Sokrates. Filozof życia, filozof śmierci ebook

Recenzja naukowa: dr hab. Piotr Augustyniak, prof. UEK

Projekt okładki: Jan Rosiek

Projekt graficzny i typograficzny: Stanisław Salij

Redakcja: Patryk Szaj

Korekta: Helena Hejman

Współpraca: Tobiasz Dunin, Jarmina Koziarska

DTP: Katarzyna Fiebiger

© Maciej Wodziński

© wydawnictwo słowo/obraz terytoria

Publikacja dofinansowana przez Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie

wydawnictwo słowo/obraz terytoria sp. z o.o.

80-246 Gdańsk, ul. Pniewskiego 4/1

tel. (58) 345 47 07

e-mail:[email protected]

www.terytoria.com.pl

Gdańsk 2022

ISBN 978-83-8325-018-2

Zamiast wstępu – paradoks Sokratesa

Sokrates jest figurą na wskroś paradoksalną. W każdym aspekcie swojej egzystencji. O żadnym innym filozofie nie napisano tyle, co o nim, zachwycały się nim największe umysły zachodniego świata, od dwóch i pół tysiąca lat prowokuje do nieustającego ruchu myśl kolejnych pokoleń filozofów (i nie tylko). Jednocześnie, pomimo wieków usilnych prób zrozumienia jego dokonań, wciąż jawi się jako postać tajemnicza, niezgłębiona i w gruncie rzeczy nieznana. Możemy powiedzieć o nim wszystko i nic. Niezależnie od obrazu, jaki sobie zbudujemy, Sokrates jest zawsze atopos,nie na miejscu, nie tu i nie taki, jakim się go spodziewamy. Pozostaje jakby wyrwany z własnej rzeczywistości i nieprzystający do naszej. Dziwny (deinos). Niezwykle bliski pierwotnością swojej drogi życia, ale jednocześnie daleki przewrotną tajemniczością, w którą oblekli go wespół czas i – znowuż paradoksalnie – chcący uchronić go od odejścia w niepamięć Platon. Obraz Sokratesa jest więc stale rozedrgany i niepewny. Na moment uchwycony, zaraz podlega negacji. Bo Sokrates ucieleśnia ironię. Nie tę pospolitą, którą posługujemy się na co dzień. Ucieleśnia ironię o znaczeniu, jak to ujął Hegel, powszechnodziejowym, dzięki której duch wykonał zwrot ku samemu sobie, ku nowemu etapowi samowiedzy. Podążając za romantykami, w ironii tej widzieć powinniśmy nie tylko retoryczny zabieg czy sztuczkę wyprowadzającą z równowagi agonicznych adwersarzy, ale moment negacji zastanego i usankcjonowanego porządku rzeczy, a co za tym idzie – moment otwarcia na wieczność i nieskończoność.

Paradoksalna jest także sama postać Sokratesa. Łączy ona w sobie odstręczające cechy fizyczne – co, jak wiadomo, równało się niemal wykluczeniu ze wspólnoty antycznych Greków (i co z taką skwapliwością i wyczuwalnym zadowoleniem odnotowuje Friedrich Nietzsche) – z najniezwyklejszymi właściwościami ducha oraz intelektu. Wystarczy pomnieć choćby słynny opis znawcy fizjonomiki Zorypsosa, który uznał, iż „jego wygląd i budowa cielesna zdradzają tępą głupotę, opieszały umysł i niezmierny pociąg do kobiet” (SED, 39). Wtórował mu zresztą w swojej Uczcie Ksenofont, podkreślając zadarty nos i rozpustne mięsiste wargi (277–278) przyjaciela. Jak jedno ciało, zwłaszcza greckie ciało, może pomieścić takie skrajności? Na zawsze pozostanie to tajemnicą Sokratesa i Platona.

Paradoksalny jest wreszcie umysł, który w czasie dyskusji przemierzał badaną kwestię to w jedną, to w drugą stronę, rozwijając nowe perspektywy i budując kolejne definicje tylko po to, żeby za chwilę je zrujnować i obalić. Żaden uważny czytelnik Platońskich dialogów nie może przy tym nie dostrzec, że kolejne ściany, do których wraz ze swymi rozmówcami dociera Sokrates i o które wraz z nimi rozbija się jak fale morza o helleńskie brzegi, nie kończą rozważań. Paradoksalnie, wręcz je zapoczątkowują. Tak jak ironia mocą negacji otwiera przestrzeń ludzkiego doświadczenia na nieskończoność, tak i ściana ostatniej odrzuconej definicji, negując to, co dotychczas odkryte i ustalone, staje się miejscem i momentem otwarcia na coś nowego. Punktem wyjścia do dalszych poszukiwań, wyzbycia się dogmatyzmu, intelektualnej stagnacji i bez-myślności. Zaiste, czyż to nie ponadczasowe przesłanie?

Gdy spojrzeć na to wszystko z pewnego dystansu, można odnieść wrażenie, że Sokrates jest wyłącznie przemyślną i pokrętną, ale też genialną konfabulacją Platona. Czy nie wydaje się, powtórzymy to po raz ostatni, paradoksem, że postać, która być może wcale „nie istniała”, o której nie wiemy nic pewnego, od tylu wieków stanowi niewygasłą podnietę dla całego świata zachodniej kultury?

Mówi się, że książki o Sokratesie przyjmują zasadniczo dwojaki kształt. Mogą albo zawierać skrupulatne analizy dotychczasowych poglądów filozofów czy historyków, albo stawać się zapisem osobistych zmagań ich autorów z „ateńskim gzem”, który tak jak swoim współobywatelom, tak i nam, współczesnym, wciąż nie daje spokoju, kąsając i pobudzając gnuśne rumaki do żywiołowego wierzgania. Niniejszy tom należy do drugiej kategorii – jest zapisem próby zrozumienia ironicznej i paradoksalnej pozycji Sokratesa, wyłonienia z morza sensów już ustanowionych jakiegoś sensu nowego, który mogę jedynie czytelnikowi zaprezentować, ale do którego przyjęcia namawiać nie mam prawa. Bo każdy do pewnego stopnia tworzy „własnego” Sokratesa, tak jak przed nami robili do choćby Hegel, Nietzsche czy Søren Kierkegaard.

Idąc dalej tym tropem, należy stwierdzić, że przyczynkiem do niniejszych rozważań była istotna – w mojej opinii nie dość dobrze zapełniona – nisza w badaniach nad recepcją myśli Sokratesa. Bardzo wiele ujęć umieszcza go w sferze czysto etycznej czy wręcz etyczno-normatywnej lub, całkiem na odwrót, traktuje jako sofistycznie usposobionego kuglarza albo nauczyciela określonych poglądów. Moim celem jest ukazanie Sokratesa jako mieniącego się pełnią wszystkich tych barw mędrca o nieco awanturniczym charakterze, sytuującego się gdzieś „pomiędzy” dotychczasowymi ustaleniami. Jako „nietzscheańskiego” zawadiakę przepełnionego wolą mocy i niestroniącego od antycznej maksymy melethe thanatou –ćwicz się w umieraniu, co nie znaczy, że strachu przed śmiercią pozbawionego. Bo nie sztuką jest spojrzeć śmierci w oczy, gdy nie czujemy przed nią lęku. Sztuką jest podążać taką drogą życia, która w wizji nadchodzącej śmierci, radykalnego końca egzystencji, pozwoli odnaleźć radość i wolę zbliżającej się konfrontacji.

Staram się więc zachować obraz syna Fainarety jednocześnie jako symbolu oddziałującego silnie po dziś dzień, którego piętno dzięki różnorodnym odczytaniom odnajdujemy w niemal każdej istotnej gałęzi myśli Zachodu, oraz jako osoby z krwi i kości, która ma swoje ideały, jest świadoma własnych poznawczych ograniczeń, choć stara się je przekraczać, a czasem po prostu ulega słabościom. Ukazujący się stopniowo na kartach tej książki Sokrates jest po części mędrcem, po części błaznem, mistagogiem, postacią iście tragiczną, wielkim ironistą, prawdziwym wychowawcą, sofistą, retorycznym blefiarzem, chutliwym satyrem i logosowym chuliganem krążącym pomiędzy życiem i śmiercią.

Wbrew zapewnieniom wielu apologetów odmalowujących wyidealizowane obrazy Ateńczyka Sokrates nie zawsze doskonale nad sobą panował, zarówno w miłości, co widzimy w świadectwie Ksenofonta o sytuacji z Kritobulosem (por. KU, 4, 27), jak i w gniewie, co ujawnia się w jego pełnych goryczy lub ociekających jadem przemowach z Platońskiego Protagorasa czyGorgiasza. Sokrates potrafił pięknie wychowywać, respektując założenia starogreckiej kalokagathii, czego dowodzi choćby Ksenofontowy zapis spotkań z Eutydemem, podczas których objawił on pełnię pedagogicznych zdolności. Rzecz jasna, owo wychowywanie nie zawsze osiągało cel, o czym dobitnie świadczy słynne Alkibiadesowe polowanie na fallusy ateńskich herm oraz jego liczne późniejsze „przygody”. Sokrates potrafił też, gdy uznawał to za stosowne, bezwzględnie upokorzyć swego oponenta, czego nigdy nie mógł mu darować na przykład Kritiasz1. Co ważne, w mojej ocenie wcale nie należy za wszelką cenę rozgrzeszać go za te – i wiele innych – „wypadki przy pracy”, bo „marmurowy” mędrzec rzadko kiedy jest autentyczny. Wygładzając powierzchnię i tuszując pęknięcia posągu, odbieramy mu de facto to, co najcenniejsze. Kastrujemy go – jak by powiedział Nietzsche – z pasji i woli mocy, które w Platońskim Sokratesie momentami aż się gotują, nie zawsze znajdując taktowne ujście. Dlaczego mielibyśmy odzierać go z tego, co najbardziej ludzkie?

Wśród mnogości cech i portretów najistotniejsze pozostaje jednak to, że Sokrates nigdy ostatecznie się nie zdeklarował, zawsze pozostając atopos, kimś „obcym, ekstrawaganckim i absurdalnym” (CFS, 57). Nie był tymi wszystkimi postaciami, ale oscylował pomiędzy nimi, dobierając odpowiednią maskę zależnie od okoliczności. Być może łatwiej byłoby na sposób apofatyczny wskazać, kim Sokrates ukazany na kartach tej książki nie jest. Gdyby z jakiegoś powodu należało to zrobić, to z pewnością nie powinniśmy upatrywać w nim męczennika. Najdobitniej daje temu wyraz w Fedonie omawianym w drugim z zamieszczonych tu esejów. Mistrz Platona sytuował się jak najdalej od tej postawy, choć nie dlatego, że brakowało mu świadomości czyhającego nań zagrożenia. Raczej dlatego, że swojej „boskiej misji”, zleconej wszak przez samego Apolla, w ogóle nie rozpatrywał w takich kategoriach. To, co robił, sprawiało mu przyjemność, sprawiało też ból, czasem uspakajało ducha, a czasem przyspieszało krążenie krwi w żyłach. Wszystko to było dla niego niezwykle cenne, bo to właśnie oznaczało życie. Brak tu jakichkolwiek śladów cierpiętnictwa i ofiarnictwa.

Cel, jaki sobie wyznaczyłem – ukazanie Sokratesa jako filozofa życia i filozofa „tego, co pomiędzy”, „transu”2 – realizuję poprzez skonfrontowanie jego myśli, niejako „wydestylowanej” z dostępnych przekazów, z poglądami jednego z głównych przedstawicieli tzw. filozofii życia i reprezentanta jej skrajnej odmiany, czyli Nietzschego. Miał on Sokratesowi bardzo wiele do zarzucenia, ale w mojej opinii również bardzo wiele mu zawdzięczał, gdyż był poniekąd jego wychowankiem (zob. SWN, 285–303). Sokratejską ironię postrzegam zaś w niniejszych rozważaniach w takich kategoriach, w jakich zamierzenia samego Nietzschego widział Martin Heidegger, pisząc, że „Krytyka dotychczasowych najwyższych wartości oznacza tedy właściwie: odsłonięcie źródeł odpowiednich stanowień wartości i zarazem okazanie problematyczności samych tych wartości” (NTZ, 30). Ironiczna i jadowita krytyka, którą ociekały wypowiedzi Sokratesa i Nietzschego, jest tym, co tak bardzo ich do siebie zbliża.

Zapełniając wspomnianą lukę w recepcji Sokratesa, postrzegam go jako pierwszego filozofa życia. Życia w dwojakim znaczeniu.

Sokrates okazuje się „ojcem założycielem” nurtu zwanego dzisiaj filozofią życia, którego najznamienitszymi przedstawicielami są między innymi Nietzsche czy Kierkegaard. Pierwsza część książki umieszcza Ateńczyka przede wszystkim na tle dwóch podstawowych koncepcji Nietzschego: woli mocy oraz nadczłowieka. Ukazuje, że pełniąc swoją „boską misję”, przekształcał się on w twórcę i uczestnika dwojako rozumianego agonu. W odmianie, którą moglibyśmy określić mianem „pedagogicznej”, ujawniało się oblicze Sokratesa-wychowawcy. Dostrzeżeni i wybrani przez niego „uczniowie” mierzyli się z Sokratesem i jego myślami w agonie, którego podstawowym celem była sama aktywność myśli obnażająca ignorancję i gnuśność rozmówcy, lecz tylko po to, aby pomóc mu się tych przywar pozbyć. W tym rodzaju intelektualnej rywalizacji Sokrates byłi – niczym Zaratustra – po dziś dzień jest nam „strzałą i tęsknotą ku nadczłowiekowi”. Natomiast w drugim rodzaju agonu ujawniało się „zawadiackie” oblicze mistrza Platona. Była to rywalizacja, która nie miała na celu czegoś interlokutora nauczyć, ale intelektualnie – choć nie zawsze w pełni uczciwie – wgnieść go w ziemię. To tu właśnie dawała o sobie znać prawdziwa wola mocy Sokratesa, który dążył w tym rodzaju agonu do konfrontacji choćby z żonglującymi półprawdami sofistami czy z przemądrzałymi współobywatelami pokroju Eutyfrona. Nie był to jednak agon skierowany wyłącznie „na zewnątrz” Sokratesa, ku jego otoczeniu, ponieważ przez „wolę mocy” rozumiem za Heideggerem „przemożność w przewyższaniu samego siebie” (NTZ, 642).

Przedstawione w drugiej części książki rozumienie zwrotu „filozofia życia” opiera się na, zatraconym już dziś niestety, antycznym rozróżnieniu pomiędzy greckimi terminami oznaczającymi życie, czyli zoe orazbios. Staram się pokazać, że w wyniku dziejowego momentu w rozwoju świadomości antycznych Greków zwanego „przełomem klasycznym” nastąpiły nieodwracalne zmiany w pojmowaniu ludzkiej duszy, a co za tym idzie w postrzeganiu miejsca człowieka w świecie. Przełom ten, widziany przez pryzmat różnicy pomiędzy dwoma sposobami rozumienia zjawiska życia w starożytnej Grecji, czyli pomiędzy zoe orazbios, pozwala w nowy sposób odczytać (Sokratejskie) przesłanie Platońskiego Fedona.

Pierwsza część książki nosi tytuł Czy Zaratustra pochodził z Aten? Zwrot „filozof życia” odnosi się w niej do Sokratesa jako niestrudzonego poszukiwacza „życia autentycznego”, który najistotniejszą wartość upatrywał w niezależnym myśleniu przekraczającym własne ograniczenia intelektualne czy moralne. Życie „w transie”, w ciągłej oscylacji pomiędzy pojęciami dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości, prawdy i fałszu, było jego żywiołem, do którego przyjęcia zapraszał współobywateli, za co ci odpłacili mu wyrokiem śmierci. Arystoteles zapewnia w Metafizyce, że Sokrates nie „wynalazł” świata Idei, a w ten sposób przyszywa go na stałe, wbrew licznym późniejszym interpretacjom, do życia samego, do świata „tutaj”, odbierając mu ambicje dogmatycznych twierdzeń na temat tego, co „tam”. Trans- jako „źródłowy prefiks ‘przechodniości’ […] nie pochodzi z zaświatów ludzkiego istnienia, lecz jest jego właściwą sygnaturą” (NM, 337). Za to uparte poszukiwanie autentyczności i kwestionowanie zastanego porządku przyszło Sokratesowi zapłacić wysoką cenę. Choć gdyby nie publiczny proces i jawnie niesprawiedliwy wyrok lub gdyby filozof zdecydował się na proponowaną przez Kritona ucieczkę z więzienia, mogłaby ona być znacząco wyższa. Byłoby nią zapomnienie i rozpłynięcie się historii Sokratesa w mrokach dziejów.

Jakkolwiek wspomniany wyżej sens nie zostaje zupełnie odrzucony w drugiej części książki zatytułowanej Dialektyka umierania, na pierwszy plan wysuwa się w niej rozumienie pojęcia „filozofa życia” jako „filozofa zoe”, czyli kogoś, kto sięga refleksją jeszcze głębiej, ku badaniu specyficznej kondycji człowieka wobec przenikającej wszystko, nieokreślonej życiowej siły. Filozof w tym ujęciu balansuje pomiędzy dogmatyczną sferą metafizyczno-religijną a banalizacją swojego rzemiosła do postaci praktycznego „poradnika coachingowego”, w czym celowało wielu sofistów. Po jednej stronie grani znajduje się przestrzeń otwarta na wykorzystanie myślenia filozoficznego jako pragmatycznego narzędzia (na modłę sofistów), pozwalającego wpływać na rzeczywistość, manipulować odbiorcami i zyskiwać przewagę nad oponentami w celu realizacji partykularnych interesów oraz podbudowywać tymi sposobami domenę religijną, co niechybnie skończyć się musi stworzeniem takiej lub innej bezkompromisowej ideologii. Zejście na drugą stronę grozi natomiast (jakże często dziś widocznym) redukowaniem myślenia filozoficznego do poziomu „rozmówek egzystencjalnych” odbierających filozofii specyficzną zdolność patrzenia na świat w totalności, a zatem przyczyniających się do jej społecznej degradacji.

Cała sztuka – a potrafią ją opanować tylko najwięksi z filozofów (niczym linoskok, którego umiłował sobie Zaratustra3) – polega na utrzymaniu się na tej granicy wystarczająco długo, aby wywrzeć na otaczającą rzeczywistość odpowiedni efekt. Tego typu „dziejowe” znaczenie postaci Sokratesa oraz ironii, jaką się on posługiwał, doskonale ujmuje Hegel, gdy stwierdza: „Sokratyczna dialektyka występuje przeciw tej wiedzy, jaką ma o swojej treści niewykształcony duch; czyni to tę treść czymś chwiejnym, pokazuje, że taka, jaka mu się jawi, nie ma w sobie żadnej prawdy” (WHF, 591–592).

Życie Sokratesa było według Hegla – a intuicji tej nie brak podstaw – polem bitwy dwóch zasad ówczesnej rzeczywistości: obiektywnej, obowiązującej zasady obyczajowościowo-religijnej oraz istniejącej samej-w-sobie zasady wolności podmiotowej – rozumu, czyli filozofii (por. WHF, 544–545). Było więc jednocześnie przestrzenią otwarcia, w której w niezwykły sposób ścierało się to, co jednostkowe, i to, co obiektywne lub za takowe uważane. Funkcjonowanie każdej z tych zasad miało, rzecz jasna, odmienne konsekwencje. Pierwsza, pielęgnując zastany porządek świata i ustalone systemy wartości, bezrefleksyjnie więziła człowieka w tradycji. Druga, związana z nowym „wynalazkiem” Greków: poczuciem indywidualnej psyche, „autonomicznej, samosterownej osobowości” (PDP, 239), niosła z sobą lęk, który stał się naturalną reakcją na nieznane dotąd kulturowe doświadczenie wolności, odpowiedzialności i śmierci jednostkowego podmiotu. Z takimi właśnie problemami przyszło się mierzyć Sokratesowi w Atenach V wieku p.n.e.

Owo otwarcie na to, co ogólne, odbywało się w przestrzeni zakreślanej przez Sokratejską ironię. To ironia bowiem, jeśli podążyć przez chwilę wskazanym wcześniej tropem romantycznym, stanowi zasadę otwarcia na nieokreśloność i nieskończoność, szczelinę, przez którą mogą się one wedrzeć do zastygłego już świata. W niej właśnie dokonuje się wyłom, który pozwala zanegować rzeczywistość, krusząc jej statyczną, obserwowalną formę i otwierając na „ogólne”. Niezależnie od tego, czy Sokrates myślał tak o swoim dziele, czy traktował ironię wyłącznie jako narzędzie konfrontacji z „nosicielami bez-myślności”, z pewnością oddziałał na kulturę Zachodu w ten sposób. To sama ironia jako metafizyczna zasada rzeczywistości bez reszty wciągnęła swojego wiernego przyjaciela (philo-eironeia) i wyraziciela w dramatyczną grę i uczyniła zeń punkt zwrotny w dziejach naszej kultury. Sokrates przez lata korzystał z owej przyjaźni skwapliwie i szczodrze szafował – jak zobaczymy, na wiele różnych sposobów – ironią, zawiązując ze współobywatelami niezwykłą dialektyczną relację, w której synteza przyjmowała postać auto-transformacji.

Choć trzeba przyznać, że ironia wykazała się przewrotnością do samego końca. Czy bowiem można sobie wyobrazić bardziej ironiczną odpowiedź na mowę obronną Sokratesa, gdy siła rażenia jego krytyki osiągnęła apogeum i została wymierzona równomiernie w całe Ateny, niż wyrok śmierci? Po latach spędzonych w służbie Apolla i nader częstym doświadczaniu siebie oraz innych ostrzem ironii, Sokrates usłyszał jej dziki rechot, którego szydercze echo rozbrzmiewa do dzisiaj. Lecz dziś już mało kto śmieje się z Sokratesa, rechot ironii kieruje się w stronę oprawców. Bo czy można sobie wyobrazić bardziej ironiczną odpowiedź losu na bezmyślny wyrok Ateńczyków pragnących przeciąć niebezpieczną grę pomiędzy mieszkańcami polisa Sokratesem, niż unieśmiertelnienie jego postaci, która bez owego wyroku zapewne przepadłaby w mrokach dziejów? Coś ty Atenom zrobił, Sokratesie?

Czy Zaratustra pochodził z Aten?

Był on pierwszym filozofem życia, a wszystkie wywodzące się od niego szkoły filozoficzne rozwijały pierwsze filozofie życia. Życia powodowanego myślą! Jego myślenie służyżyciu.

– Friedrich Nietzsche

Nietzsche

Ech. Do sześćdziesiątego roku życia chciałbym zostać mędrcem1.

Sokrates

Powiedz mi szczerze, Fryderyku, czy byłeś kiedy w Delfach?

Nietzsche

Ależ oczywiście! Wiele razy.

Sokrates

Zauważyłeś, że wyryto tam na świątyni napis: „Poznaj samego siebie”?

Nietzsche

Oczywiście, zauważyłem.

Sokrates

Nie zainteresowałeś się treścią tego napisu czy też może głębiej zastanowiłeś się nad nim i nawet starałeś się zbadać samego siebie, zapytać siebie, kim jesteś?2

Nietzsche

Ciężko odkryć człowieka, Sokratesie, najciężej zaś samego siebie…3

Sokrates

Ale gdyby ci się powiodło z tym jednym, śmiało mógłbyś próbować swych sił przy większej ich liczbie4.

Nietzsche

Tak! Człowiek jest czymś, co musi zostać przezwyciężone: to nauka o życiu jako wielkim samo-przezwyciężeniu5. To my, my dwaj czynimy z filozofii niebezpieczeństwo, my zmieniamy jej pojęcie, my nauczamy filozofii jako pojęcia zagrażającego życiu: czyż moglibyśmy lepiej przyjść jej z pomocą?6

Sokrates

Myślę, że tutaj obaj się zgodzimy, mój drogi. ΜελέτηΘανάτου, Fryderyku7.

Polowanie na Sokratesa

W liczącej ponad dwa i pół tysiąca lat historii ruchu intelektualno-kulturowego zwanego filozofią próżno szukać drugiej tak niejednoznacznej postaci jak Sokrates.

Wiele też powstało opinii równie banalnych, jak ta napisana powyżej, a badacze tego na wpół mitycznego myśliciela regularnie powtarzają podobne uwagi. Niestety, znaczna część z nich przedstawia nietrafioną interpretację owej niejednoznaczności. W konsekwencji na temat syna Fainarety można powiedzieć i napisać niemal wszystko8. Wybiórcze odniesienia do dostępnych źródeł sprawiły, że na przestrzeni wieków Sokrates mienił się w oczach badaczy całą feerią barw, przywidzeń i powidoków. Był piewcą moralności, wielkim ironistą, dla jednych doskonałym, a dla innych fatalnym pedagogiem. Bywał podstarzałym nudziarzem lub fascynującym mówcą, wzorem pobożności i heretykiem, poganinem i protochrześcijaninem, twórcą teorii Idei, pojęcia definicji i indukcji lub też osobą, której nie można przypisać żadnego pozytywnego programu filozoficznego. Bywał i szamanem, erotomanem9, pederastą czy lichwiarzem10. Te często zadziwiające i nierzadko sprzeczne ze sobą obrazy pełne przypuszczeń, plotek, hochsztaplerskich sztuczek filo-logicznych i filo-zoficznych są pokłosiem niezwykłego bezładu związanego z „kwestią sokratyczną” czy też „problemem Sokratesa” – problemem pośrednich i niejednoznacznych źródeł informacji na jego temat, zaciemnionych przez dystans geograficzny, czasowy, kulturowy i językowy.

Warto się jednak zastanowić, czy teza o niejasności spowijającej jedną z najistotniejszych postaci w historii myśli zachodniej nie jest czymś więcej niż zwykłym banałem. Czy nie mamy przypadkiem do czynienia z kolejną sztuczką Sokratesa, który tak dalece wierzył w swój prowokujący do autentycznego myślenia program, że nawet z własnej postaci postanowił uczynić jego element? A może winna całego zamieszania kwestia sokratyczna, spowodowana brakiem pism Sokratesa, jest efektem jego celowego działania? Może pragnął on wywołać konfuzję co do późniejszego odbioru jego osoby, a tym samym przyczynić się do nieustającego od tysiącleci sporu, do nieprzerwanych badań, rozważania możliwości, sprawdzania różnych perspektyw i niekończącego się ruchu myśli – na czym tak bardzo mu przecież zależało. Jeśli tak w istocie było, to parafrazując Alfreda Northa Whiteheada, należałoby powiedzieć, że „europejską tradycję filozoficzną najbezpieczniej opisać jako zbiór przypisów do Sokratesa”11, a nie do Platona. Czy zatem ci dwaj myśliciele nie spłatali późniejszej tradycji wspaniałego, choć w istocie śmiertelnie poważnego żartu? Czy postać, która do dziś wywiera niezaprzeczalny wpływ na formowanie się nowych poglądów, idei, przekonań i programów, nawet tych powstałych nie przez bezpośrednią inspirację, ale raczej przez negację, nie powinna być pewnym i jednoznacznym kamieniem węgielnym wznoszonego od tysiącleci gmachu naszej wiedzy (w możliwie najszerszym tego słowa znaczeniu)? Wydaje się, że niekoniecznie. Bo właśnie tej wieloznaczności widzianej z dalekiej perspektywy, obejmującej szerszy plan „całej tradycji filozoficznej”, nie zaś jedynie pole partykularnych interesów poszczególnych badaczy „polujących na swojego Sokratesa”, zawdzięczamy nieustającą podnietę do myślenia.

Chcę naświetlić kwestię hermeneutycznej niejednoznaczności Sokratesa z innej, nie dość dobrze wyeksponowanej strony oraz pokazać, że jak za życia, tak i po śmierci – choć już z pomocą osób trzecich – wymyka się on petryfikującym określeniom, niczym umiłowana przezeń ironia neguje samego siebie, na przemian wprawia świat filozofii to w elektryzujące odrętwienie, to w niekończący się kołowrót intensywnej spekulacji. Sprawia, że zamiast zamrzeć w bezruchu, świat ten, świat myślenia, znajduje się w ciągłym transie. Jest, a może raczej powinien być, w nieustannym „pomiędzy”, nigdy (a przynajmniej nie na długo) nie padając ofiarą gnuśności i stagnacji, co rusz wystawiając się na ukąszenia tego ateńskiego gza. Ukazany tu Sokrates nie wciela typu pokładającego absolutną ufność we własnym rozumie φιλό-σοφος, ale raczej φιλό-ειρωνεια12, bo to ironia najlepiej pomagała wypełnić się jego wołaniu: γνῶθισεαυτόν.

Niezależnie od tego, czy owa niedookreśloność wydarzyła się przez przypadek, świadome działanie Heraklitejskiego wszechobecnego Logosu13, czy na skutek sprytnego figla Sokratesa i jego rozmówców (czego raczej nigdy nie rozstrzygniemy), istotne pozostaje pytanie: czy świat filozofii, świat autentycznej myśli, byłby w ogóle możliwy, gdyby nie kwestia sokratyczna, gdybyśmy posiadali pewny i ugruntowany obraz mistrza Platona? W trwającym już od starożytności polowaniu na „jedynego” i „właściwego” Sokratesa, w którym brali i nadal biorą udział jego uczniowie, filozofowie, filologowie czy historycy, on sam się jakby zagubia i rozmywa, wciąż nam umykając i zachęcając do dalszej pogoni. Bo w istocie nie ma „prawdziwego” Sokratesa, nie ma wręcz Sokratesa w ogóle14. Istnieje figura, symbol, mit, wyabstrahowany giez, szaman czy lichwiarz. Ale Sokratesa per se szukać tu próżno, bo zawsze skrywa się za jedną z masek. I stąd płynie jego największa – dla nas – nauka. Nauka, jak nieustannie „poruszać” myśl,żeby nie dać się złapać wszechobecnemu intelektualnemu marazmowi, umknąć panoszącej się bezmyślności, nie wpaść w sidła ideologii i pychy oraz zabijającej myślenie stagnacji. Właśnie tym ironicznym zagraniem Sokrates unieśmiertelnił samego siebie, być może wcale nie potrzebując do tego Platona.

Jak łatwo zauważyć, książka koncentruje się w dużej mierze na czasach antycznych, na dawno zmarłych postaciach i minionych wydarzeniach. Jednak wbrew pozorom, tak jak Sokratesowa nauka, zmagać się będzie nie z martwym problemem historycznym, ale z ponadczasową kwestią refleksji jako takiej. Uciszanie niewygodnych politycznie osobowości, wyprawy krzyżowe, wojny religijne, prześladowania mniejszości czy płonące piece krematoryjne obozów koncentracyjnych – to wszystko pokłosia myślenia inercyjnego, anonimowości opisanego przez Heideggera świata „Się”, który zdejmuje z nas brzemię odpowiedzialności za nasze decyzje. Myślenie to przesłania prawdziwy świat „Siebie”. Nietzsche określiłby je mianem nieautentycznego i niewolniczego, zatrutego jadem resentymentu. Heidegger stwierdza natomiast, iż „rzucenie” w wir świata siłą rzeczy poddaje jednostkę jego często zgubnemu wpływowi. Żyjąc w świecie tego, co „się” mówi, co „się” czyta, co „się” uważa, człowiek nieustannie wystawia na zagrożenie własne, autentyczne „ja”. Jednostka „rozpływa się” w środowisku próżnej gadaniny, przestaje ostro widzieć granice pomiędzy tym, co myśli ona, a tym, co myślą inni. Tragizm człowieka bierze się stąd, że nie potrafiąc żyć bez innych, nie potrafiąc żyć inaczej niż jako „ja” rzucone w świat, musi wykonywać ogromną pracę, aby się w nim nie zatracić (zob. BC, 162–168, 236–256), żeby nie wyzbyć się poczucia odpowiedzialności za własne czyny i myślenie. Rozproszenie odpowiedzialności na „wielu”, w którym przestaje funkcjonować „ja”, a zaczyna „my” lub, co gorsza, „oni”, często wywołuje wielką bezmyślność i wielkie tragedie. Przed powtórzeniem takich błędów przestrzega nas Sokrates.

Złożoność i znaczenie kwestii Sokratesa dla całej filozofii zauważa między innymi Karl Jaspers: „Jest rzeczą zupełnie niemożliwą nie stworzyć sobie jakiegoś obrazu Sokratesa historycznego. Co więcej: mieć Sokratesa przed oczyma jest jedną z niezbędnych przesłanek naszego filozofowania” (DGP, 122). Nie inaczej rzecz się ma w przypadku naszych rozważań. Przedstawiony tu obraz Sokratesa jako filozofa życia i transu, podkreślony przez liczne odniesienia i konfrontację z zarzutami stawianymi Ateńczykowi przede wszystkim przez Nietzschego, będzie oczywiście „moim” obrazem. Według mnie najlepiej eksponuje on najistotniejsze przesłanie nauczyciela Platona, aktualne zarówno w starożytnych Atenach, jak i współcześnie.

Nie pragnę zatem rekonstruować jakiegokolwiek pozytywnego programu filozoficznego, którego autorem miałby być Sokrates. „Nieuchwytność” Sokratesa sprawiła, że znacznie istotniejsze wydało mi się nie to,  c o  mówił, ale to,  j a k  mówił, oraz jaki wpływ na otaczającą go rzeczywistość miała moc negującej ironii. To ona rozdzierała misternie ułożoną draperię obyczajowości, która spowijała ówczesne Ateny, a w istocie okazała się śmiertelnym całunem skrywającym gnijącego trupa „ostatniego człowieka”.

„Ostatni człowiek” jest Nietzscheańskim określeniem pewnego typu ludzi. Cechuje ich bezrefleksyjne zadowolenie z powierzchownego i wyzutego z prawdziwych wartości życia, przez co zatracają się w ignorancji i wierze w niepodważalne, utrwalone przez tradycję prawdy. Nie stać ich już na auto-ironię, auto-refleksję, nie poświęcają czasu na kontemplację sztuki, filozofii czy uczuć wyższych. Pozostają bezwolni, dają powodować sobą głupocie i wykorzystującym ją manipulatorom. Obrazem „ostatniego człowieka” w czasach Sokratesa były moralnie upadające Ateny, które pod pozorem kwitnącej demokracji i rozwoju kulturowego skrywały trawiącą je od wewnątrz chorobę i których obywatele zareagowali na zaproponowaną przez Sokratesa kurację, skazując go na śmierć.

Czy istnieje rozwiązanie kwestii sokratycznej?

Źródła, z jakich korzystają badacze Sokratesa, są przedmiotem niekończących się i zażartych dyskusji. Jak wiadomo, nie pozostawił on po sobie spisanych dzieł, przynajmniej takich, o których mielibyśmy informacje15. Jego przekonanie na temat petryfikującej żywą myśl natury pisma16, przekazane przez Platona w Fajdrosie w formie pięknego mitu o bogu Teucie, trafiło, jak widać, w sedno. Gdyby Sokrates „powierzył” swe nauki pismu, raz na zawsze pozbawiając je możliwości obrony czy interpretacji, świat filozofii straciłby jeden z największych motorów, swoistego Wielkiego Poruszyciela myśli ludzkiej. Trwające dziesiątki wieków spory apologetów ateńskiego mistrza z jego antagonistami, które zaowocowały niezliczoną ilością koncepcji i przenikliwych refleksji, prawdopodobnie w ogóle by się nie wydarzyły, gdyby ten, zamiast chować się za setką masek, jasno i klarownie wyłożył to, co miał na myśli. Tak się jednak nie stało. Zdaje się, że nie bez powodu, gdyż Sokrates nadał swoim naukom z gruntu inny charakter.

Musimy zatem, czy tego chcemy, czy nie, mozolnie odbudowywać jego poglądy, opierając się na pośrednich relacjach, co, jak wiadomo, zawsze obarczone jest ryzykiem deformacji. Sam dystans czasowy dzielący nas od powstania dzieł Arystofanesa, Ksenofonta, Platona i Arystotelesa oraz perypetie, jakie spotykały niektóre z nich przez całe stulecia, choćby w postaci przetrwania i powrotu na Zachód za pośrednictwem arabskiego kręgu kulturowego, sprawiają, że żadnego z tych przekazów nie możemy potraktować jako zupełnie wiarygodnego źródła historycznego. W przypadku pism Arystotelesa wydobycie jednoznacznego obrazu Sokratesa utrudnia też fakt, że przekazy te są fragmentaryczne, a obaj filozofowie nie znali się osobiście. Świadectwa pozostałej trójki natomiast, jakkolwiek znacznie obszerniejsze i oparte na bezpośrednim doświadczeniu, naznacza piętno osobistej zażyłości z Sokratesem (in plus oraz inminus).

Już w starożytności dochodziło do sporów o to, kto lepiej zrozumiał Sokratesa. Jak pisze Werner Jaeger w Paidei: „[…] mimo że osobowość Sokratesa tak plastycznie zarysowuje się zwłaszcza w pismach Platona, okazało się niebawem, że przedstawienie treści jego rozmów tak zasadniczo różniło się w ujęciu poszczególnych uczniów, że doprowadziło do otwartego konfliktu, a z czasem do wzajemnej niechęci między nimi. Wczesne pisma Izokratesa dowodzą, ile uciechy sprawiał widok tych «rodzinnych nieporozumień» gruboskórnemu otoczeniu i jak bardzo ułatwiał zadanie tym wszystkim, którzy chcieli w oczach ludzi pozbawionych własnego sądu o rzeczy skompromitować obóz sokratyków. W rzeczy samej jedność jego w niedługim czasie przestała istnieć” (PAI, 569). W dalszej części tekstu autor dodaje: „Ale uczniowie Sokratesa właśnie dlatego, że tak silnie ulegli wpływowi mistrza, wkładali własną duszę w jego obraz, nie umiejąc już odróżnić siebie od niego; toteż gdy czytamy dziś ich relacje, musimy zadać sobie usprawiedliwione pytanie, czy teraz, po wiekach, jest jeszcze rzeczą możliwą odróżnienie ich własnego wkładu od autentycznego, prawdziwie Sokratejskiego jądra ich opowieści” (PAI, 569).

Po raz kolejny ujawnia się więc iście „magiczne” działanie Sokratesa. Jest on tu „jak ta płaska drętwa morska”, która „wprawia w odrętwienie” każdego, kto się „do niej zbliży lub dotknie” (Menon, 80a), co słusznie wypunktowuje W.K.C. Guthrie: „«Problem» stworzyli – częściowo przynajmniej – sami uczeni, którzy nie wiadomo czemu na sam dźwięk imienia Sokratesa porzucają stosowaną zwykle metodę porównywania różnych świadectw, jednostronnie zawierzając tylko jednemu źródłu” (SOK, 13).

Sytuacja się jednak zmienia. Autorzy coraz częściej korzystają ze wszystkich czterech źródeł, traktując je jako komplementarne i uznając różnorodność punktów widzenia za zaletę tworzonego obrazu, a nie za jego wadę. Sokrates przypomina w tym wielogłosie wyścigowego rumaka poddanego dokładnym oględzinom. Właściciel wspaniałego zwierzęcia będzie w nim widział środek do osiągnięcia sławy lub dochodu; trener – wielki potencjał, w którego ujawnieniu pomogą doskonałe proporcje i karność; zawodnik – przyjaciela, z którym spędza każdy dzień, oraz towarzysza wyścigu; medyk – prawidłowe kątowania nóg czy odpowiedni kształt kopyta. Każdy uwydatni inne cechy zwierzęcia, a niektóre spośród nich nie będą nawet miały ze sobą związku. Czy to oznacza, że tylko jedna osoba ma rację lub że opisują one różne wierzchowce? Wydaje się, że nie. Pytanie brzmi raczej: jak z nieprzystających do siebie cech odmalować jedno „prawdziwe” zwierzę? O ile w ogóle trzeba to robić. Spróbujmy zatem ułożyć tę mozaikę świadectw po swojemu.

Arystofanes

Arystofanes, autor słynnej, wystawionej w 423 roku przed Chrystusem komedii Chmury, którego opinię na temat syna Sofroniskosa wysoko cenił Kierkegaard, przedstawił karykaturalny obraz Sokratesa jako szalonego „fizyka” dyndającego w podwieszonym pod sufitem koszu i roztrząsającego boskie sprawy. Zwrócił też uwagę na jego skrajnie ironiczną postawę oraz na to, że istotnie „psuje młodzież”, nauczając w swojej „Dumalni”, jak „ze zdania słabszego uczynić mocniejsze”. Budowało to wizerunek podstępnego sofisty-dialektyka, nie zaś filozofa, któremu leżało na sercu dobro młodzieży i państwa. Co więcej, zdaniem Arystofanesa psucie młodych Ateńczyków (zarzut wykorzystany później przez oskarżycieli Sokratesa) nie ograniczało się do ćwiczenia biegłości w dysputach, choć ostatecznie pomogło Strepsjadesowi pozbyć się nachodzących go wierzycieli. Tym, co być może najbardziej zaszkodziło Sokratesowi, był fakt, że przedstawione w Chmurach nauki, jakim poddaje się młody Fejdippides, syn Strepsjadesa, doprowadzają do zakwestionowania przez niego autorytetu ojca i pobicia go w kulminacyjnym momencie sztuki. Otoczony wianuszkiem uczniów i pogardzany przez znaczną część Ateńczyków filozof17 przedstawiony zostaje w sztuce Arystofanesa jako istotne zagrożenie dla usankcjonowanego tradycją porządku społecznego. Szacunek i posłuszeństwo wobec starszych były bowiem solidnym fundamentem państwa ateńskiego. Prześmiewcza krytyka Arystofanesa nie mijała się więc tak bardzo z prawdą. Sokrates rzeczywiście mógł stanowić zagrożenie, wskazując młodym, pochodzącym często z arystokratycznych rodzin ludziom drogę do poznania samych siebie. Istotnemu zafałszowaniu uległy jednak jego metody oraz powodujące nim motywy. Ateński komediopisarz uwidocznił wiele z faktycznych cech tego „opętańca”, κακοδαίμων (zob. Chmury, 109), takich jak skłonność do ironii czy dialektyczna biegłość, choć zapewne nie zdawał sobie w pełni sprawy z ich prawdziwego, terapeutycznego znaczenia dla ówczesnych Aten. Co więcej, jeżeli wierzyć podaniu przekazanemu przez Zygmunta Kubiaka (zob. LGR, 241), zgodnie z którym po śmierci Platona pod jego poduszką znaleziono właśnie teksty Arystofanesowych komedii, czy tak trudno sobie wyobrazić, że leżąc wieczorami z nie pierwszym już pewnie pucharem lekkiego attyckiego wina w ręku, filozof wspominał, chichocząc do siebie w duchu, „stare dobre czasy”, gdy wespół z dawnym mistrzem uprzykrzali życie Ateńczykom swoimi dialektycznymi „sztuczkami” na miejskiej agorze? Obraz nie dość, że przyjemny, to jakże pasujący do tego „Sylena”, którego szelmowską naturę w Platońskiej Uczcie demaskuje Alkibiades (215a–222a).

Gdyby przedstawiony w Chmurach wizerunek Sokratesa nie miał nic wspólnego z rzeczywistością, prawdopodobnie nie zostałby tak dobrze zapamiętany przez jego współobywateli18. Sceny ukazane w komediiodcisnęły na Ateńczykach tak silne piętno, że stały się później istotną, milczącą przesłanką słynnego procesu. Sokrates rozmawiający z chmurami, opętany przez „osobliwego demona”19, potrafiący podstępem „ze słabszego zdania uczynić mocniejsze” czy Fejdippides bijący swego ojca po odbyciu nauk w Dumalni to obrazy, których powszechną znajomość wśród obywateli Aten wykorzystali Meletos, Anytos i Lykon podczas formułowania swojego oskarżenia. Musieli oni mieć pełną świadomość, że zarzuty nieuznawania bogów państwowych i wprowadzania nowych bogów oraz psucia młodzieży20 uruchomią w szerokich kołach, z których pochodzili sędziowie, wpajane im od lat uprzedzenia.

Sokrates dobrze wiedział (przynajmniej w dniu procesu), że zmagać się będzie nie tylko z oficjalnym oskarżeniem: „Bo na mnie wielu skarżyło przed wami od dawna, i już od lat całych, a prawdy nic nie mówili; tych ja się boję więcej niż tych koło Anytosa, chociaż i to ludzie straszni. Ale tamci straszniejsi. Obywatele, oni niejednego z was już jako chłopaka brali do siebie, wmawiali w was i skarżyli na mnie, że jest taki jeden Sokrates, człowiek mądry, i na gwiazdach się rozumie, i co pod ziemią, to on wszystko wybadał, i ze słabszego zdania robi mocniejsze. Obywatele, to oni, to ci, co o mnie takie pogłoski porozsiewali, to są moi straszni oskarżyciele. Bo kto słyszy, ten myśli, że tacy badacze to nawet w bogów nie wierzą. A potem jest takich oskarżycieli wielu i już długi czas skarżą, a prócz tego jeszcze w takim wieku do was mówią, w którymeście uwierzyć mogli najłatwiej, dziećmi będąc […]. A ze wszystkiego najgłupsze to, że nawet nazwisk ich nie można znać ani ich wymienić. Chyba że przypadkiem który jest komediopisarzem” (OBR, 18b–d).

Zwróćmy też uwagę, że większość ówczesnych filozofów zajmowała się badaniem praw natury, a Sokrates przedstawiony w Chmurach zaliczany być musiał przez pospólstwo do tego właśnie grona („na gwiazdach się rozumie, i co pod ziemią, to on wszystko wybadał”). Jak notuje Ksenofont: „filozofowie, którzy dociekają spraw boskich, uważają, że kiedy już się dowiedzą, pod działaniem jakich koniecznych przyczyn wszystko się dzieje, potrafią także według swojej woli sprowadzić wiatry i deszcze, zmieniać pory roku i wywoływać wszelkie inne tego rodzaju zjawiska, jakie im w danych okolicznościach będą potrzebne…” (MEM, I 1, 15).

Znamienne dla starożytnych Greków personifikowanie sił natury w postaci bogów odegrało prawdopodobnie znaczącą rolę w utrwaleniu wizerunku Sokratesa jako przywłaszczającego sobie boskie moce ironisty i wsparło pierwszą część wysuniętego oskarżenia.

Jeżeli dodamy do tego, że Sokrates głosił, iż bogowie „wiedzą o wszystkim, i co kto mówi, i co kto czyni, i nawet co kto w skrytości duszy zamierza, i że są wszędzie obecni” (MEM, I 1, 19) (co było opinią tyleż nowatorską, ile w ówczesnych Atenach niebezpieczną), twierdząc jednocześnie, że ma niejako „bezpośrednie połączenie” z Bogiem21 poprzez daimoniona, nie powinno nas dziwić, iż pospólstwo odbierało go jako kogoś, kto się wywyższa, nadając sobie uprzywilejowaną pozycję czy wręcz prawo do ingerencji w „kompetencje” bogów, takie jak na przykład kierowanie porami roku czy pogodą. Jeżeli podobne opinie krążyły wśród współczesnych Sokratesowi Ateńczyków, z pewnością musiały się przyczynić do wydania w jego procesie wyroku skazującego.

Arystoteles

Jeden z najważniejszych budowniczych współczesnego gmachu wiedzy, jakim jest nauczyciel i wychowawca Aleksandra Wielkiego, zostawił po sobie wielkie dziedzictwo, w którym poświęcił Sokratesowi stosunkowo niewiele uwagi22. Niewątpliwą zaletą Arystotelesa (tak jak i jego mistrza) pozostaje w tym kontekście przenikliwa umysłowość, zdolna do rozważania skomplikowanych i drobiazgowych kwestii filozoficznych. Umiejętności tych raczej brakowało Arystofanesowi i Ksenofontowi. Nie bez znaczenia wydaje się również fakt, że w przeciwieństwie do trzech pozostałych autorów Stagiryta nie był emocjonalnie zaangażowany w związek z Sokratesem, a zatem najprawdopodobniej nie próbował zniekształcać jego nauk własnymi poglądami. Niemniej jednak stosunek historyków filozofii wobec jego świadectw jest, tak jak w przypadku Platona, skrajnie zróżnicowany.

Siedemnastoletni Arystoteles przybył do Aten już około trzydziestu lat po śmierci Sokratesa, pozostając tam przez ponad dwie dekady, aż do śmierci Platona. Wydaje się niemożliwe, że uzyskiwał wiadomości o Sokratesie tylko z dialogów Platona, a nie z osobistych przekazów mistrza i reszty członków Akademii (zob. AH, 113 i nast.). Co więcej, niektórych informacji raczej nie mógł uzyskać z dialogów, a jedynie z bezpośrednich przekazów (SOK, 44–45). Mimo że nie znał Sokratesa osobiście, miał doskonałą sposobność, aby dowiedzieć się czegoś – i przekazać to dalej – „u źródeł”.

Według Stagiryty Sokrates po pierwsze nie przyznawał pojęciom ogólnym realnego istnienia (status niezależnie istniejącego, a więc faktycznie realnego bytu miałby nadać pojęciom dopiero Platon w swojej teorii Idei), a po drugie wynalazł naukową metodę indukcji. Jeśli przystaniemy na twierdzenie autora Etyki wielkiej, uzyskamy dość pomocne kryterium odróżniania tego, co w Platońskich dialogach faktycznie Sokratejskie, od tego, co było modyfikacją jego ucznia: „Sokrates, jak to już wyżej zaznaczyliśmy, pobudził zainteresowanie tą teorią dzięki swym definicjom, ale nie oddzielił ogółów od bytów jednostkowych, i postąpił słusznie, nie oddzielając ich. […] oddzielenie ich jest przyczyną zarzutów podnoszonych w stosunku do Idei” (MET, 1086b). Obraz ten, przedstawiający raczej sprawnego gramatyka niż charyzmatycznego filozofa, wydaje się jednak uproszczony i nie pasuje do wizerunku Sokratesa, jaki znamy z innych przekazów.

Specyficzny, w dużej mierze bardziej naukowy niż filozoficzny styl badawczy Arystotelesa sprawia, że niektóre z opisywanych przez niego, a istotnych dla nas pojęć, takich jak „ironia”, stają się cennym źródłem informacji dotyczącej nie tyle samego Sokratesa, ile możliwego pojmowania danego terminu w kręgach mu bliskich.

Platon

Kolejne – powszechnie doceniane – źródło wiedzy o Sokratesie to jego najwybitniejszy uczeń Platon. Zostawił on po sobie największą liczbę informacji na temat swojego mistrza w postaci dialogów, których głównym bohaterem (nie licząc Praw) uczynił właśnie Sokratesa. Przenikliwy filozoficzny umysł autora Timajosa jest niezaprzeczalną zaletą, jeżeli chodzi o zrozumienie i oddanie w pięknej literackiej formie nauk jego starszego przyjaciela. Niezwykły talent pisarski, który ujawnił się u Platona już w stosunkowo młodym wieku