Rozpad. Koniec świata liberalnego. Tom 1 ebook

Wydanie pierwsze

Copyright © 2026 by Tomasz Wróblewski

Wszelkie prawa zastrzeżone. Żadna część niniejszej publikacji nie może być powielana, przechowywana w systemie wyszukiwania lub przekazywana, w jakiejkolwiek formie i w jakikolwiek sposób elektroniczny, mechaniczny, fotokopiujący, nagrywający lub inny, bez uprzedniej pisemnej zgody.

Redaktor prowadzący: Anna Śleszyńska

Redakcja: Dominik Zdort

Korekta: Karolina Brykner, Anna Śleszyńska

Projekt okładki i skład: UCA

E-book: Robert Waszkiewicz

Fundacja Warsaw Enterprise Institute

Al. Jerozolimskie 30

00-024 Warszawa

ISBN: 978-83-67272-76-6

Nulce

Wstęp

Umysł zbuntowany

Geniusz człowieka nie bierze się z wiedzy nabytej, ale z wrodzonej zdolności do jej nabywania. Z umiejętności wypatrywania rzeczy, które mu zagrażają, i tych, które go wzbogacają. W gruncie rzeczy niewiele więcej potrzebujemy do przetrwania. Jest jednak coś, co sprawia, że umysł czasem się buntuje. Nie dlatego, że się boi czy wyczekuje nagrody, ale dlatego, że nie może znieść bałaganu i niespójności tego świata. Umysł domaga się ładu. Kiedy go nie znajduje, tworzy własny – ale najpierw burzy ten stary.

Wśród wielu książek Alberta Camusa jest jedna mniej znana, choć może najważniejsza dla zrozumienia i poruszania się po naszej epoce transformacji. To Człowiek zbuntowany, w którym francuski pisarz dokonuje rozróżnienia na bunt i rewoltę. Rewolta to ślepa negacja, krzyk rozpaczy, który niszczy, nie budując niczego w zamian. Bunt to świadome działanie, w którym człowiek, mówiąc „nie”, daje świadectwo wartościom, w imię których się buntuje. „Buntujemy się, więc jesteśmy” – pisał Camus, zastępując indywidualne cogito wspólnotowym doświadczeniem. Bunt nie rodzi się w samotności, ale w świadomości wspólnego losu, wspólnej godności i wspólnych granic.

Żyjemy w epoce, która domaga się świadomego buntu. Nie dlatego, że brakuje nam wolności – tej mamy w nadmiarze. Nie dlatego, że grozi nam nędza i głód – poziom dobrobytu, jaki osiągnęliśmy, przewyższa wszystko, co kiedykolwiek ludzkość osiągnęła. Buntujemy się, bo świat utracił swoją logiczną ciągłość. Bo porządek, w którym zostaliśmy wychowani, okazał się tylko fasadą. Bo słowa, których używamy do opisu rzeczywistości, nie pasują do owej rzeczywistości. Bo elity, które powinny nas inspirować i wskazywać kierunek, same go zgubiły.

Każda epoka i każdy system moralny mają swój utarty sposób rozumowania. To swoiste koleiny, którymi podążamy, gdy podejmujemy nowe wyzwania. Kombinacja osobistych przeżyć i mądrości epoki. Wielkie idee spinające nie tylko doznania poznawcze współcześnie żyjących, ale też wiedzę o świecie, kulturę, obyczaje, religię i sposób jej praktykowania w poprzednich stuleciach. Wszystko to sprawia, że wiemy, jak postępować w obliczu trudności. Rozumiemy, co jest dobre, a co złe, co dozwolone, a co zakazane. Autorytety – intelektualne, moralne, polityczne – służą jako punkty orientacyjne, nadając kierunek naszym wysiłkom.

Kiedy porządek świata traci swój wewnętrzny sens, gdy wpada w ciąg nieprzewidywalnych zdarzeń, a obowiązujący tok myślenia i oceny tych zdarzeń nie ułatwiają nam nawigacji przez życie, wtedy umysł wpada kolejno w stan zagubienia, gniewu i buntu.

Umysł zagubiony to umysł bezradny, niezdolny ogarnąć otaczających go zmian nawet dzięki utartym ścieżkom myślenia i podpowiedziom autorytetów. Słyszy sprzeczne komunikaty. Jedni mówią mu, że wszystko jest w porządku, że to tylko przejściowy kryzys, że wystarczy zaufać i cierpliwie przeczekać. Inni krzyczą, że świat się kończy, że nadchodzi apokalipsa, że musimy odrzucić wszystko, co było. Umysł zagubiony nie wie, komu wierzyć. Zastyga sparaliżowany, nie wiedząc, po czyjej stronie stanąć. Ale przepaść między tym, co nam mówią, a tym, co widzimy, wcale nie maleje. Z każdym rokiem się poszerza, aż wreszcie staje się nie do zniesienia. Wtedy umysł przechodzi w kolejny stan.

Umysł rozgniewany to umysł, który utracił zaufanie do jednych, ale nie obdarzył nim innych. Utracił zaufanie do instytucji, które miały stać na straży porządku. Do polityków, którzy mieli reprezentować wspólne dobro. Do ekspertów, którzy mieli mówić prawdę. Do mediów, które miały ją przekazywać. Umysł rozgniewany widzi, jak ci, którzy mówią o równości, budują mury odgradzające ich od skutków ich własnej polityki. Widzi, jak ci, którzy postulują oszczędności dla mas, żyją w luksusie finansowanym z publicznych pieniędzy. Dostrzega, że ci, którzy wzywają do tolerancji, są najbardziej nietolerancyjni wobec każdego, kto myśli inaczej.

Umysł rozgniewany odrzuca wszelkie formy autorytetu. Neguje obecny porządek świata i domaga się powrotu do ideału – świata, którego sam nie potrafi ani nazwać, ani sobie wyobrazić. Wie, że nie chce świata takiego, jaki go otacza. Nie ufa jego elitom, jego gazetom, jego myślicielom. Gniew tego umysłu to krzyk zrozumiały i uzasadniony, lecz niewyrażony za pomocą jakiejkolwiek spójnej idei. W języku Camusa jest to rewolta. Stąd przyjęło się nazywać ten umysł „populistycznym”. Populizm stał się wygodną etykietą, sposobem na zdyskredytowanie sprzeciwu bez konieczności zmierzenia się z jego przyczynami.

Arbitralność tej etykiety powinna wzbudzać podejrzliwość. Stosowana jest wobec tak skrajnie różnych postaci, jak filozofujący komunista Bernie Sanders, jak polityk twardej prawicy Marine Le Pen, jak Grzegorz Braun, Donald Trump czy Viktor Orbán. Tak pojemny opis nie może być odpowiednim narzędziem analitycznym. I nie jest. To raczej coś w rodzaju broni czy techniki politycznej delegitymizacji.

Nikt w ten sposób sam siebie nie definiuje, nikt nie przedstawia się jako populista. To epitet przypisywany politycznym wrogom, z intencją eliminowania czy dyskredytowania ich poglądów. W przeciwieństwie do popularnych obelg, jakimi ludzie zwykli się nawzajem okładać, ta ma nie tylko wskazywać na ułomności rzeczonego populisty, ale też podkreślać przymioty „niepopulisty” – czyli oświeconego liberała. Kogoś, kto uosabia demokratyczno-liberalny porządek świata. Bojownika za wartości, bez których nasz świat zapadłby się w otchłań nienawiści, ciemnogrodu i wrócił do mitycznego średniowiecza.

Sam termin „populista” odnosi się do ludu, ale w pejoratywnym znaczeniu – wskazuje na jego prostotę, lecz nie na prostolinijność. Na jego emocjonalność, ale w żadnym wypadku nie na społeczną wrażliwość. Na jego ponadprzeciętną aktywność polityczną, która nie czyni jednak z niego aktywisty, tylko narzędzie czyjejś manipulacji. Ta pogarda dla ludu nie jest wynalazkiem współczesności. Jej korzenie sięgają samych początków zachodniej myśli politycznej. Jeden z najwcześniejszych zapisanych argumentów przeciwko demokracji pochodzi od perskiego arystokraty Megabyzusa, którego słowa przekazał grecki historyk Herodot. Megabyzus przekonywał, że „nic nie jest bardziej bezmyślne i aroganckie niż bezwartościowy tłum”. Lud jest „niestały”, „nieokrzesany”, nie ma „wiedzy o tym, co właściwe”. Powszechna demokracja oznacza oddanie władzy „nieuprawnionemu motłochowi”, który rządzi „bez rozumu”.

Ta retoryka, z niewielkimi modyfikacjami, przetrwała ponad dwa tysiąclecia. Arystoteles w Polityce przedstawiał podobieństwo między relacjami pan – niewolnik, mężczyzna – kobieta, ojciec – dziecko, sugerując naturalność hierarchii społecznej. Hippolyte Taine, obserwując Komunę Paryską, widział w niej „bandę włóczęgów, wrogów prawa, dzikich, grasujących desperatów”.

Pod koniec XIX wieku ta pogarda została wyniesiona do rangi nauki. Stereotypy w teorię quasinaukową przekształcił w swojej Psychologii tłumu Gustave Le Bon. Jego tłum jest „pozbawiony osądu, porywczy, ignorancki i głupi”. Z czasem te cechy „zdiagnozowano” też na gruncie medycyny, w czym niemały udział miał Sigmund Freud i jego wierni wyznawcy. Człowiek w tłumie jest „jakby zahipnotyzowany”, a tłum staje się organizmem chorym, niebezpiecznym, „zaraźliwym”, „pandemicznym”.

Wielowiekowa „patologizacja” ludu stanowi tło, bez którego nie można zrozumieć współczesnego antypopulizmu. Gdy liberalni komentatorzy mówią o „irracjonalności” wyborców głosujących na partie „populistyczne”, gdy opisują brexit lub wybór na prezydenta Donalda Trumpa jako objaw „zbiorowego szaleństwa”, gdy diagnozują „wirusowe” rozprzestrzenianie się populizmu, kontynuują tradycję Megabyzusa, Le Bona i Freuda. Zmieniły się tylko metafory: zamiast „zakłamanego motłochu” mamy „fake news”, zamiast „zarażenia” – „bańki informacyjne”.

Przejdźmy do trzeciego stanu umysłu. Umysł zbuntowany to ten, który już wie, że stare koleiny i stary system postępowania donikąd go nie zaprowadzą. Nie akceptuje świata takiego, jaki jest, ale aktywnie poszukuje nowego porządku, nowej racjonalności w irracjonalnym świecie. Nie popada w nostalgię za wyimaginowaną przeszłością. Przeciwnie – analizuje na trzeźwo wszystko to, co w przeszłości działało, i szuka odpowiedzi, dlaczego przestało działać. Co zostało porzucone zbyt pochopnie, a co zasłużenie odeszło w niepamięć?

John Pocock, nowozelandzki historyk idei, w jednej z najważniejszych książek XX wieku zatytułowanej Moment Makiawela nazwał taki stan umysłu machiawelicznym. Pocock wyjaśniał, że geniusz Machiavellego nie polegał na umiejętności prowokowania czy kwestionowania przyjętych prawd i zasad społecznych. O jego wyjątkowości decydowało to, że dostrzegając przepaść między światem średniowiecznej narracji a realiami przełomu XV i XVI wieku, starał się pokazać nowe drogi myślenia. Konfrontował powszechnie wyrażane, utarte prawdy i ideały epoki z realiami rzeczywistości.

Europa końca średniowiecza wciąż jeszcze mówiła językiem rycerskości, religijnej cnoty, boskiego porządku rzeczy. W tym samym czasie kondotierzy walczyli dla tego, kto więcej zapłaci. Papieże prowadzili się jak świeccy władcy, unurzani w hedonistycznym materializmie. Książęta składali przysięgi wierności tylko po to, żeby je łamać i ofiarowywać silniejszemu władcy. Najpotężniejszą bronią starego porządku nie była siła zbrojna, ale podtrzymywanie iluzji, że rzeczy są takimi, jakie powinny być. I przekonanie, że słowa odpowiadają czynom, a zasady, które głosimy, rzeczywiście nami kierują.

Pocock dowodził, że hipokryzja elit – uparte nazywanie przez nie swoich występków cnotami, a dekadencji codziennego życia boską wolą – była źródłem większości niepokojów i nieracjonalnych zdarzeń epoki. W tym kolejnych wojen, nawrotów zarazy i bratobójczych zbrodni. Społeczeństwo traciło orientację, bo język, którym posługiwały się elity, nie odnosił się do faktycznego świata, do autentycznych relacji między ludźmi, ich problemów ani stylu życia. Ta nieprzystawalność rodziła chaos.

To nie był pierwszy ani ostatni taki moment w historii. Arnold Toynbee opisywał rozpad cywilizacji jako moment, w którym elity tracą zdolność twórczej odpowiedzi na wyzwania. Stają się strażnikami porządku, którego same już nie rozumieją. Bronią go nie dlatego, że w niego wierzą, ale dlatego, że pozwala im trwać przy władzy. Im bardziej go bronią, tym bardziej staje się on nie do obrony, a wszystko to, przed czym starali się uchronić, nasila się z każdym dniem życia w hipokryzji.

Współczesne starcie deklarowanych ideałów liberalnej demokracji z praktyką i realiami postglobalnej rzeczywistości jest naszym odpowiednikiem XVI-wiecznej burzy umysłów i konfliktów społeczno-politycznych. To jest nasz moment machiaweliczny, w którym liberalizm nie radzi sobie z wyzwaniami XXI wieku. Tak jak elity średniowiecza nie radziły sobie z upadkiem świętości swojej epoki.

Liberalizm i jego instytucje nie są już w stanie zapanować nad konfliktami XXI wieku. Ani na arenie międzynarodowej, ani w wewnętrznych konfliktach państw zachodniej demokracji. Instytucje, które miały gwarantować stabilność i wieczny dobrobyt, stały się źródłem stagnacji i gospodarczej słabości. System, który miał zapobiegać tyranii, ustanowił własne formy ucisku i kontroli słowa. Liberalizm polityczny zamiast uwolnić ludzkość od zawiści i historycznych pretensji, podzielił nas na nieprzejednane, nienawistne plemiona. Toynbee nazywał to przemianą twórczej mniejszości w mniejszość dominującą. Mniejszość, która siłą, a nie perswazją egzekwuje porządek.

Pokolenie, które odpowiadało za powojenny ład, pamiętało, czym jest wojna totalna, czym jest totalitaryzm. Budowało liberalizm nie jako abstrakcyjną ideologię, ale jako praktyczną odpowiedź na konkretne zagrożenia. Liberalizm powojenny był zakorzeniony w narodowych wspólnotach, które dopiero co odzyskały suwerenność i chciały jej bronić. To był liberalizm umiarkowany, świadomy granic, uznający, że wolność jednostki wymaga wspólnoty znającej swoje ograniczenia.

Liberalny ład to nie jest jeden spójny system, opisany w konstytucji technicznym językiem regulacji i paragrafów. To co najmniej trzy nakładające się na siebie fenomeny, które mają różne tempo rozkładu i różną zdolność do regeneracji. Pierwszym jest liberalny ład jako idea. Drugim jest liberalny ład jako instytucja. Trzecim jest liberalny ład jako wspólnota.

Liberalizm, który powstał po upadku Muru Berlińskiego, był już innym zwierzęciem. To był liberalizm triumfalistyczny, przekonany o swojej wyższości i nieuchronności. Liberalizm, który przestał być środkiem do osiągnięcia dobrego życia, a stał się celem samym w sobie. Narody i ich tradycje traktował jako złogi historii, a nie fundamenty, na których buduje się zaufanie i solidarność.

Ów triumfalizm przełożył się z czasem na instytucje liberalne. Stworzył sieć globalnych zależności, które wszelkie próby korekty i naprawy czyniły niemożliwymi. Klasy średnie, choć coraz bardziej sfrustrowane, mają zbyt wiele do stracenia, żeby podjąć walkę z systemem. Elity kontrolują finanse, media, edukację i wszelkie inne narzędzia potrzebne do utrzymania status quo. Międzynarodowe instytucje funkcjonują według własnej logiki, pozostając głuche na oddolne „populistyczne” oczekiwania.

Powstał system, który sam siebie reprodukuje. Nie dlatego, że ludzie w niego wierzą, ale dlatego, że wszyscy jesteśmy w niego uwikłani. Liberalizm to nie ideologia, którą można wyznawać albo się z nią nie zgadzać. To klatka zbudowana z zależności, w które sami się zapędziliśmy.

To uwikłanie nie oznacza jednak, że dotychczasowy porządek potrafi sam siebie obronić. Instytucje, które stały na straży systemu demokratycznego, okazały się dysfunkcjonalne. Podziały społeczne zaostrzają się, a wojny stają się permanentne. Umysł zbuntowany nerwowo szuka drogi wyjścia z tego stanu niemożliwości. Wie, że sprawy zaszły za daleko i nie wystarczy wymienić jednych instytucji na drugie, starego pokolenia na nowe.

Konieczny jest nowy system aksjologiczny. Przy czym nie chodzi o jakieś wydumane idee. Potrzebne jest coś, od czego możemy się odbić, żeby iść dalej. Coś, co znamy i co sprawdziło się w momentach kryzysowych w przeszłości. A więc wartości budujące odporność na wstrząsy, a także poczucie bezpieczeństwa i zaufania – do źródeł, do instytucji, których rozmontowanie doprowadziło do otaczającego nas chaosu. Do silnej roli rodziny i narodowej wspólnoty. Ich odbudowa, jeżeli to jeszcze jest możliwe, ma szanse być początkiem drogi do wyjścia z kryzysu.

Samo słowo „naród” budzi dziś silny opór. Wciąż obciążane jest spuścizną XX-wiecznych katastrof, przywoływanych, gdy zachodzi potrzeba moralnej legitymizacji liberalizmu. Nie zmienia to faktu, że każda próba odbudowy zaufania, każda droga do stabilności musi zacząć się od narodu. Zaufanie nie powstaje między „obywatelami świata”, między „członkami ludzkości”, nie wyrasta z rozporządzeń o tolerancji. Zaufanie buduje się w ramach wspólnoty, która podziela sposób patrzenia na świat. Wśród ludzi, którzy rozumieją te same kody kulturowe, intencje i historyczny kontekst.

Nie chodzi o nacjonalizm etnicznej czystości, o szowinizm, o agresywną ksenofobię. Chodzi o nacjonalizm obywatelski, który uznaje naród za wspólnotę polityczną zbudowaną na fundamencie jednej historii, języka i kultury. Nacjonalizm, który nie aspiruje do bycia wzorcem dla wszystkich ani do narzucania innym swojego modelu życia i rozumienia dziejów. Przeciwnie, uznaje różnorodność narodów za wartość i za źródło bogactwa ludzkiego doświadczenia.

Patriotyzm i lojalność wobec własnego narodu nie oznaczają nienawiści do innych. W przeciwieństwie do kosmopolityzmu nie dążą do wykorzenienia lokalnych więzi i sentymentów narodowych. Wręcz przeciwnie – nacjonalizm demokratyczny czerpie z doświadczeń innych narodów. Uczy się na ich sukcesach i na ich błędach, potrzebuje punktu odniesienia na własnej drodze do samodoskonalenia. Nacjonalizm nie wyklucza tolerancji. Przeciwnie – tylko ludzie pewni swojej tożsamości, z silnym poczuciem przynależności, obywatele państwa realizującego ich oczekiwania mogą szczerze szanować inne narody i ich odmienność. Współistnieją wolni od kompleksów, niezagrożeni w swojej tożsamości.

Pokojowa koegzystencja wymaga uznania granic. Zarówno fizycznych granic, jak i moralnych. Granice fizyczne są fundamentem państwa obywatelskiego. Społeczeństwo bez granic państwowych przestaje być narodem, staje się terytorium rywalizujących plemion, ziemią pozbawioną reguł, odpowiedzialności i wzajemnego zaufania. Równie ważne są granice moralne – starożytne linie wyznaczające zakres dobra i zła. Wspólnota bez granic moralnych staje się bezbronna wobec tego, co niszczy ją od środka.

Postliberalny chaos, w którym przyszło nam żyć, jest w dużej mierze skutkiem wymazywania tych granic. Skutkiem prób stworzenia świata, w którym wszystko jest płynne, negocjowalne, tymczasowe. Świata bez trwałego punktu odniesienia, bez żadnych świętości i autorytetów. Każda samoidentyfikacja jest tu tylko konstruktem społecznym, który można w dowolnym momencie zdekonstruować i zastąpić czymś innym. Ojczyzna redukowana jest do miejsca zamieszkania, rodzina staje się jedną z wielu konfiguracji relacji intymnych.

Obiecywano, że ta płynność przyniesie wolność i autentyczność. Przyniosła niepewność i poczucie bezradności. W świecie pozbawionym trwałych ram ludzie nie stają się bardziej wolni, pozostają natomiast chronicznie samotni. A świat z jego rozchwianymi granicami nie staje się wspólnym domem, tylko coraz groźniejszym miejscem do życia.

Ta książka jest głosem umysłu zbuntowanego. Nie jest manifestem rozpaczy ani gniewu. Jest rekonstrukcją zapaści liberalnego ładu, próbą zrozumienia, jak dysfunkcjonalność jego instytucji i niefrasobliwość elit zmusiły ludzkość do poszukiwań nowego porządku opartego na fundamentalnych wartościach moralnych. To próba odróżnienia tego, co w liberalizmie było wartościowe, od tego, co doprowadziło do kryzysu. Wyobrażenie sobie nowego porządku, który nie będzie prostym powrotem do przeszłości, ale syntezą zachowującą to, co najlepsze w dziedzictwie liberalnym, i odrzucającą jego utopijne złudzenia – zostawiam tomowi drugiemu.

Umysł zbuntowany nie niszczy dla samego niszczenia. Buntuje się w imię godności człowieka. W imię utraconej wspólnoty, granic, które nie są więzieniem, lecz ramami nadającymi sens ludzkiemu istnieniu. W imię prawd historycznych, które nie są strumieniem upokorzeń ani wstydu, ale niezastąpioną lekcją rozwoju. W imię przekonania, że jako istoty społeczne zawsze pozostawaliśmy i będziemy pozostawali przywiązani do konkretnego miejsca, konkretnej historii i konkretnych ludzi żyjących według konkretnych zasad moralnych.

Iluzja końca historii

W nocy z 2 na 3 października 1990 roku stałem z butelką szampana pod Bramą Brandenburską. Kieszenie miałem wypchane kawałami pokruszonego muru, którego ludzie nie zdążyli jeszcze rozebrać na pamiątki. Tym razem nowy ład miał już pozostać na zawsze.

Kilka lat później ten sam pamiętny Pariser Platz z ufortyfikowanej granicy zamienił się w zwykły deptak. W Warszawie, tam, gdzie biło serce PZPR, w siedzibie Komitetu Centralnego partii, otworzyła się Giełda Papierów Wartościowych, a kawałek dalej, w hotelu Marriott, urzędowali amerykańscy eksperci od zaprowadzania kapitalizmu. Dalajlama reklamował komputery Apple hasłem „Think Different”. W Belfaście IRA ogłosiła zawieszenie broni, a z Kutna, Strzegomia i Legnicy wyjeżdżały wagony pełne radzieckich żołnierzy. Na cokole po Feliksie Dzierżyńskim stanął Juliusz Słowacki, ten, co wołał: „Trzeba mi nowych skrzydeł, nowych dróg potrzeba”. Chiny zniosły zakaz swobodnego poruszania się po kraju, a Nelson Mandela, prosto z więziennej celi, wyszedł na balkon ratusza w Kapsztadzie i ogłosił światu: „Wolność dla wszystkich ludzi na Ziemi”. Liberalna demokracja miała być naszym nowym i ostatecznym domem.

Trzydzieści pięć lat później niewiele z tego projektu pozostało. Jak każdy społeczno-polityczny ład ten też kiedyś musiał się wypalić i obrócić w chaos. Historia uczy nas, że porządek świata zwykle kończy się dwa razy. Po raz pierwszy wtedy, gdy instytucje tracą zdolność porządkowania relacji społecznych i rozwiązywania konfliktów. Po raz drugi – gdy elity, które ten porządek budowały i z niego korzystały, przestają wierzyć, że warto go bronić. Te dwa zakończenia epoki rzadko się pokrywają. Często dzieli je dekada lub dwie, kiedy fasada jeszcze trwa, bo nikt nie chce głośno powiedzieć, że za nią rozciąga się już pustka. Nasz liberalny ład umiera dziś równocześnie na oba te sposoby. Może to kwestia przyspieszenia z powodu gwałtownych przemian technologicznych, może w dobie internetu wszystko po prostu dzieje się gwałtowniej.

Dlaczego rozpada się dawny porządek rzeczy? Czy istnieje jakaś utarta tego logika? Lew Tołstoj pyta o to w Wojnie i pokoju – dlaczego Napoleon wkroczył do Moskwy? – i zaraz sam sobie odpowiada: „Czemu spada jabłko dojrzałe z jabłoni? Czy pociągnięte własnym ciężarem? Czy że korzonek usechł od słońca promieni, który trzymał się głównej gałęzi? Czy spadło dla tego po prostu, że stoi dzieciak pod drzewem, ginący z chęci namiętnej schrupania pięknego, czerwonego jabłuszka?”1.

W każdym razie to, co miało harmonijnie łączyć wolność jednostki z wolnością gospodarczą, rozbiło się o mur technokracji i państwowego interwencjonizmu. Liberalizm polityczny – ta, jak sądził Francis Fukuyama, najwspanialsza w dziejach forma demokracji – ugrzązł w jałowych procedurach i urzędniczej rutynie dławiącej głos obywatela. Globalizm, rzekome ukoronowanie wolnego rynku, załamał się pod ciężarem sankcji, protekcjonizmu i buntu upokorzonej klasy średniej. A liberalizm kulturowy, który miał być sztuką współistnienia wszystkich ze wszystkimi, rozmył się w skrajnych formach seksualnego wyzwolenia.

Łatwiej wskazać początek nowej ery niż moment, w którym stary świat zaczyna się kruszyć. Wiemy dokładnie, co narodziło się po upadku Muru Berlińskiego, wiemy, co przyniosły Traktaty Westfalskie, i jak nazwać epokę po Kongresie Wiedeńskim. Ale moment, w którym stary porządek wchodzi w fazę rozpadu, umyka żyjącym i już na zawsze pozostaje przedmiotem sporów historyków, mozolnie lepiących swoje interpretacje na podstawie plątaniny zdarzeń, pomówień, domysłów i mitów.

Czy za rozpad stosunków społecznych XXI wieku odpowiada COVID, czy raczej algorytmy platform społecznościowych? Czy ekspansja populizmu jest nieuchronnym skutkiem deindustrializacji, czy reakcją obronną na ofensywę multikulturalizmu? Czy deglobalizację zapoczątkował kryzys 2008 roku, czy przyjęcie Chin do Światowej Organizacji Handlu? Czy paraliż energetyczny to konsekwencja rosyjskiej agresji na Ukrainę, czy raczej efekt wieloletniej bezmyślnej i naiwnej polityki klimatycznej?

Być może wszystko to po trochu, a być może należałoby sięgnąć głębiej – do źródeł zapaści demograficznej i nihilistycznych tendencji liberalizmu. Do złudzeń masowej edukacji i nadprodukcji elit, o której pisze biolog ewolucyjny Peter Turchin, ich moralnego uwiądu, który u socjologa ekonomii Vilfredo Pareto zwiastuje zerwanie pokoleniowej ciągłości liberalnej arystokracji, czy – jak sugerował inny socjolog Robert Michels – przez zwykłe stetryczenie instytucji i obsiadających je kast, które własne trwanie stawiają ponad losem wspólnoty2.

Niezależnie od tego, co uznamy za pierwotną przyczynę, od ćwierć wieku świat znalazł się w spirali przedziwnych zdarzeń i procesów społeczno-ekonomicznych wymykających się logice ustalonego porządku. Wojny wybuchają z łatwością, o której zdążyliśmy już zapomnieć, i trwają z uporczywością, której nie potrafimy pojąć. Na granicach na nowo pojawiły się fizyczne i mentalne zasieki. Nacjonaliści przejmują stery w państwach wciąż oficjalnie głoszących ponadnarodowe wartości. Demokracje same mówią o sobie, że są „walczące” i „totalne” – sięgając po język do niedawna zarezerwowany dla totalitaryzmów. Kapłani wolnego handlu nawrócili się na protekcjonizm. Dług, który miał być dźwignią dobrobytu, stał się kotwicą ciągnącą w dół kolejne pokolenia, a sztuczna inteligencja, zanim zdążyliśmy się jej nauczyć, już zaczęła zastępować ludzką kreatywność zamiast ją wyzwalać. Historia znów nabrała tempa i nie ogląda się na nasze oczekiwania.

Stary porządek umarł, nowy nie chce się narodzić, a my zostaliśmy z garścią pojęć, które bezmyślnie powtarzamy w nadziei, że dla kogoś coś jeszcze znaczą. Trzymamy się demokracji, choć każdy inaczej ją rozumie i inaczej nią gardzi. Głosimy liberalizm, który przestał być obietnicą wolności, a stał się technologiczną instrukcją obsługi jednostki. Tolerancję zmieniliśmy w jałową unijną procedurę przez odcięcie jej od chrześcijańskich korzeni, z których wyrosła. Wszystko, co robimy, robimy w imię postępu, choć nikt nie potrafi powiedzieć, na czym ten postęp właściwie ma polegać.

„Koniec jeszcze nie przyszedł, ale już był w zasięgu wzroku” – tak słynny ekonomista John Kenneth Galbraith zaczynał swoją opowieść o Wielkim Kryzysie 1929 roku, który dał początek wielkim przetasowaniom XX wieku. „Przeszłość kruszyła się już pod nogami, ale ludzie nie mogli sobie wyobrazić, jak będzie wyglądała ich przyszłość”3.

Nie dlatego, że ludziom brakowało wtedy wyobraźni, ale dlatego, że nasz sposób myślenia, tak wtedy, jak i dziś, pozostaje uwięziony w poprzedniej epoce. Sto lat temu, w czasach młodości Galbraitha, wszystko – jak sam pisał – pachniało jeszcze naftą i stearyną. Świeczki i lampy naftowe były częścią zbiorowej świadomości, mimo że doskonale znano już elektryczność. Nasz świat, jak ta książka, wciąż jeszcze pachnie farbą drukarską, choć rzeczywistość jest już zakodowana w chmurze. Polityką rządzą partie w taki sposób, jak wymyślono to sobie w XVIII wieku, mimo że prawdziwe życie polityczne przeniosło się z parlamentarnych ław na YouTube’a i platformy społecznościowe.

Nasze wyobrażenia o skali globu wciąż niosą w sobie echa marzeń z XIX-wiecznej powieści Juliusza Verne’a W 80 dni dookoła świata. W 2005 roku Thomas Friedman, przez wiele lat publicysta „New York Timesa”, napisał, że owo marzenie się spełniło – globalizacja skurczyła odległości do jednego kliknięcia w komputerze4. Ale dziś, ponad dwadzieścia lat później świat już nie jest taki mały, a technologia przestała być miarą dystansu między ludźmi. Możemy mieszkać ze sobą przez ścianę, odprowadzać dzieci do tej samej szkoły i mijać się codziennie na klatce schodowej, a mimo to dalej nam do siebie niż do kogoś żyjącego na odległym kontynencie. Możemy mieć ten sam kod pocztowy, ale nasze światy na platformach społecznościowych nigdy się nie przecinają. W momencie, gdy cywilizacja dokonała największego postępu w dziejach komunikacji, jesteśmy do siebie bardziej oddaleni niż w epoce przed uruchomieniem kolei parowej.

W Londynie wystarczy piętnaście minut, by przejść z dzielnicy bankierów w Kensington do Tower Hamlets. W Kensington przy kawie za pięć funtów rozmawia się o derywatach i cenach nieruchomości. W Tower Hamlets, gdzie jedna trzecia mieszkańców to muzułmanie z Bangladeszu, ludzie modlą się pięć razy dziennie, a w przerwach aranżują przymusowe małżeństwa córek z partnerami handlowymi. Te dwa światy istnieją w tej samej przestrzeni, korzystają z tej samej linii metra i mają tę samą pogodę, ale nic nie mają sobie do powiedzenia. Globalny przepływ ludzi stworzył nie wspólnotę, lecz archipelag nieprzekładalnych doświadczeń.

Według teorii liberalnej warunkiem pełnej wolności jest wyzwolenie człowieka z narzuconych mu więzów – narodowych, religijnych czy obyczajowych. John Stuart Mill wierzył, że jeśli usuniemy tradycyjne ograniczenia, to każdy z nas sam, rozumnie i z pożytkiem dla innych będzie kształtował własne życie. Jednostka wolna od nacisków otoczenia miała być twórcza i odpowiedzialna za losy wspólnoty.

Największym problemem w procesie znoszenia tych więzi jest ustalenie, których się pozbyć, a które powinniśmy zachować. Kolejne pokolenia, dorastające w poczuciu bezpieczeństwa i wolne od egzystencjalnych zagrożeń, w naturalnym odruchu buntu przesuwały tę linię coraz dalej, nie zastanawiając się nad istotą samego liberalizmu ani nad tym, o jakie granice chodziło starym filozofom. To, co kiedyś było walką z opresyjnymi mocarstwami, zniewoleniem czy rażącą niesprawiedliwością klasową, z czasem przerodziło się w rutynową rewoltę przeciwko wszelkim zasadom.

W poszukiwaniu absolutnej wolności odrzucono nie tylko to, co faktycznie krępowało nasz indywidualny rozwój, ale także to, co spajało wspólnotę. Historyk idei Alasdair MacIntyre w swojej kultowej książce Dziedzictwo cnoty zwracał uwagę, że bez wspólnego języka moralnego i wartości uznawanych za wiążące nie jesteśmy w stanie zbudować nowoczesnego społeczeństwa. Na końcu, jak pisał, pozostanie jedynie zbiór obcych sobie ludzi, których nie łączy już żaden wspólny sens5.

Skutki tego procesu widać dziś na poziomie elementarnych lojalności: wobec własnego kraju, współobywateli i tradycji. Kiedy młody Francuz czy Holender nie czuje żadnego związku z historycznym dziedzictwem swojego kraju, to dlaczego miałby godzić się na pobór do wojska broniącego „jakichś granic” Europy, o Ukrainie nawet nie wspominając? Jeżeli Somalijczyk z Londynu nie widzi rodaka ani w Hindusie z sąsiedztwa, ani w Brytyjczyku z City, to dlaczego miałby dokładać się do wspólnego systemu podatkowego? Kiedy absolwent Uniwersytetu Warszawskiego patrzy na historię swojego narodu jak na długi ciąg antysemickich ekscesów i prześladowań chłopów, to co takiego miałoby go łączyć z tymi, którzy paradują przez miasto 11 listopada? Jednostka wyzwolona ze wszystkich lojalności okazuje się jednostką niezdolną do lojalności. Nie jest już obywatelem – jest konsumentem usług państwowych.

Utrata spoistości przyszła w najgorszym możliwym momencie. Świat na nowo stał się areną rywalizacji mocarstw. Pekin, Moskwa i Teheran budowały swoją siłę dokładnie na tym, co Zachód demontował: na micie narodowej wielkości, na kulcie bohaterskiej przeszłości, na wierze, autorytecie i twardym kodeksie moralnym. Stworzyły erzac alternatywnego porządku, alter ego zachodniej cywilizacji. W miejsce gospodarki rynkowej Chiny budowały potężną przemysłową machinę państwowego kapitalizmu, systematycznie uzależniając od siebie łańcuchy dostaw, rynki surowców i infrastrukturę – od Afryki po Bałkany. Rosja swój nowy mit założycielski oparła na imperialnych resentymentach i tęsknocie za utraconą wielkością. Rewanżyzm za historyczne upokorzenia miał być nowym spoiwem narodowym relatywizującym agresję – od Gruzji po Ukrainę. Irańska teokracja swoją dziejową misję dostrzegła w eksporcie rewolucji islamskiej. Budując sieć klonów – od Hezbollahu po Hutich – i tworząc łuk niestabilności od Libanu po Jemen, wierzyła, że czyni świat lepszym, bo wiernym przykazaniom Allaha.

Każdy z tych modeli jest inny, ale razem stanowią ideologiczną przeciwwagę dla wszystkiego, czym miał – czy raczej chciał – być postzimnowojenny zachodni ład. Chiński kapitalizm państwowy, rosyjski imperializm, irański fanatyzm, a także północnokoreański plemienny komunizm miały stanowić kontrpropozycję dla liberalnego świata. W miejsce zdegenerowanego porządku liberalnego obiecywano stabilizację i bezpieczeństwo. Panoptyczne społeczeństwo, poddane pełnej inwigilacji i cenzurze, miało być ofertą dla wszystkich zmęczonych moralną deprawacją, codzienną przemocą i kulturową degradacją.

W kolejnym roku wojny w Ukrainie widać, że obietnice były mocno na wyrost. Ani Rosja nie jest w stanie zademonstrować światu nowego, spójnego modelu imperialnego, ani Chiny nie są w stanie stworzyć zrównoważonej gospodarki mogącej stanowić trwałą przeciwwagę dla Ameryki. Ani tym bardziej Iran i jego rewolucja islamska nie przynoszą nadziei na „nową normalność”. Stary świat się rozpada, ale nie widać wiarygodnych pretendentów do stworzenia nowego ładu.

Paradoksalnie wielkim wygranym tego chaosu może okazać się Zachód. To nie znaczy, że przetrwa w swojej obecnej, schyłkowej formie. Że dawni hegemoni pozostaną hegemonami, a kulturowe czy finansowe stolice świata zachowają dawne miejsce. To pewnie już się nie uda, ale z chaosu, jaki ogarnia całą zachodnią przestrzeń kulturową, powoli wyłania się nowy ład. Pojawiają się pierwsze przebłyski nowego myślenia odrzucającego ostatnie trzydzieści lat ideologicznych eksperymentów. Odwrót od multikulturowych ram społecznych, wycofywanie się z klimatycznych utopii, porzucanie fantazji na temat dywersyfikacji płciowej – ale też renesans wartości narodowych – wyznaczają drogę powrotną do realizmu i twardej tożsamości. Zachód, który wyłoni się z tych wstrząsów tektonicznych, nie musi wiernie odwzorowywać dawnych geograficznych podziałów. Pewnie nie wszystkie narody Europy zdołają uniknąć demograficznej wymiany etnicznej i kulturowej, ale jako idea filozoficzna, sięgająca do swoich najgłębszych grecko-rzymskich i judeochrześcijańskich korzeni, ma szansę przetrwać i budować coś nowego na zgliszczach.

Krok po kroku obserwujemy powolną, acz konsekwentną odbudowę narodowych ram państw demokratycznych. Kluczowy impuls wyszedł ze Stanów Zjednoczonych, gdzie przemiany gospodarcze, polityczne i społeczne zapoczątkowane za rządów Donalda Trumpa dają nadzieję na autentyczny renesans cywilizacyjny. To w żadnym wypadku nie będzie pean na cześć Trumpa, a już na pewno nie będzie to próba racjonalizacji jego narcystycznych porywów. Niemniej, w porównaniu z Europą zapadającą się bezwładnie pod ciężarem swoich dysfunkcyjnych rządów i instytucji unijnych, Ameryka jawi się jako ostatnia nadzieja zachodniej cywilizacji – zarówno pod względem potencjału gospodarczego, jak i otrząśnięcia się z progresywnego amoku.

Porównanie to jest zapewne nieco na wyrost, sądząc po kolejnych burzach przetaczających się przez Stany Zjednoczone, ale tam przynajmniej dostrzegamy próbę zmierzenia się z problemami rozpadającego się liberalizmu. Niewykluczone, że ostatecznie nie ujrzymy jednego odnowionego Zachodu, lecz dwa odrębne światy. Tak jak w V wieku naszej ery zobaczyliśmy dwie różne emanacje dawnego cesarstwa rzymskiego, tak być może zobaczymy dwa rozbieżne modele tego, co niegdyś było zachodnią cywilizacją.

Niezależnie od tego, jaki kierunek obiorą i z jakim skutkiem, jedno możemy już dziś skonstatować z całą pewnością: liberalny porządek, jaki znaliśmy, nie istnieje. Tu i ówdzie pojawiają się jeszcze waleczne deklaracje obrony liberalnej demokracji, lecz skłonny byłbym przypisać je raczej desperacji dawnych elit – ludzi wciąż stojących na czele międzynarodowych instytucji, tradycyjnych mediów i partii, bardziej walczących o własny status niż o wartości, których sami nie są w stanie przekonująco nam wyjaśnić.

To nie jest próba antycypowania. Ta książka, w przeciwieństwie do modnych dziś futurystów prognozujących zdarzenia w przyszłości, jedynie usiłuje zrozumieć mechanizm potężnych sił cywilizacyjnych przemian przetaczających się dziś przez zachodni świat. Uważam, że jesteśmy świadkami prawdziwie dziejowego zdarzenia – rozpadu jednego z najpotężniejszych porządków polityczno-społecznych w historii świata. Książka jest obszerna, ale w istocie stawia sobie za zadanie odpowiedzieć tylko na trzy pytania. Po pierwsze: jakie mechanizmy doprowadziły do rozpadu liberalnego porządku? Po drugie: co sprawiło, że proces ten tak gwałtownie przyspieszył w ostatnich pięciu latach? I wreszcie: na jakich wartościach może oprzeć się nowy porządek świata?

To, że nowy ład już się formuje – nawet jeśli mamy wrażenie głębokiego chaosu i rozpadu wszystkiego, co kiedykolwiek dawało nam poczucie stabilności – wiemy bardziej z teorii i literatury niż z empirii. Najwybitniejsze postaci historiozofii, jak Oswald Spengler, Arnold Toynbee, Feliks Koneczny, Ray Dalio, Pitirim Sorokin, Fernand Braudel, Ian Morris czy Peter Turchin, w wielu kwestiach się spierały, ale w dwóch pozostawały zgodne – i to niezależnie od czasu, w którym przyszło im tworzyć. Po pierwsze: cykliczność dziejów – przekonanie, że historia zatacza wielkie koła. Epoki różnią się od siebie wyzwaniami, wierzeniami, otoczeniem społeczno-ekonomicznym i przeobrażeniami technologicznymi, ale fazy wzlotów i upadku cywilizacji podlegają podobnym prawidłom. Po drugie: ciągłość procesów historycznych. W chwili zapaści starego porządku – nawet w jego wczesnym schyłkowym stadium – formują się już procesy, które wyznaczą nowy układ świata.

Na etapie, na którym obecnie się znajdujemy, trudno jeszcze precyzyjnie nazwać i opisać to, co się z tej dynamiki wyłania. Tym ważniejsza jest jednak próba zrozumienia mechanizmów rządzących współczesnym chaosem. Przyjmując definicję amerykańskiego miliardera Raya Dalio, znajdujemy się dziś w fazie gwałtownego rozpadu porządku wewnętrznego i zewnętrznego, czyli w stadium „burzy idealnej”, która poprzedza narodziny nowego cyklu. Z tej perspektywy obecny chaos jawi się jako naturalna schyłkowa faza – moment, w którym nagromadzone napięcia ekonomiczne, społeczne i geopolityczne muszą doprowadzić do przesilenia.

Rozpadowi podlegają trzy odmiany liberalizmu składające się na współczesny ład nazywany demokracją liberalną: liberalizm ekonomiczny (w jego dojrzałej formie globalizacji), liberalizm polityczny (czyli demokracja) oraz liberalizm kulturowy (utożsamiany z kosmopolityzmem w jego najbardziej ekspansywnej, emancypacyjnej odsłonie).

Po ponad pół wieku tego wielkiego liberalnego eksperymentu mamy odpowiedź na pytanie, które stawiali sobie Michel Foucault i rzesze jego dekonstrukcjonistycznych następców – czy możliwe jest pełne wyzwolenie człowieka z wszelkich więzów: od struktur władzy, przez rygory płci, aż po opresję języka? Pewnie nigdy nie będziemy w stanie uwolnić się całkowicie od wszystkiego, ale już sam proces rozluźniania więzi społecznych, kulturowych i historycznych okazał się niezwykle brzemienny w skutki.

Jedno wiemy na pewno: człowiek uwolniony od swojej wspólnoty i historii nie staje się kosmopolitą. Staje się, jak określił to amerykański politolog Robert Putnam, „atomem w próżni”. Choć otoczony tłumem ludzi, pozostaje samotny. Mimo tysięcy możliwości wyboru – zagubiony i sfrustrowany. Przytłoczony nadmiarem opcji i powierzchownością relacji przyłącza się do pierwszej lepszej wspólnoty, która obieca mu poczucie przynależności. Często bywa to wspólnota najgorsza z możliwych: radykalne środowiska spod znaku Antify, które swoją tożsamość budują na destrukcji; młodzi ludzie z rodzin imigranckich odkrywający na nowo religię w jej najbardziej skrajnych, salafickich interpretacjach; aktywistki związane ze Strajkiem Kobiet, dla których sprzeciw przeradza się w akt agresji wobec symboli religijnych; czy uczestnicy ruchu Ostatnie Pokolenie gotowi do skrajnych form protestu. Każda przynależność – nawet toksyczna – okazuje się lepsza niż poczucie całkowitej samotności. Nienawiść bywa łatwiejsza do przyjęcia niż pustka, daje bowiem iluzję sensu, kierunku i misji.

Przesłanie tej książki nie jest kolejnym konserwatywnym lamentem nad upadkiem Zachodu ani moralizatorskim oskarżeniem liberała wskazującego winnych zaprzepaszczenia ideałów. Zamiast nostalgii proponuje spojrzenie na przeszłość jako na żywy organizm, przypominając, że historia nie jest linearną opowieścią z gotowym zakończeniem. To proces, w którym każde pokolenie popełnia własne błędy, odkrywa ich konsekwencje i próbuje je naprawić – często popełniając nowe i nieustannie poszukując lepszej drogi. Liberalny projekt globalnego ładu miał swoje racje i swoje sukcesy. Problemy zaczynają się jednak wtedy, gdy sukces jednego pokolenia staje się dogmatem następnego, a rozwiązanie zamienia się w ideologię odporną na empirię. To, co po zakończeniu zimnej wojny wydawało się naturalnym porządkiem rzeczy – otwarcie granic, swobodny przepływ kapitału, wolność słowa, rozluźnienie tradycyjnych więzi – stało się w kolejnych dekadach źródłem nowych ograniczeń.

Wyzwolenie seksualne, które miało uwolnić jednostkę od zaściankowych norm, wytworzyło własną ortodoksję, w której odmowa celebrowania każdej kolejnej redefinicji płci i tożsamości bywa traktowana jako dowód moralnego zapóźnienia. Uczelnie przestały być miejscem swobodnej debaty i coraz częściej stają się bastionami nowego konformizmu, gdzie każde odstępstwo od obowiązującego kanonu różnorodności spotyka się z potępieniem. Wolność słowa pod pretekstem walki z mową nienawiści została obwarowana gąszczem regulacji, w którym granicę między ochroną a cenzurą wyznaczają ci, którzy akurat sprawują władzę nad dyskursem. Demokracja, która miała oddać ludziom kontrolę nad własnym losem, wyprodukowała rozrastający się aparat regulacyjny, w znacznej mierze wyjęty spod bezpośredniej kontroli obywateli. Dorobiliśmy się armii urzędników decydujących o coraz bardziej osobistych aspektach naszego życia – co jemy, jak mówimy, ile zużywamy prądu i wody, jak podróżujemy czy wychowujemy dzieci.

Adam Smith opisał umysł, dla którego plan jest ważniejszy od ludzi. Nie w Bogactwie narodów, tylko w Teorii uczuć moralnych, do której dziś mało kto już wraca. Nazwał go „człowiekiem systemu”, który „często jest tak zakochany w domniemanej piękności swojego idealnego planu rządzenia, że nie może znieść najmniejszego odstępstwa od jakiejkolwiek jego części”. Wydaje mu się, że ludzi można układać jak pionki na szachownicy, zapominając, że w wielkim społeczeństwie każdy pionek „ma własny pierwiastek ruchu, całkowicie odmienny od tego, który ustawodawstwo mogłoby na niego nałożyć”6.

Narody, rodziny, lokalne wspólnoty i wiara nie chcą stać na polach, które wyznaczył im jego idealny plan. Człowiek systemu widzi w tym wadę ludzkiej natury, nie wadę planu. Dlatego z każdym niepowodzeniem sięga po więcej: więcej regulacji, więcej nadzoru, więcej edukowania opornych. Smith przeciwstawiał mu męża stanu, który, nie mogąc ustanowić tego, co uważa za najlepsze, naprawia to, co złe. Na każdym kroku liczy się z przyzwyczajeniami i uprzedzeniami ludu, nawet jeśli uważa je za nierozumne.

Tej cnoty umiarkowania brakuje dzisiejszym elitom. Nie wynika to z intelektualnej słabości, ale z braku pokory wobec ludzkiej natury i granic, które ona wyznacza. Przez trzydzieści lat po zimnej wojnie liberalny porządek nie miał sobie równych. Nie miał rywala ani dostatecznie silnego głosu sprzeciwu, który zmuszałby go do sprawdzania własnych założeń. Mąż stanu, o którym pisał Smith, w oporze ludu dostrzegał cenne informacje. Współczesny człowiek systemu widzi bunt pionków.

Ten tom odpowiada na dwa pierwsze z trzech postawionych wyżej pytań: o mechanizmy rozpadu i gwałtownego przyspieszenia samego procesu. Trzecie pytanie dotyczące wartości, na których może oprzeć się nowy porządek, zostawiam drugiemu tomowi, Sukcesji. Odpowiedź na nie wymaga najpierw uczciwego opisu tego, co się rozpadło, co jest głównym zadaniem tego tomu. Zaczynam od ramy zewnętrznej: od porządku, który po 1945 i 1989 roku utrzymywała jednobiegunowa potęga Ameryki, i od chwili, w której hegemon uznał, że koszty amerykańskiej hegemonii przewyższają korzyści. Słowa amerykańskiego sekretarza stanu Marco Rubio wypowiedziane na konferencji w Monachium w lutym 2026 roku – „Stary świat się skończył” – jeszcze pięć lat wcześniej zostałyby wyśmiane. Tym razem europejscy przywódcy nagrodzili je oklaskami. Druga część opisuje, jak w tym samym czasie pękała umowa materialna: globalizacja, finansjalizacja i dezindustrializacja odebrały klasie średniej obietnicę, na której opierała się jej lojalność wobec liberalnego ładu. Trzecia część schodzi głębiej, do tożsamości – wspólnota, która straciła mapę moralną, nie potrafi już odpowiedzieć, kim jest ani w imię czego ma ponosić koszty. Czwarta pokazuje, co liberalizm polityczny zrobił z demokracją i jak jego elity zamieniły się w zamkniętą kastę. Piąta – jak instytucje powołane do ograniczania władzy zaczęły ograniczać to, co obywatele mogą zmienić wyborami. Szósta zajmuje się samym buntem i etykietą, którą go obłożono. Zakończenie wraca pod mur w Berlinie, od którego zacząłem tę opowieść, i mówi, co z liberalizmu przetrwa rozpad porządku, który rządził w jego imieniu.

Nowy porządek zawsze powstaje na gruzach starego ładu i, jak stwierdził nieodżałowany Arnold Toynbee, proces dezintegracji nie przebiega gładko – „wstrząsają nim na przemian spazmy rozpadu, mobilizacji i znów rozpadu. A na koniec, umęczeni niepewnością i spustoszeniem, jakie zostawią po sobie lata poszukiwań, prób i błędów, któregoś dnia obudzimy się w nowej rzeczywistości”. O historycznej przemianie pięknie pisał Stanisław Cat-Mackiewicz: „zmienią się zasady moralne, a z nimi smak owoców”7. I nagle wszystko znowu będzie proste i oczywiste. Nikt nie będzie zamęczał się pytaniami o przyszłość – zaczniemy oddychać teraźniejszością.

Przypisy końcowe

1Tołstoj L., Wojna i pokój, t. 7, rozdz. 1, wyd. J. Czaiński, Gródek 1894.

2Pareto V., The mind and society, t. 4, Harcourt, Brace and Company, Nowy Jork 1935; Michels R., Political parties: A sociological study of the oligarchical tendencies of modern democracy, Free Press, Nowy Jork 1962.

3Galbraith J.K., Wielki krach 1929, tłum. A. Preisner, Studio Emka, Warszawa 2008.

4Friedman T.L., Świat jest płaski. Krótka historia XXI wieku, tłum. T. Hornowski, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2006.

5MacIntyre A., Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, tłum. A. Chmielewski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996.

6Smith A., Teoria uczuć moralnych, tłum. D. Petsch, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1989, cz. VI, dz. II, rozdz. II.

7Mackiewicz S. „Cat”, Dom Radziwiłłów, Universitas, Kraków 2012.

Rządy chaosu

Rozpad i sukcesja

Tytuły obu tomów tej książki są inspirowane słownikiem historyków, którzy analizowali dzieje z perspektywy dłuższej niż życie jednego pokolenia. Nie interesowały ich wyłącznie wojny, rewolucje, kryzysy gospodarcze czy upadki rządów. Próbowali zrozumieć, dlaczego cywilizacje rodzą się, rozwijają, osiągają szczyt swojej potęgi, a następnie tracą siłę i ustępują miejsca nowym porządkom.

Każdy z tych wstrząsów zazwyczaj nazywamy kryzysem. Kryzys finansowy, kryzys migracyjny, kryzys demokracji, kryzys bezpieczeństwa. Za każdym razem zakładamy, że mamy do czynienia z przejściowym zaburzeniem, że naprawimy usterkę i świat wróci do dawnej normalności. Wystarczy zmienić rząd, poprawić prawo, zakończyć wojnę, opanować inflację albo naprawić wadliwą instytucję.

Wierzymy, że dawny porządek wciąż istnieje. Liberalna demokracja ma chwilowo gorszy okres, jak człowiek, któremu zdarzają się lepsze i gorsze dni, ale przecież przechodziliśmy już nie takie kryzysy. Ten historyczny optymizm wyrasta z jednej z najbardziej wpływowych idei, jakie wydał Zachód: z wiary w linearny postęp. Wedle tej koncepcji histori a ma określony kierunek, a ludzkość, choć czasem błądzi i zatrzymuje się po drodze, ostatecznie porusza się tylko w jedną stronę. Osiemnastowieczny matematyk, ekonomista i filozof Nicolas de Condorcet podzielił ten marsz na dziesięć następujących po sobie epok, prowadzących ku coraz większej wolności, wiedzy i doskonałości człowieka. Głosił wiarę w nieograniczone możliwości ludzkiego rozwoju, choć sam musiał ukrywać się przed jakobińskim terrorem. Zmarł w więziennej celi, prawdopodobnie zamordowany przez rewolucjonistów.

Także późniejsi filozofowie starali się opisać historię postępu ludzkości. Auguste Comte opisywał ją w trzech stadiach: teologicznym, metafizycznym i pozytywnym. Każde z nich miało wypierać poprzednie i przybliżać ludzkość do świata rządzonego przez rozum i naukę.

Herbert Spencer poszedł jeszcze dalej. Uważał, że postęp nie jest szczęśliwym zbiegiem okoliczności, lecz wynika z prawa prowadzącego od form prostych do coraz bardziej złożonych. Trochę jak prosta maszyna parowa, która z czasem przeistacza się w złożoną konstrukcję zdolną podbijać przestworza.

Karol Marks odrzucił wizję stopniowej ewolucji na rzecz rewolucji, zachował jednak przekonanie, że historia rozwija się według określonego schematu – poprzez następujące po sobie formacje, z których każda stanowi wyższy etap rozwoju. Ostatnią odsłonę tej wizji przedstawił Francis Fukuyama, przekonany o ostatecznym zwycięstwie liberalnej demokracji. Do jego koncepcji wrócę w części „Najdroższa iluzja świata”.

Obok tej wielkiej opowieści o postępie rozwijała się tradycja oparta na zupełnie innym rozumieniu historii. Jej przedstawiciele nie widzieli przed ludzkością jednej drogi prowadzącej ku coraz doskonalszym formom życia. Zamiast wspólnego marszu dostrzegali wiele cywilizacji, z których każda przechodziła w swoim czasie okres narodzin, rozkwitu i schyłku. Historia nie przypominała im drogi prowadzącej do wyznaczonego celu, lecz ciąg następujących po sobie światów, wyrastających na ruinach poprzednich. Ponieważ pojęcia te wielokrotnie powracają w tej książce, omawiam je wspólnie w tym miejscu, aby w dalszej części jedynie się do nich odwoływać.

Arnold Toynbee w dwunastotomowym Studium historii porównywał dzieje ponad dwudziestu cywilizacji. W ich rozwoju brytyjski historiozof wyróżniał narodziny, wzrost, załamanie i dezintegrację. Najistotniejsza jest dla nas różnica między dwoma ostatnimi stadiami. W największym skrócie: załamanie jest momentem, a rozpad – procesem. Początek załamania rzadko jest widoczny dla tych, którzy go doświadczają, i nie musi przypominać katastrofy. Przeciwnie, może przypaść na czas największego triumfu, gdy potęga, dobrobyt i prestiż zdają się osiągać swoje apogeum.

Pęka wtedy coś, czego nie widać w żadnej statystyce: zdolność twórczej mniejszości do udzielania nowych odpowiedzi na nowe wyzwania. Od tej chwili elita nadal rządzi, ale przestaje prowadzić. Powtarza rozwiązania, które sprawdziły się poprzednio, pozornie coraz sprawniej, ale z coraz gorszym skutkiem.

Gdyby zastosować ten schemat do dziejów współczesnego Zachodu, momentu załamania należałoby szukać być może nie w kryzysie 2008 roku ani w politycznym wstrząsie roku 2016, ale wcześniej, w latach 1989–1991, które sami uznaliśmy za czas ostatecznego cywilizacyjnego triumfu.

Rozpad ma u Toynbee’ego określony kształt. Dawna elita twórcza przeobraża się we wspomnianą mniejszość dominującą: traci zdolność przekonywania i zastępuje ją administracją, kodyfikacją oraz przymusem. Wewnątrz wspólnoty rośnie grupa ludzi, którzy formalnie wciąż do niej należą, lecz przestają się z nią utożsamiać i zaczynają szukać źródeł sensu poza obowiązującym porządkiem. Na jej obrzeżach powstają nowe ośrodki siły. Elita, która zastąpiła autorytet przymusem, nie odzyska go przez dalsze zwiększanie przymusu.

Koncepcja Toynbee’ego tłumaczy nie tylko przyczyny rozpadu cywilizacji, lecz także wskazuje, gdzie mogą pojawić się zalążki porządku, który ją zastąpi. Toynbee wyjaśniał to na przykładzie świata śródziemnomorskiego – historii, która do dziś pozostaje najbardziej czytelną ilustracją jego koncepcji.

Grecy i Rzymianie nie tworzyli w jego ujęciu dwóch odrębnych cywilizacji, ale należeli do jednej cywilizacji helleńskiej. Jej załamanie Toynbee umieszczał w 431 roku przed naszą erą, kiedy wybuchła wojna peloponeska. Nie oznaczało ono natychmiastowego końca greckiego świata. Rozpoczynało długi okres wojen, przewrotów i nieudanych prób przywrócenia jedności, który Toynbee nazywał czasem zamętu.

Trwał on przez kilka stuleci. Dopiero u jego kresu powstało Cesarstwo Rzymskie, czyli – w języku Toynbee’ego – państwo uniwersalne. Rzym nie był dla niego początkiem ani szczytem cywilizacji helleńskiej. Był próbą powstrzymania jej rozpadu.

Państwo uniwersalne pojawia się wtedy, gdy dawna wspólnota nie potrafi już jednoczyć się sama. Jedność trzeba jej narzucić za pomocą prawa, administracji i siły. Rzym dał światu śródziemnomorskiemu wszystko, co można było zapewnić takimi środkami: wspólne prawo, monetę, obywatelstwo, sieć dróg, akwedukty, garnizony oraz dwa stulecia względnego pokoju. Ludzie żyjący w czasach Augusta mogli sądzić, że oglądają początek złotego wieku. W interpretacji Toynbee’ego oglądali jedynie niezwykle sprawnie zarządzany schyłek.

Rzym potrafił powiedzieć obywatelowi, jakie ma prawa, komu podlega i jakie ciążą na nim obowiązki. Nie potrafił jednak odpowiedzieć na pytanie, po co człowiek żyje i dlaczego jego życie ma wartość niezależną od zajmowanego miejsca w społecznej hierarchii. Państwo uniwersalne może zaprowadzić porządek i przez pewien czas powstrzymywać chaos. Nie potrafi jednak odtworzyć sensu, który wcześniej spajał wspólnotę.

Druga odpowiedź na rozpad rodzi się na obrzeżach cywilizacji, choć nie przychodzi z całkowicie obcego świata. Plemiona germańskie przez stulecia handlowały z Rzymem, służyły w jego wojsku, poznawały jego taktykę i przejmowały jego symbole władzy. Gdy w V wieku zajmowały kolejne prowincje, ich wodzowie nie występowali przeciwko samej idei cesarstwa. Przeciwnie, zabiegali o rzymskie tytuły, urzędy i legitymację. Chcieli przejąć część rzymskiego porządku w chwili, gdy cesarstwo nie potrafiło już skutecznie nim zarządzać.

Na gruzach dawnego świata Germanie tworzyli zalążki państw sukcesyjnych. Nie potrafiły one jeszcze odtworzyć jedności cesarstwa, lecz krok po kroku przejmowały władzę na obszarach opuszczanych przez rzymską administrację.

Trzecia odpowiedź była początkowo najmniej widoczna, a ostatecznie okazała się najtrwalsza. Wyobcowana część społeczeństwa tworzyła to, co Toynbee nazywał Kościołem uniwersalnym. Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie nie rozwijały się poza cesarstwem, lecz w jego wnętrzu. Korzystały z rzymskich dróg i sądów, posługiwały się greką – wspólnym językiem wschodniej części imperium, a zarazem językiem filozofii, nauki i znacznej części literatury – a niektórzy z chrześcijan korzystali także z praw wynikających z rzymskiego obywatelstwa. Równocześnie ich wspólnoty odmawiały udziału w kulcie cesarskim, który miał potwierdzać polityczną i religijną jedność państwa.

Chrześcijaństwo odpowiadało na potrzeby, którymi cesarstwo niemal się nie zajmowało. Wyjaśniało, skąd bierze się ludzka godność, co łączy wszystkich ludzi niezależnie od tego, z jakich plemion pochodzą, oraz dlaczego obowiązek, cierpienie i ofiara mogą nadawać życiu sens. Wokół chrześcijańskiej myśli skupiały się lokalne społeczności, które miały własnych przywódców, zasady, miejsca spotkań oraz sposoby opieki nad biednymi, chorymi i osamotnionymi. Mogły funkcjonować nawet tam, gdzie państwo było zbyt słabe, żeby bronić poddanych, albo traciło kontakt z mieszkańcami prowincji.

Połączenie wspólnej wiary z siecią samodzielnych wspólnot przesądziło o trwałości chrześcijaństwa. Jego istnienie nie zależało bezpośrednio od stanu cesarskiego skarbu, przebiegu granic czy liczebności legionów. Kiedy w V wieku administracja zachodniego cesarstwa przestawała działać, upadały wraz z nią całkowicie zależne od państwa instytucje. Kościół przetrwał, ponieważ potrafił organizować życie w oparciu o własne społeczności. Oferował ludziom nie tylko wiarę, ale też wspólnotę, opiekę, autorytet i poczucie przynależności – czyli to, czego rozpadające się państwo coraz częściej nie było już w stanie im zapewnić.

Tak Toynbee pojmował sukcesję cywilizacji: stary świat przemijał, przygotowując grunt pod narodziny nowego. Rozpad był długotrwałym procesem, nie zaś prostym przekazaniem władzy jednemu następcy. Z chaosu wyłoniły się trzy konkurencyjne koncepcje przyszłego porządku.

Reasumując, dawne elity próbowały zachować istniejący porządek, wzmacniając państwo, rozbudowując administrację i skupiając władzę w jednym centrum. Na granicach powstawały nowe państwa, które przejmowały ziemie, urzędy, prawo i polityczne symbole słabnącego imperium. Jednocześnie wewnątrz starego świata rozwijała się nowa wspólnota oparta na innej wierze i innym rozumieniu ludzkich zobowiązań.

Pierwsza odpowiedź na kryzys miała ocalić stary porządek. Druga przejmowała po nim władzę. Trzecia zachowywała część jego dziedzictwa, ale nadawała mu nowy sens. To właśnie z niej mogły z czasem wyrosnąć duchowe i moralne podstawy następnej cywilizacji.

Do zbliżonych wniosków dochodził Oswald Spengler, wychodząc z zupełnie innego założenia. Zmierzch Zachodu, napisany przez niemieckiego filozofa w atmosferze nadchodzącej I wojny światowej, był wyrazem fatalistycznej wizji dziejów i radykalnym odrzuceniem wiary w postęp. Wielkie kultury przechodzą w tym studium filozoficznym przez fazy podobne do pór roku.

Kluczowe pozostaje u Spenglera rozróżnienie między kulturą a cywilizacją. W największym skrócie: kultura tworzy formy, cywilizacja zaczyna nimi administrować. W stadium schyłkowym metropolia zastępuje wspólnotę, pieniądz staje się jedyną powszechnie uznawaną miarą wartości, polityka zmienia się w technikę zarządzania nastrojami, a wyczerpane formy prawne przygotowują powrót władzy skupionej w rękach wybitnej jednostki, co Spengler nazywa cezaryzmem. Zachód miał w tej diagnozie zachować niemal wszystkie swoje zdolności poza jedną – zdolnością uwierzenia w cokolwiek.

Zdanie odrębne, dla tej książki szczególnie ważne, zgłosił Feliks Koneczny. W wydanej w 1935 roku pracy O wielości cywilizacji polski historiozof odrzucił metaforę organiczną. Cywilizacja nie była dla niego organizmem, lecz metodą ustroju życia zbiorowego, a metoda nie umiera ze starości. Nie ma też jednej ludzkości podążającej jednym torem; istnieją równolegle różne i rywalizujące sposoby organizowania życia wspólnego. Koneczny uważał, że trwała synteza sprzecznych metod cywilizacyjnych jest niemożliwa. Ich zmieszanie nie tworzy harmonijnej trzeciej formy, lecz stan, w którym słabnie zdolność do wspólnego działania, a przewagę zdobywa metoda mniej wymagająca, ponieważ łatwiej ją stosować. Schyłek zaczyna się zatem nie z powodu wieku cywilizacji, lecz wtedy, gdy życie publiczne przestaje podlegać etyce, a prawo zostaje oddzielone od moralności i sprowadzone do techniki.

Różnica między Konecznym a Spenglerem jest różnicą między diagnozą a wyrokiem. U Spenglera schyłek jest fazą niemal biologiczną. U Konecznego pozostaje następstwem konkretnych decyzji. Jego perspektywa jest założeniem całego dalszego wywodu: schyłek nie jest biologicznym przeznaczeniem, lecz konsekwencją wyborów, które można próbować odwrócić.

Najnowsze i najmocniej oparte na danych ujęcie tej tradycji zaproponował Peter Turchin, twórca kliodynamiki, dyscypliny wykorzystującej modele ilościowe i długie szeregi danych historycznych. W jego teorii strukturalno-demograficznej niestabilność narasta, kiedy zbiegają się trzy procesy: pogarszanie materialnego położenia większości, osłabienie fiskalne państwa i nadprodukcja elit. Kiedy liczba ludzi aspirujących do pozycji w elitach rośnie szybciej niż liczba dostępnych miejsc, rywalizacja wewnątrz warstwy wyższej przestaje być zwykłą konkurencją. Część przegranych formuje kontrelitę, szuka poparcia wśród niezadowolonych i dostarcza ich frustracji gotowego języka ideologicznego. Rewolucyjną energię mas często organizują więc nie najbiedniejsi, lecz sfrustrowani aspiranci do elity. W 2010 roku Turchin wskazywał, że nadchodząca dekada może przynieść Stanom Zjednoczonym i Europie Zachodniej narastającą niestabilność. Jego prognoza opierała się na procesach widocznych na długo przed wybuchem otwartego kryzysu.

Ray Dalio jako praktyk rynku, a nie historyk, rysuje podobny obraz transformacji obecnego porządku. Jego Wielki Cykl opisuje wzrost i schyłek mocarstw emitujących najważniejsze waluty świata: od zdobycia przewagi, przez jej monetyzację, aż po zadłużenie i utratę zaufania do pieniądza. Tutaj istotny jest jeden wniosek: schyłek można mierzyć na długo przedtem, zanim stanie się widoczny politycznie. Dalio, skrupulatnie jak księgowy, podlicza oznaki rozpadu – i zapewne dlatego jego analizy wywołują tak silny niepokój wśród liberalnych elit.

Wspomniani powyżej analitycy nie tworzą jednej teorii w różnych wersjach. Odmiennie rozumieją cywilizację, posługują się innymi metodami i nie zgadzają się co do tego, czy rozpadu można uniknąć. Zbieżność ich wniosków nie dowodzi więc istnienia niezmiennych praw historii. Pokazuje jednak pewną prawidłowość: porządek może zachować instytucje jeszcze długo po tym, jak przestają skutecznie spełniać swoje podstawowe funkcje.

Parlament nadal obraduje, sądy wydają wyroki, urzędy tworzą kolejne przepisy, bank centralny emituje pieniądz, a wojsko ma mundury i stopnie. Za tą ciągłością może jednak nie stać już dawna zdolność działania. Elity nie potrafią rozwiązywać nowych problemów, prawo traci społeczny autorytet, państwo zadłuża się, aby podtrzymać bieżące funkcjonowanie, a obywatele przestają wierzyć, że instytucje działają w ich imieniu. Dlatego rozpad rzadko zaczyna się od likwidacji parlamentu, rozwiązania armii albo zniknięcia państwa z mapy. Zaczyna się znacznie wcześniej – w chwili, gdy wszystko to nadal istnieje, ale coraz gorzej organizuje wspólne życie.

Nie stoimy więc u progu rozpadu. Jesteśmy w jego zaawansowanym stadium. Elita coraz częściej zarządza zamiast przewodzić i reguluje język, ponieważ utraciła zdolność przekonywania. Im więcej wykształconych ludzi nie znajduje dla siebie miejsca odpowiadającego ich aspiracjom, tym liczniejsze stają się kontrelity. Zadłużenie odbiera państwom swobodę działania, prawo traci związek z moralnością, zaś znaczna część społeczeństwa, choć pozostaje formalnie wewnątrz wspólnoty, wewnętrznie już się z niej wypisała. Każde z tych zjawisk można rozpatrywać jako odrębny kryzys. Wzięte razem stają się jednak symptomami tego samego stadium rozpadu.

Schemat Toynbee’ego pozwala nazwać także to, co dopiero się zarysowuje. Wszystkie trzy odpowiedzi na rozpad są dziś obecne i żadna nie przybrała jeszcze trwałej formy.

Państwo uniwersalne buduje Bruksela. Odpowiedzią na słabnącą spójność kontynentu jest kolejna warstwa regulacji, kolejne kompetencje przesuwane w górę i kolejne mechanizmy nadzoru nad debatą publiczną. Dokładnie to, co potrafi zrobić administracja w chwili, gdy nie potrafi już przekonywać.

Na obrzeżach powstają odrębne ośrodki. Państwa odzyskują część kompetencji, zawiązują regionalne koalicje i coraz częściej zabezpieczają własne interesy na własną rękę. Nie występują przeciwko idei wspólnoty. Przestają na nią liczyć.

Wraca religia, choć częściej w postaci pytania niż praktyk czy liturgii. Zarys nowego Kościoła już jednak majaczy w tle. Nie przybiera jeszcze postaci gotowej instytucji, lecz ujawnia się w powrocie pewnego słownika. Wraca język zobowiązań, dyscypliny, lojalności i przynależności. Wraca też naród.

Żadna z tych odpowiedzi nie przybrała jeszcze ostatecznego kształtu. Nowe elity nie tworzą spójnego środowiska: nie mają wspólnego języka, własnych instytucji, dyscypliny i pamięci; mogą wygrywać wybory, lecz często nie potrafią utrzymać kierunku dłużej niż jedną kadencję. Społeczeństwa wiedzą, przeciw czemu się buntują, ale nie mają konkurencyjnej propozycji. To okres przejściowy, nie nowy porządek, a okres przejściowy bywa najdłuższym i najkosztowniejszym stadium całego procesu.

Stąd tytuł drugiego tomu. Nie Odbudowa, bo nie ma już prostego powrotu do porządku sprzed rozpadu, a każda próba restauracji przedłuża jedynie stadium, w którym tkwimy. Nie Nowy ład, bo ładu jeszcze nie ma i uczciwość każe to powiedzieć wprost. Sukcesja jest jednocześnie prawem dziedziczenia i tym szczególnym momentem, w którym dziedzic nie został jeszcze wskazany.

Stąd też konstrukcja tej książki i stąd dwa tomy zamiast jednego.

Tom pierwszy, Rozpad, rekonstruuje zewnętrzną ramę: okoliczności, w jakich powstał porządek po 1945 i 1989 roku, oraz powody, dla których traci zdolność działania. Główna teza tej części jest niewygodna dla obu stron sporu o liberalizm. O trwałości tamtego porządku decydowały dwa czynniki: jednobiegunowy układ sił oraz moc idei stanowiących jego fundament. Kiedy znika układ sił, na którym opierał się dany porządek, samo przywiązanie do niego nie wystarcza, aby zapewnić mu dalsze trwanie, bez względu na to, jak jest głębokie. Następnie tom opisuje cztery procesy, które rozpad przyspieszyły i nadały mu konkretną treść: politykę klimatyczną i dezindustrializację, rewolucję medialną i rozpad wspólnej przestrzeni informacyjnej, dezintegrację społeczeństw spowodowaną migracją oraz erozję gwarancji bezpieczeństwa. Kolejność nie jest przypadkowa. Trzy pierwsze procesy osłabiały Zachód od środka, a czwarty zaczął zdejmować z niego zewnętrzną osłonę, która przez dekady pozwalała ignorować ich skutki.

Tom drugi, Sukcesja, zbudowany jest symetrycznie. Najpierw opisuje wymianę elit, pochodzenie i słabości warstwy pretendującej do władzy oraz ryzyko, że nowa elita okaże się jedynie lustrzanym odbiciem starej. Następnie odpowiadam na pytanie, co ma być budulcem przyszłego ładu. Przedmiotem tej części jest naród, wciąż istniejąca struktura zdolna wytworzyć w społeczeństwie świeckim zobowiązanie ponadpokoleniowe. Tom, a wraz z nim całość, zamyka wyznanie osobiste, ponieważ nie uważam, aby autor piszący o rozpadzie porządku, w który sam przez większość życia wierzył, miał prawo ukrywać się za pozorem całkowitej bezstronności.

Te dwa tomy należy czytać jak dyptyk. Rozpad ukazuje siły rozrywające dotychczasową formę, Sukcesja zaś – walkę o formę, która zajmie jej miejsce. Nie piszę w przekonaniu, że ten cykl jest wyrokiem. W sporze między Spenglerem a Konecznym opowiadam się po stronie tego drugiego. Cywilizacje nie umierają ze starości. Umierają wtedy, gdy przestają odróżniać środki, dzięki którym funkcjonują, od celów, dla których istnieją, i gdy ich elity uznają, że utrzymanie własnej pozycji jest ważniejsze niż zachowanie wspólnoty, której tę pozycję zawdzięczają. Jednak z każdego wyboru i z każdej decyzji można się wycofać, a błędy można naprawić.

Rozpad jest zatem opisem stanu rzeczy. Sukcesja jest pytaniem, na które nikt jeszcze nie odpowiedział. Ta książka jest próbą postawienia go w sposób, który uczyni odpowiedź w ogóle możliwą.