tej krytyki – bo odwołującą się do poetyki harlekinowego kiczu i stylizacji – są Maryjki. Ale sama postać pięćdziesięcioletniej Marii, wciąż dziewicy, jest już charakteryzowana jednostronnie. Tego, że bohaterka jest dziewicą z powodów religijnych, możemy się tylko domyślać z pośrednich przesłanek: sugerują to dewocjonalia zgromadzone w jej mieszkaniu (zwłaszcza figurki Maryi). Natomiast życie religijne tej kobiety właściwie nie istnieje (nie modli się, nie bierze udziału w nabożeństwach, nie czyta religijnej prasy itp.). Maria jest jak pusta skorupa, tradycjonalistyczny obwarzanek, trwa w stanie dziewictwa z inercji. Jest zgnębiona swoją sytuacją, smutna i pozbawiona nadziei. Dziewictwo jest bowiem – z lewicowej perspektywy, z której film był realizowany – niezrozumiałym kuriozum.

W kilku filmach polskich reżyserek mocno wybrzmiewa nawoływanie do buntu wobec katolicyzmu, a nawet do społeczno-kulturowej rewolucji (warto zauważyć, że ton ten współgra z treścią i formą haseł głoszonych podczas manifestacji organizowanych przez Ogólnopolski Strajk Kobiet, już tych z 2016 r.). W Dzikich różach i Powrocie młode kobiety poddane opresji lokalnej, patriarchalnej społeczności buntują się i uciekają. W przypadku opisywanego już Powrotu młoda dziewczyna Ula (ofiara stręczyciela) ucieka od okrutnej rodziny: bezdusznego, niepotrafiącego jej współczuć przybranego ojca, żyjącego z kościelnych pielgrzymek (o brzydkiej twarzy pokazanej w kluczu Eisensteinowskiego typażu), matki-dawnej zakonnicy (bezwolnej, podporządkowanej mężowi, wciąż wstydzącej się swego czynu i zadziwiająco teologicznie nieoświeconej) oraz wspomnianego wuja – biologicznego ojca, księdza i pijaka tak samo okrutnego jak przybrany ojciec.

Ale w trzech innych filmach – Pokot, Wieża. Jasny dzień i Córka boga – ucieczka nie wystarczy, dokonuje się zmiana dotychczasowego świata przez przemoc i morderstwo, które zwiastują moralną rewolucję, a wraz z nią nową duchowość i organizację świata. W Pokocie prowincjonalne miasteczko to synekura rządzących nim mężczyzn, w tym księdza. Męscy bohaterowie – zgodnie z ekofeministycznymi tezami – są okrutni zarówno wobec zwierząt, jak i kobiet. Bowiem „ekofeminizm zakłada istnienie związków pomiędzy marginalizacją kobiet w społeczeństwie patriarchalnym a wyniszczaniem środowiska naturalnego”18. Wspomniani męscy protagoniści prezentowani są w sposób karykaturalny (m.in.poprzez rzeczoną metodę zbliżeń na mówiące usta). W ten sposób odczłowieczeni, mogą ostatecznie zostać zabici w akcie zemsty za okrucieństwo wobec kobiet i zwierząt.

W finale dwóch obrazów z 2017 r. – wspomnianego Pokotu i filmu Wieża. Jasny dzień – pojawiają się sceny płonącego kościoła. To symboliczny obrazek: kościoła/Kościoła nie powinno się przebudowywać, ale trzeba go anulować, unieważnić. W filmie Szelc dokonuje się ekologiczna rewolta (jedna z bohaterek, Kaja, zabija domowników, by następnie szli oni, już wskrzeszeni, w głąb pól i lasów, w kierunku natury). Ksiądz zaś przegrywa z nową duchowością na najbardziej podstawowym poziomie – języka, który zaczyna mu się plątać, semantycznie i schizofrenicznie gubić, gdy z trudem duka słowa nabożeństwa.

Córka boga