Psychoterapia egzystencjalna ebook

PODZIĘKOWANIA

Wielu ludzi poma­gało mi w tej pracy; nie zdo­łam podzię­ko­wać wszyst­kim. Pisa­łem tę książkę kilka lat i moje zobo­wią­za­nia się­gają wstecz znacz­nie dalej niż moja pamięć. Wyjąt­kowo waż­nymi nauczy­cie­lami i prze­wod­ni­kami byli mi Rollo May i Dag­finn Føllesdal. Ręko­pis albo jego czę­ści czy­tało i oce­niało wielu moich kole­gów: Jerome Frank, Julius Heu­scher, Kent Bach, David Spie­gel, Alex Com­fort, James Bugen­tal, Mar­gu­erite Leder­berg, Michael Brat­man, Mit­chell Hall, Alberta Sie­gel, Alvin Rosen­feld, Her­bert Leider­man, Michael Nor­den oraz liczni rezy­denci psy­chia­trii na Uni­wer­sy­te­cie Stan­forda. Wszyst­kim im jestem bar­dzo wdzięczny.

Gard­ne­rowi Lin­dzey­owi i Ośrod­kowi Badań Beha­wio­ral­nych zawdzię­czam ide­alne warunki do korzy­sta­nia ze sty­pen­dium w latach 1977–1978. Jestem ogrom­nie zobo­wią­zany Uni­wer­sy­te­towi Stan­forda, który przez całe moje życie zawo­dowe ofe­ro­wał mi hoj­nie wszystko, co tylko może ofe­ro­wać śro­do­wi­sko aka­de­mic­kie: swo­bodę inte­lek­tu­alną, wspar­cie mate­rialne oraz towa­rzy­stwo spe­cja­li­stów naj­wyż­szych lotów. Dzię­kuję też Tho­ma­sowi Gon­dzie, dzie­ka­nowi wydziału psy­chia­trii, który tak­tow­nie chro­nił mnie przed obo­wiąz­kami admi­ni­stra­cyj­nymi. A także Mar­jo­rie Crosby za dofi­nan­so­wa­nie i zachętę. Pho­ebe Hoss zapew­niła mi wielką pomoc redak­cyjną. To długa książka i każde jej słowo, każdy szkic, od pierw­szych nie­zbor­nych zapi­sków po osta­teczny ręko­pis, prze­pi­sy­wała moja sekre­tarka, Bea Mit­chell, któ­rej cier­pli­wość, entu­zjazm i gor­li­wość pra­wie ni­gdy nie gasły przez wszyst­kie dłu­gie lata naszej wspól­nej pracy. Moja żona Mari­lyn słu­żyła mi, podob­nie jak w przy­padku moich poprzed­nich ksią­żek, nie tylko nie­ogra­ni­czo­nym wspar­ciem i zachętą, lecz rów­nież nie­oce­nio­nymi, istot­nymi radami redak­cyj­nymi.

Dzię­kuję za zgodę na wyko­rzy­sta­nie cyta­tów z nastę­pu­ją­cych źró­deł:

The Stan­dard Edi­tion of the Com­plete Psy­cho­lo­gi­cal Works of Sig­mund Freud

, w prze­kła­dzie i pod redak­cją Jamesa Stra­cheya. Za zgodą Sig­mund Freud Copy­ri­ght Ltd., The Hogarth Press Ltd. oraz Insti­tute of Psy­cho-Ana­ly­sis; rów­nież Allen & Unwin Ltd. i Basic Books, Inc.

EST* 60 Hours That Trans­form Your Life

, Ade­la­ide Bry. Copy­ri­ght © 1976 Ade­la­ide Bry. Prze­druk za zgodą Har­per & Row Publi­shers, Inc.

Maria Nagy,

The Child’s The­ories Con­cer­ning Death

, „Jour­nal of Gene­tic Psy­cho­logy” (1948) 73: 3–27. Prze­druk za zgodą autorki i „The Jour­nal Press”.

Eve­ry­man

, w „The Nor­ton Antho­logy of English Lite­ra­ture”

,

t. I, pod redak­cją M. Abramsa i in., s. 281–303. Copy­ri­ght © 1962. Prze­druk za zgodą W.W. Nor­ton, Inc.

E. Fromm, D. Suzuki i DeMar­tino,

Zen Bud­dhism and Psy­cho­ana­ly­sis.

Copy­ri­ght © 1960. Prze­druk za zgodą Har­per & Row Publi­shers, Inc.

For­give, O Lord

, z „The Poetry of Robert Frost”, pod redak­cją Edwarda Con­nery’ego Lathema. Copy­ri­ght © 1962 Robert Frost. Copy­ri­ght © 1967 Holt, Rine­hart and Win­ston. Prze­druk za zgodą Holt, Rine­hart and Win­ston, Publi­shers. Cztery wersy

Desert Pla­ces

z „The Poetry of Robert Frost”, pod redak­cją Edwarda Con­nery’ego Lathema. Copy­ri­ght © 1936 Robert Frost. Copy­ri­ght © 1964 Lesley Frost Bal­lan­tine. Copy­ri­ght © 1969 Holt, Rine­hart and Win­ston. Prze­druk za zgodą Holt, Rine­hart and Win­ston, Publi­shers.

Pur­pose in Life Test (PIL) Jamesa C. Crum­bau­gha i Leonarda T. Maho­licka. Prze­druk za zgodą Jamesa C. Crum­bau­gha. Opu­bli­ko­wany przez Psy­cho­me­tric Affi­lia­tes, P. O. Box 3167, Mun­ster, Indiana 46321.

V. Frankl,

Frag­ments from the Logo­the­ra­peu­tic Tre­at­ment in Four Cases

, w Modern Psy­cho­the­ra­peu­tic Prac­tice, pod redak­cją A. Bur­tona (Palo Alto, Calif.: Science Beha­vior Book, Inc., 1965). Prze­druk za zgodą Arthura Bur­tona.

ROZ­DZIAŁ 1

WSTĘP

Kie­dyś, kilka lat temu, zapi­sa­li­śmy się z przy­ja­ciółmi do ormiań­skiej matrony na lek­cje goto­wa­nia. W zaję­ciach towa­rzy­szyła jej wie­kowa słu­żąca. One nie mówiły po angiel­sku, a my – po ormiań­sku, komu­ni­ka­cja zatem nie była łatwa. Metodą nauki była demon­stra­cja; my obser­wo­wa­li­śmy (i bar­dzo pil­nie pró­bo­wa­li­śmy ująć jej prze­pisy w liczby), ona zaś przy­go­to­wy­wała kolejne wspa­niałe dania z bakła­ża­nów i jagnię­ciny. Jed­nakże nasze prze­pisy były nie­do­sko­nałe; choć sta­ra­li­śmy się ze wszyst­kich sił, nie uda­wało nam się powie­lić jej potraw. „Co – zasta­na­wia­łem się – nadaje jej daniom ten wyjąt­kowy cha­rak­ter?” Nie znaj­do­wa­łem odpo­wie­dzi aż do dnia, gdy szcze­gól­nie uważ­nie obser­wu­jąc wszel­kie kuchenne czyn­no­ści, przy­glą­da­łem się, jak nasza nauczy­cielka z wielką god­no­ścią i bar­dzo sta­ran­nie przy­go­to­wuje posi­łek. Na koniec podała naczy­nie z potrawą swo­jej słu­żą­cej, ta zaś bez słowa zanio­sła je do kuchni, posta­wiła na piecu i nie­wiele myśląc, wsy­pała do garnka kilka gar­ści mie­szanki ziół i przy­praw. Jestem prze­ko­nany, że te ukrad­kiem dorzu­cane skład­niki miały decy­du­jące zna­cze­nie.

Owe lek­cje goto­wa­nia czę­sto przy­cho­dzą mi do głowy, gdy myślę o psy­cho­te­ra­pii, a zwłasz­cza gdy myślę o naj­waż­niej­szych skład­ni­kach tera­pii uda­nej. W ofi­cjal­nych pod­ręcz­ni­kach, arty­ku­łach i na wykła­dach psy­cho­te­ra­pię przed­sta­wia się jako metodę pre­cy­zyjną i sys­te­ma­tyczną, podzie­loną na sta­ran­nie wyod­ręb­nione etapy, tera­peutę zaś jako kogoś, kto sto­suje stra­te­giczne tech­niczne inter­wen­cje, meto­dycz­nie roz­wija i roz­wią­zuje prze­nie­sie­nie, ana­li­zuje rela­cję z obiek­tem i dostar­cza sta­ran­nie zapro­gra­mo­wa­nych, racjo­nal­nych, pro­wa­dzą­cych do wglądu inter­pre­ta­cji. Wie­rzę wszakże głę­boko, że kiedy nikt nie patrzy, tera­peuta dorzuca sporą szczyptę „tego, o co naprawdę cho­dzi”.

Co to są jed­nak za „dodatki”, jakie to nie­uchwytne nad­pro­gra­mowe skład­niki dorzuca się „poza pro­to­ko­łem”? Egzy­stują poza for­malną teo­rią, nie pisze się o nich ani się ich nie naucza. Tera­peuci czę­sto nią są ich świa­domi, jed­nak każdy tera­peuta wie, że nie potrafi wyja­śnić, dla­czego stan wielu pacjen­tów się popra­wia. Decy­du­jące skład­niki trudno opi­sać, trudno je nawet zde­fi­nio­wać. No bo czyż można zde­fi­nio­wać jako­ści takie jak współ­czu­cie, „obec­ność”, tro­ska, wzbo­ga­ca­nie sie­bie, głę­bo­kie poru­sze­nie pacjenta lub – naj­bar­dziej ze wszyst­kich ulotną – mądrość? Zde­fi­nio­wać, a potem ich nauczać?

Jeden z pierw­szych opi­sa­nych przy­pad­ków współ­cze­snej psy­cho­te­ra­pii zna­ko­mi­cie ilu­struje selek­tywną uwagę, z jaką tera­peuci odno­szą się do tych dodat­ków1. (Póź­niej­sze opisy tera­pii są pod tym wzglę­dem mniej uży­teczne, psy­chia­tria bowiem stała się tak dok­try­ner­ska co do wła­ści­wego spo­sobu postę­po­wa­nia, że w opi­sach przy­pad­ków zaczęto po pro­stu pomi­jać wszel­kie dzia­ła­nia „poza pro­to­ko­łem”). W roku 1892 Sig­mund Freud leczył z powo­dze­niem pannę Eli­sa­beth von R., młodą kobietę cier­piącą na psy­cho­genne trud­no­ści z cho­dze­niem. Pio­nier psy­cho­ana­lizy wyja­śniał swój tera­peu­tyczny suk­ces jedy­nie wyko­rzy­sta­niem tech­niki odre­ago­wa­nia, uwol­nie­niem pew­nych stłu­mio­nych zgub­nych pra­gnień i myśli. Gdy jed­nak badamy notatki z tera­pii, ude­rza nas olbrzy­mia liczba innych dzia­łań tera­peu­tycznych. Freud wysłał Eli­sa­beth na grób jej sio­stry oraz zale­cił, by zło­żyła wizytę mło­demu męż­czyź­nie, który jej się podo­bał. Uznał, że może pacjentce „ulżyć jesz­cze bar­dziej, dba­jąc o jej sto­sunki towa­rzy­skie”2. Oka­zy­wał przy­ja­zne zain­te­re­so­wa­nie jej sytu­acją życiową i dla dobra pacjentki kon­tak­to­wał się z jej rodziną. Matkę pacjentki popro­sił, by stwo­rzyła córce moż­li­wość otwar­tej roz­mowy i pozwa­lała jej od czasu do czasu zrzu­cić cię­żar z serca. Dowie­dziaw­szy się od matki, że Eli­sa­beth nie będzie mogła wyjść za męża swej zmar­łej sio­stry, prze­ka­zał tę wia­do­mość pacjentce. Pomógł roz­wią­zać finan­sowe pro­blemy rodziny. Kiedy indziej nale­gał, by Eli­sa­beth spo­koj­nie sta­wiła czoło temu, że przy­szło­ści nie spo­sób prze­wi­dzieć i że przed tym fak­tem nie ma ucieczki. Wie­lo­krot­nie pocie­szał ją zapew­nie­niami, że nie jest odpo­wie­dzialna za nie­chciane uczu­cia, i wska­zy­wał, że siła jej poczu­cia winy i wyrzu­tów sumie­nia z powodu tych uczuć sama już sta­nowi wystar­cza­jący dowód jej wysoce moral­nego cha­rak­teru. Wresz­cie, już po zakoń­cze­niu tera­pii, usły­szaw­szy, że Eli­sa­beth wybiera się na pry­watny bal, posta­rał się o zapro­sze­nie dla sie­bie, by móc patrzeć, jak jego była pacjentka „wiruje w tańcu”. Trudno się nie zasta­na­wiać, co naprawdę pomo­gło pan­nie von R. Jestem pewien, że Freu­dow­skie „dodatki” były potęż­nymi inter­wen­cjami; wyklu­cza­jąc je z teo­rii, nara­żamy się na popeł­nie­nie błędu.

W niniej­szej książce chcę zapro­po­no­wać i obja­śnić podej­ście do psy­cho­te­ra­pii – rozu­mia­nej jako struk­tura teo­re­tyczna z pewną liczbą wyni­ka­ją­cych z niej tech­nik – które obej­mie rów­nież wiele takich „tera­peu­tycz­nych dodat­ków”. Ety­kietka dla tego podej­ścia, „psy­cho­te­ra­pia egzy­sten­cjalna”, wymyka się ści­słej defi­ni­cji, orien­ta­cja egzy­sten­cjalna bowiem nie opiera się na doświad­cze­niach empi­rycz­nych, lecz na głę­bo­kiej intu­icji. Zacznę od defi­ni­cji for­mal­nej, a potem, przez resztę książki, będę tę defi­ni­cję obja­śniał: psy­cho­te­ra­pia egzy­sten­cjalna to dyna­miczne podej­ście do tera­pii, skon­cen­tro­wane wokół trosk zako­rze­nio­nych w ist­nie­niu jed­nost­ko­wym.

Jestem prze­ko­nany, że ogromna więk­szość doświad­czo­nych tera­peu­tów, nie­za­leż­nie od szkoły, jaką repre­zen­tują, wyko­rzy­stuje liczne opi­sy­wane tu aspekty podej­ścia egzy­sten­cjal­nego. Zazwy­czaj na przy­kład zdają sobie sprawę, że uzna­nie wła­snej skoń­czo­no­ści czę­sto bywa kata­li­za­to­rem istot­nej zmiany wewnętrz­nej zwią­za­nej ze spoj­rze­niem na życie; że rela­cja leczy; że pacjen­tów drę­czy koniecz­ność doko­ny­wa­nia wybo­rów; że tera­peuta musi kata­li­zo­wać „wolę” pacjenta do dzia­ła­nia oraz że więk­szo­ści pacjen­tów doku­cza brak sensu życia.

Jed­nakże podej­ście egzy­sten­cjalne to coś wię­cej niż sub­telny akcent lub przyj­mo­wany impli­cite i bez­wied­nie punkt widze­nia. Przez ostat­nie kilka lat, pro­wa­dząc wykłady na roz­ma­ite tematy z dzie­dziny psy­cho­te­ra­pii, pytam słu­cha­czy: „Kto z was uważa sie­bie za tera­peutę zorien­to­wa­nego egzy­sten­cjal­nie?”. Do postawy egzy­sten­cjal­nej przy­znaje się znaczna część audy­to­rium, na ogół ponad 50 pro­cent. Zapy­tani jed­nak, co to jest podej­ście egzy­sten­cjalne, mają trud­no­ści ze zna­le­zie­niem odpo­wie­dzi. Język, jakiego uży­wają tera­peuci, by opi­sać jakie­kol­wiek podej­ście tera­peu­tyczne, ni­gdy nie sły­nął z rze­czo­wo­ści czy choćby ze zwy­kłej jasno­ści, jed­nak spo­śród wszyst­kich słow­ni­ków tera­peu­tycz­nych żaden nie może się rów­nać z egzy­sten­cjal­nym pod wzglę­dem jego mgli­sto­ści i panu­ją­cego w nim zamętu. Tera­peuci wiążą podej­ście egzy­sten­cjalne z takimi, z natury rze­czy nie­pre­cy­zyj­nymi i naj­wy­raź­niej nie­po­wią­za­nymi ze sobą ter­mi­nami, jak „auten­tycz­ność”, „spo­tka­nie”, „odpo­wie­dzialność”, „wybór”, „huma­ni­styczny”, „samo­re­ali­za­cja”, „ześrod­ko­wa­nie”, „Sar­tre’owski” bądź „Heideg­ge­row­ski”, a wielu spe­cja­li­stów od zdro­wia psy­chicz­nego od dawna uważa podej­ście egzy­sten­cjalne za mętne, „nie­wy­raźne”, nie­ra­cjo­nalne i roman­tyczne – nie „podej­ście” wła­ści­wie, lecz coś, co daje licen­cję na impro­wi­za­cję, na to, by nie­zdy­scy­pli­no­wani, męt­nie myślący tera­peuci robili, „co im się podoba”. Mam nadzieję wyka­zać, że tego rodzaju wnio­ski są nie­uza­sad­nione, że podej­ście egzy­sten­cjalne jest war­to­ścio­wym, sku­tecz­nym para­dyg­ma­tem psy­cho­te­ra­peu­tycz­nym, rów­nie racjo­nal­nym, rów­nie spój­nym i sys­te­ma­tycz­nym jak każde inne.

TERAPIA EGZYSTENCJALNA: PSYCHOTERAPIA DYNAMICZNA

Tera­pia egzy­sten­cjalna jest formą psy­cho­te­ra­pii dyna­micz­nej. Ter­minu „dyna­miczny” używa się czę­sto w dzie­dzi­nie zdro­wia psy­chicz­nego – tak jak w poję­ciu „psy­cho­dy­na­mika”. Jeśli zatem mamy zro­zu­mieć jedną z pod­sta­wo­wych cech podej­ścia egzy­sten­cjal­nego, musimy mieć jasność co do zna­cze­nia ter­minu „psy­cho­te­ra­pia dyna­miczna”. Słowo „dyna­miczny” ma dwa zna­cze­nia: zwy­kłe i tech­niczne. W zwy­kłym sen­sie „dyna­miczny” (od grec­kiego dyna­sthai – „mieć siłę albo wła­dzę”) przy­wo­dzi na myśl ener­gię i ruch („dyna­miczny” pił­karz czy poli­tyk, „dynamo”, „dyna­mit”), nie jest to jed­nak tech­niczny sens tego wyrazu, gdyby bowiem był, to któ­ryż tera­peuta przy­zna­wałby się, że jest niedyna­miczny, czyli powolny, nie­mrawy, nie­ru­chawy, bez­władny? Nie, ter­min ten ma spe­cy­ficzne, tech­niczne zasto­so­wa­nie, które pociąga za sobą poję­cie „siły”. Naj­więk­szy wkład Freuda w zro­zu­mie­nie czło­wieka to stwo­rze­nie dyna­micz­nego modelu funk­cjo­no­wa­nia umy­słu. Zgod­nie z tym mode­lem zakłada się, że w jed­no­stce ludz­kiej dzia­łają siły, które pozo­stają ze sobą w kon­flik­cie, i że myśli, uczu­cia oraz zacho­wa­nia – zarówno adap­ta­cyjne, jak i psy­cho­pa­to­lo­giczne – są wyni­kiem dzia­ła­nia tych sprzecz­nych sił. Ponadto – i to jest ważne – siły te ist­nieją na róż­nych pozio­mach świa­do­mo­ści, a nie­które z nich w isto­cie są cał­kiem nie­uświa­da­miane.

Psy­cho­dy­na­mika jed­nostki zatem to całość roz­ma­itych, dzia­ła­ją­cych w niej nie­świa­do­mych i świa­do­mych sił, moty­wów i lęków. Psy­cho­te­ra­pie dyna­miczne to te, które się opie­rają na dyna­micz­nym modelu funk­cjo­no­wa­nia umy­słu.

Jak dotąd wszystko w porządku. Tera­pia egzy­sten­cjalna, zgod­nie z moim opi­sem, dobrze pasuje do kate­go­rii tera­pii dyna­micz­nych. Co się jed­nak sta­nie, gdy zapy­tamy, jakie to siły (lęki i motywy) są ze sobą w kon­flik­cie? Jaka jest treść tej wewnętrz­nej świa­do­mej i nieświa­do­mej walki? To w tym punk­cie roz­cho­dzą się drogi tera­pii egzy­sten­cjal­nej i innych tera­pii dyna­micz­nych. U pod­staw tera­pii egzy­sten­cjal­nej leży zupeł­nie inny pogląd na spe­cy­ficzne siły, motywy i lęki oddzia­łu­jące wza­jem na sie­bie we wnę­trzu jed­nostki ludz­kiej.

Ści­słe okre­śle­nie natury naj­głęb­szych kon­flik­tów wewnętrz­nych ni­gdy nie jest zada­niem łatwym. Lekarz bądź psy­cho­te­ra­peuta pra­cu­jący z zabu­rzo­nym pacjen­tem rzadko ma oka­zję badać pier­wotne kon­flikty w ich nie­ska­zi­tel­nej for­mie, psy­chika pacjenta jest bowiem sie­dli­skiem nie­by­wale zło­żo­nego zbioru trosk: tro­ski pier­wotne są głę­boko ukryte pod kolej­nymi war­stwami wypar­cia, zaprze­cze­nia, prze­miesz­cze­nia i sym­bo­li­za­cji. Badacz kli­niczny musi się zma­gać z kli­nicznym obra­zem wielu wąt­ków tak ści­śle razem splą­ta­nych, że trudno któ­ryś z nich wyod­ręb­nić. By ziden­ty­fi­ko­wać kon­flikty pier­wotne i do nich dotrzeć, musi korzy­stać z wielu dróg: głę­bo­kiej reflek­sji, snów, kosz­ma­rów sen­nych, prze­bły­sków poru­sza­ją­cych doświad­czeń i wglą­dów, wypo­wie­dzi psy­cho­tycz­nych, a także badań nad dziećmi. W swoim cza­sie zajmę się bada­niem tych dróg, teraz jed­nak może nam się przy­dać sty­li­zo­wana sche­ma­tyczna ich pre­zen­ta­cja. Krótki prze­gląd trzech odmien­nych poglą­dów – freu­dow­skiego, neofreu­dow­skiego i egzy­sten­cjal­nego – na pro­to­ty­powe kon­flikty wewnętrzne zilu­struje przez porów­na­nie egzy­sten­cjalne spoj­rze­nie na psy­cho­dy­na­mikę.

PSYCHODYNAMIKA FREUDOWSKA

Według Freuda dziec­kiem rzą­dzą wro­dzone siły popę­dowe, które jak liść paproci stop­niowo roz­wi­jają się w cyklu roz­woju psy­cho­sek­su­al­nego. Do kon­flik­tów docho­dzi na róż­nych fron­tach: dwo­iste popędy (popędy ego prze­ciw popę­dom libi­di­nal­nym lub, zgod­nie z inną teo­rią, Eros prze­ciw Tana­to­sowi) prze­ciwstawiają się sobie wza­jem; popędy koli­dują z wyma­ga­niami oto­cze­nia, a póź­niej z wyma­ga­niami oto­cze­nia zin­ter­na­li­zo­wa­nego – z super­ego; od dziecka żąda się, by roz­strzy­gało mię­dzy wewnętrz­nym naci­skiem na dąże­nie do natych­mia­sto­wego zaspo­ko­je­nia a zasadą rze­czy­wi­sto­ści, która wymaga odro­cze­nia gra­ty­fi­ka­cji. Kie­ro­wana popę­dami jed­nostka znaj­duje się więc w sta­nie wojny ze świa­tem, który prze­szka­dza w zaspo­ka­ja­niu wro­dzo­nych ape­ty­tów agre­syw­nych i sek­su­al­nych.

PSYCHODYNAMIKA NEOFREUDOWSKA (INTERPERSONALNA)

Neo­freu­dy­ści – zwłasz­cza Harry Stack Sul­li­van, Karen Hor­ney i Erich Fromm – pre­zen­tują inny pogląd na pod­stawy kon­fliktu wewnętrz­nego jed­nostki. Dziecko nie jest istotą kie­ro­waną popę­dami i z góry zapro­gra­mo­waną, lecz kimś, kto – wyjąw­szy wro­dzone neu­tralne cechy, takie jak tem­pe­ra­ment i poziom aktyw­no­ści – jest w cało­ści kształ­to­wany przez oto­cze­nie kul­tu­rowe i inter­per­so­nalne. Potrze­buje przede wszyst­kim bez­pie­czeń­stwa – inter­per­so­nalnej akcep­ta­cji i apro­baty – a jakość inte­rak­cji z zapew­nia­jącą bez­pie­czeń­stwo doro­słą osobą zna­czącą wyzna­cza struk­turę jego cha­rak­teru. Choć więc nie kie­rują nim popędy, jest pełne wro­dzonej ener­gii, cie­ka­wo­ści, nie­winne, ma natu­ralne moż­li­wo­ści roz­wo­jowe i pra­gnie posia­dać na wła­sność uko­chane osoby doro­słe. Cechy te nie zawsze współ­grają z wyma­ga­niami ze strony ota­cza­ją­cych je zna­czą­cych doro­słych, naj­istot­niej­szy kon­flikt zatem rodzi się mię­dzy tymi natu­ral­nymi ten­den­cjami roz­wo­jo­wymi a dzie­cięcą potrzebą bez­pie­czeń­stwa i apro­baty. Jeśli dziecko nie ma dość szczę­ścia i jego rodzice są tak pochło­nięci wła­sną neu­ro­tyczną walką, że nie potra­fią ani zapew­nić mu bez­pie­czeń­stwa, ani zachę­cić do auto­no­micz­nego roz­woju, docho­dzi do poważ­nego kon­fliktu. W tego rodzaju walce roz­wój zawsze zostaje poświę­cony w imię bez­pie­czeń­stwa.

PSYCHODYNAMIKA EGZYSTENCJALNA

Przed­sta­wi­ciele sta­no­wi­ska egzy­sten­cjal­nego kładą nacisk na inny rodzaj pod­sta­wo­wego kon­fliktu: nie na kon­flikt ze stłu­mio­nymi dąże­niami popę­do­wymi ani nie na kon­flikt ze zin­ter­na­li­zo­wa­nymi zna­czą­cymi doro­słymi, lecz na kon­flikt wyni­ka­jący z kon­fron­ta­cji jed­nostki z danymi ist­nie­nia. A przez „dane” ist­nie­nia rozu­miem pewne tro­ski osta­teczne, pewne imma­nentne cechy przy­na­leżne – nie­uchron­nie – naszej ludz­kiej egzy­sten­cji w świe­cie.

Jak czło­wiek odkrywa naturę tych danych? W pew­nym sen­sie to nic trud­nego. Metodą jest głę­boka oso­bi­sta reflek­sja. Warunki są pro­ste: samot­ność, cisza, czas i uwol­nie­nie się od wszyst­kich czyn­ni­ków roz­pra­sza­ją­cych uwagę, któ­rymi każdy z nas wypeł­nia świat, jakiego doświad­cza. Jeśli nam się uda odsu­nąć lub „wziąć w nawias” nasz codzienny świat, jeśli się głę­boko zasta­no­wimy nad naszą w nim sytu­acją, nad naszym ist­nie­niem, naszymi gra­ni­cami, naszymi moż­li­wo­ściami, jeśli dotrzemy do dna, które leży pod wszel­kimi innymi dnami, nie­uchron­nie skon­fron­tu­jemy się z danymi ist­nie­nia, z „głę­bo­kimi struk­tu­rami”, które odtąd będę nazy­wał „tro­skami osta­tecz­nymi”. Kata­li­za­to­rem tego pro­cesu reflek­sji bywają pewne kry­tyczne doświad­cze­nia. Do tych, jak się je czę­sto nazywa, „sytu­acji gra­nicz­nych” należą prze­ży­cia takie jak kon­fron­ta­cja z wła­sną śmier­cią, nie­które ważne nie­od­wra­calne decy­zje albo zała­ma­nie się jakie­goś fun­da­men­tal­nego sche­matu, który jest źró­dłem sensu życia.

Tema­tem tej książki są cztery tro­ski osta­teczne: śmierć, wol­ność, izo­la­cja i brak sensu. Kon­fron­ta­cja jed­nostki z każ­dym z tych życio­wych fak­tów sta­nowi treść dyna­micz­nego kon­fliktu egzy­sten­cjal­nego.

Śmierć. Śmierć jest naj­oczy­wist­szą, naj­ła­twiej uzna­waną z trosk osta­tecz­nych. Teraz ist­nie­jemy, ale któ­re­goś dnia prze­sta­niemy być. Śmierć nadej­dzie i nie ma przed nią ucieczki. To strasz­liwa prawda i reagu­jemy na nią śmier­tel­nym prze­ra­że­niem. „Każda rzecz – jak powiada Spi­noza – dąży do zacho­wa­nia swego bytu”3, a istotą kon­fliktu egzy­sten­cjal­nego jest napię­cie mię­dzy świa­do­mo­ścią nie­uchron­no­ści śmierci a pra­gnie­niem, by na­dal być.

Wol­ność. Inną – znacz­nie trud­niej dostępną – tro­ską egzy­sten­cjalną jest wol­ność. Zazwy­czaj myślimy o wol­no­ści jako o poję­ciu jednoznacz­nie pozy­tyw­nym. Czyż przez całą zapi­saną histo­rię ludzie nie tęsk­nili za wol­no­ścią i do niej nie dążyli? A jed­nak z per­spek­tywy pod­stawy osta­tecz­nej wol­ność nie­ro­ze­rwal­nie się wiąże ze stra­chem. W sen­sie egzy­sten­cjal­nym „wol­ność” ozna­cza brak struk­tury zewnętrz­nej. W prze­ci­wień­stwie do tego, co jest naszym doświad­cze­niem potocz­nym, istota ludzka nie przy­cho­dzi na dobrze ustruk­tu­ro­wany, z natury rze­czy zapla­no­wany świat (ani takiego świata nie opusz­cza). Odwrot­nie: jed­nostka jest cał­ko­wi­cie odpo­wie­dzialna za wła­sny świat, jest auto­rem albo autorką swo­ich pla­nów, wybo­rów i dzia­łań. W tym sen­sie „wol­ność” ma prze­ra­ża­jące impli­ka­cje: ozna­cza, że pod nami nie ma żad­nego gruntu – nic, tylko pustka, otchłań. Naj­istot­niej­szą dyna­miką egzy­sten­cjalną jest więc zde­rze­nie mię­dzy naszą kon­fron­ta­cją z bra­kiem pod­stawy a pra­gnie­niem, by taką pod­stawę i struk­turę mieć.

Izo­la­cja egzy­sten­cjalna. Trze­cią tro­ską osta­teczną jest izo­la­cja – nie izo­la­cja inter­per­so­nalna, z towa­rzy­szącą jej samot­no­ścią, ani intra­per­so­nalna (izo­la­cja od czę­ści samego sie­bie), lecz izo­la­cja fun­da­men­talna, od istot i świata – pod­łoże wszyst­kich innych izo­la­cji. Nie­za­leż­nie od tego, jak bar­dzo zbli­żymy się wza­jem do sie­bie, zawsze pozo­sta­nie ta osta­teczna, nie­prze­kra­czalna luka; każdy z nas wkra­cza w ist­nie­nie sam i sam musi je opu­ścić. Kon­flikt egzy­sten­cjalny jest więc napię­ciem mię­dzy świa­do­mo­ścią abso­lut­nej izo­la­cji a pra­gnie­niem kon­taktu, ochrony, przy­na­leż­no­ści do więk­szej cało­ści.

Brak sensu. Czwartą osta­teczną tro­ską bądź daną ist­nie­nia jest brak sensu. Jeśli musimy umrzeć, jeśli kon­sty­tu­ujemy nasz wła­sny świat, jeśli każdy jest osta­tecz­nie sam w obo­jęt­nym świe­cie, to jaki sens ma życie? Dla­czego żyjemy? Jeśli nie ma dla nas żad­nego przed­ustaw­nego porządku, to każdy musi skon­stru­ować wła­sny plan na życie. Czy jed­nak sens naszego wła­snego wytworu może być dosta­tecz­nie solidny, by unieść nasze życie? Ten dyna­miczny kon­flikt egzy­sten­cjalny wyra­sta z dyle­matu istoty poszu­ku­ją­cej sensu w świe­cie, który sensu nie ma.

PSYCHODYNAMIKA EGZYSTENCJALNA: CHARAKTERYSTYKA OGÓLNA

„Psy­cho­dy­na­mika egzy­sten­cjalna” odnosi się zatem do tych czte­rech danych, tych trosk osta­tecz­nych oraz do świa­do­mych i nieświa­do­mych lęków, które się z nich rodzą. Dyna­miczne podej­ście egzy­sten­cjalne zacho­wuje pod­sta­wową, zary­so­waną przez Freuda struk­turę dyna­miczną, lecz rady­kal­nie zmie­nia jej treść. Starą for­mułę:

zastę­pu­jemy przez

Z obiema for­mu­łami wiąże się zało­że­nie, że lęk jest pali­wem psy­cho­pa­to­lo­gii; że pewne dzia­ła­nia psy­chiczne – świa­dome i nieświa­dome – roz­wi­jają się po to, by czło­wiek sobie radził z lękiem; że te dzia­ła­nia psy­chiczne (mecha­ni­zmy obronne) skła­dają się na psy­cho­pa­to­lo­gię; i że choć dostar­czają poczu­cia bez­pie­czeń­stwa, nie­uchron­nie ogra­ni­czają roz­wój i zawę­żają doświad­cze­nie. Naj­waż­niej­sza róż­nica mię­dzy tymi dwoma podej­ściami dyna­micz­nymi polega na tym, że sekwen­cja Freuda zaczyna się od „popędu”, pod­czas gdy sche­mat egzy­sten­cjalny zaczyna się od świa­do­mo­ści i stra­chu. Tera­peuta – o czym wie­dział Otto Rank6 – dys­po­nuje znacz­nie więk­szą mocą, gdy postrzega jed­nostkę zasad­ni­czo jako istotę raczej zalęk­nioną i cier­piącą niż jako kie­ro­waną popę­dami.

Te cztery tro­ski osta­teczne – śmierć, wol­ność, izo­la­cja i brak sensu – sta­no­wią kor­pus psy­cho­dy­na­miki egzy­sten­cjal­nej. Odgry­wają nie­zwy­kle ważną rolę na każ­dym pozio­mie orga­ni­za­cji psy­chicz­nej jed­nostki i mają ogromne zna­cze­nie dla pracy kli­nicz­nej. Dostar­czają rów­nież cen­tral­nej zasady orga­ni­zu­ją­cej nasze myśle­nie o tera­pii; w czte­rech kolej­nych czę­ściach niniej­szej książki skon­cen­truję się na każ­dej z tych trosk osta­tecz­nych i zba­dam filo­zo­ficzne, psy­cho­pa­to­lo­giczne i tera­peu­tyczne impli­ka­cje każ­dej z nich.

PSYCHODYNAMIKA EGZYSTENCJALNA: ZAGADNIENIE ŚMIERCI

Inna ważna róż­nica mię­dzy dyna­miką egzy­sten­cjalną a freu­dow­ską i neofreu­dow­ską doty­czy defi­ni­cji „głębi”. Dla Freuda bada­nie zawsze ozna­czało „prace wyko­pa­li­skowe”. Z uważ­no­ścią i cier­pli­wo­ścią arche­ologa zeskro­by­wał kolejne war­stwy psy­chiki, by dotrzeć do skal­nego pod­łoża, war­stwy kon­flik­tów fun­da­men­tal­nych – psy­cho­lo­gicz­nej pozo­sta­ło­ści naj­wcze­śniej­szych wyda­rzeń w życiu jed­nostki. Kon­flikt naj­głęb­szy ozna­czał kon­flikt naj­wcze­śniej­szy. Psy­cho­dy­na­mika freu­dow­ska opiera się zatem na poję­ciu roz­woju, a ter­miny „fun­da­men­talny” czy „pier­wotny” należy poj­mo­wać w sen­sie chro­no­lo­gicz­nym: każdy z nich jest syno­ni­miczny z „pierw­szy”. Zgod­nie z tym za „fun­da­men­talne” źró­dła lęku na przy­kład uważa się naj­wcze­śniej­sze udręki psy­cho­sek­su­alne: sepa­ra­cję i kastra­cję.

Dyna­mika egzy­sten­cjalna nie wiąże się z mode­lem roz­wo­jo­wym. Nie ma prze­ko­nu­ją­cej racji, by uznać, że „fun­da­men­talny” (tzn. ważny, pod­sta­wowy) i „pierw­szy” (tzn. pierw­szy w porządku chro­no­lo­gicz­nym) są poję­ciami iden­tycz­nymi. Z egzy­sten­cjal­nego punktu widze­nia eks­plo­ra­cja głę­boka nie ozna­cza eks­plo­ra­cji prze­szło­ści, lecz odsu­wa­nie trosk codzien­nych i głę­boki namysł nad wła­sną sytu­acją egzy­sten­cjalną. Ozna­cza myśle­nie poza cza­sem, myśle­nie o rela­cji mię­dzy wła­snymi sto­pami a grun­tem, na jakim stoją, mię­dzy wła­sną świa­do­mo­ścią a prze­strze­nią, która czło­wieka ota­cza; ozna­cza myśle­nie nie o tym, w jaki spo­sób się sta­łem tym, kim jestem, lecz o tym, że jestem. Prze­szłość – czyli pamięć o prze­szło­ści – jest ważna o tyle, o ile sta­nowi część aktu­al­nej egzy­sten­cji i wpływa na spo­sób, w jaki czło­wiek sta­wia czoło wła­snym tro­skom osta­tecz­nym; nie jest to wszakże – będę o tym mówił póź­niej – naj­bar­dziej obie­cu­jący obszar tera­peu­tycz­nej eks­plo­ra­cji. Naj­waż­niej­szym „cza­sem gra­ma­tycz­nym” tera­pii egzy­sten­cjal­nej jest przy­szłość-która-się-staje-teraź­niej­szo­ścią.

Roz­róż­nie­nie to nie ozna­cza, że nie można badać czyn­ni­ków egzy­sten­cjal­nych w ramach modelu roz­wo­jo­wego (w isto­cie w roz­dziale 3 roz­wa­żam wni­kli­wie roz­wój dzie­cię­cego poję­cia śmierci); ozna­cza nato­miast, że kwe­stie roz­wo­jowe nie są istotne, gdy jed­nostka pyta: „W tym momen­cie, na naj­głęb­szym pozio­mie mojego ist­nie­nia, co jest naj­bar­dziej pod­sta­wo­wym źró­dłem mojego lęku?”. Naj­wcze­śniej­sze doświad­cze­nia czło­wieka, choć nie­za­prze­czal­nie ważne, nie dostar­czają odpo­wie­dzi na to fun­da­men­talne pyta­nie. W isto­cie pozo­sta­ło­ści naj­wcze­śniej­szego okresu naszego życia są źró­dłem bio­lo­gicz­nych zakłó­ceń, które służą jej ukry­ciu. Odpo­wiedź ma naturę trans­per­so­nalną, leży u pod­łoża każ­dej indy­wi­du­al­nej histo­rii życia, sto­suje się do każ­dej osoby: ta odpo­wiedź imma­nent­nie należy do „sytu­acji czło­wieka w świe­cie”.

Róż­nica mię­dzy roz­wo­jo­wym, dyna­micz­nym mode­lem ana­li­tycz­nym a bez­po­śred­nim, ahi­sto­rycz­nym mode­lem egzy­sten­cjal­nym ma nie tylko zna­cze­nie teo­re­tyczne: w dal­szych roz­dzia­łach pokażę, że ma ona zasad­ni­cze impli­ka­cje dla tech­nik, po jakie sięga tera­peuta.

ORIENTACJA EGZYSTENCJALNA: OBCA, A DZIWNIE ZNAJOMA

Więk­szość moich roz­wa­żań na temat trosk osta­tecz­nych wyda się prak­ty­ku­ją­cemu psy­cho­te­ra­peu­cie bądź psy­chia­trze obca, a zara­zem dziw­nie zna­joma. Obca – ponie­waż podej­ście egzy­sten­cjalne prze­kra­cza znane kate­go­rie i na nowo gru­puje obser­wa­cje kli­niczne. Ponadto tera­peuta egzy­sten­cjalny używa odmien­nego słow­nika. Nawet jeśli będę uni­kał żar­gonu zawo­do­wych filo­zo­fów i użyję potocz­nych ter­mi­nów, by opi­sać poję­cia egzy­sten­cjalne, będzie to język psy­cho­lo­gicz­nie obcy innym prak­ty­kom w tej dzie­dzi­nie. W jakimż bowiem lek­sy­ko­nie psy­cho­te­ra­pii można zna­leźć ter­miny takie, jak „wybór”, „odpo­wie­dzial­ność”, „wol­ność”, „izo­la­cja egzy­sten­cjalna”, „śmier­tel­ność”, „cel życia” lub „wola”? Kom­pu­tery biblio­teki medycz­nej pod­śmie­wały się ze mnie, gdy żąda­łem biblio­gra­fii z tych dzie­dzin.

A jed­nak prak­tyk dostrzeże w nich wiele spraw zna­jo­mych. Jestem prze­ko­nany, że doświad­czony psy­cho­te­ra­peuta czę­sto impli­cite działa zgod­nie z mode­lem egzy­sten­cjal­nym: w głębi duszy zdaje sobie sprawę z trosk pacjenta i odpo­wied­nio na nie reaguje. To wła­śnie te reak­cje mia­łem wcze­śniej na myśli, gdy mówi­łem o „dodat­kach”. Jed­nym z waż­nych zadań, jakie sobie sta­wia­łem, pisząc tę książkę, było prze­su­nię­cie uwagi tera­peuty, sta­ranne roz­wa­że­nie tych żywot­nych trosk i trans­ak­cji tera­peutycznych, które zacho­dzą na pery­fe­riach for­mal­nej tera­pii, oraz ulo­ko­wa­nie ich tam, gdzie istot­nie należą – w cen­trum sceny tera­peutycznej.

Inną zna­jomą nutę sły­chać dla­tego, że wiel­kie tro­ski egzy­sten­cjalne zostały roz­po­znane i były oma­wiane od początku myśli pisa­nej, a nie­prze­rwany stru­mień filo­zo­fów, teo­lo­gów i poetów przy­zna­wał im pry­mat nad innymi zagad­nie­niami. Fakt ten może obra­żać naszą moder­ni­styczną dumę, naszą wiarę w wieczną spi­ralę postępu; z dru­giej wszakże strony możemy czer­pać otu­chę z tego, że idziemy wydep­taną ścieżką, która swój począ­tek bie­rze z dale­kiej prze­szło­ści i którą prze­mie­rzali naj­mą­drzejsi i naj­wni­kliwsi.

Te egzy­sten­cjalne źró­dła prze­ra­że­nia wyglą­dają zna­jomo rów­nież dla­tego, że stają się udzia­łem tera­peuty z tej tylko racji, iż jest on czło­wie­kiem jak wszy­scy inni ludzie; w żad­nym razie nie są one wyłączną domeną jed­no­stek zabu­rzo­nych psy­chicz­nie. Raz jesz­cze pod­kre­ślę: tro­ski egzy­sten­cjalne sta­no­wią część kon­dy­cji ludz­kiej. Jakże zatem – chcia­łoby się zapy­tać – może się teo­ria psy­cho­pa­to­lo­gii3 opie­rać na czyn­ni­kach, któ­rych doświad­cza każdy? Odpo­wiedź brzmi: każdy, rzecz jasna, doświad­cza stresu kon­dy­cji ludz­kiej na spo­sób wysoce indy­wi­du­alny. Pod tym wzglę­dem model egzy­sten­cjalny nie różni się zna­cząco od żad­nej innej kon­ku­ren­cyj­nej teo­rii. Każdy prze­cho­dzi przez okre­ślone fazy roz­wo­jowe – każdy z wła­snym towa­rzy­szą­cym danej fazie lękiem. Każdy prze­cho­dzi kon­flikt edy­palny, zabu­rza­jące poja­wie­nie się uczuć agre­syw­nych i sek­su­al­nych, lęk kastra­cyjny (w każ­dym razie jeśli jest męż­czy­zną), ból indy­wi­du­acji i sepa­ra­cji oraz wiele innych trud­nych zmian roz­wo­jo­wych. Jedy­nym mode­lem psy­cho­pa­to­lo­gii, który nie opiera się na czyn­ni­kach doświad­czanych przez wszyst­kich, jest model oparty na cięż­kim ura­zie. Jed­nakże ner­wice trau­ma­tyczne należą do rzad­ko­ści. Przy­tła­cza­jąca więk­szość pacjen­tów cierpi z powodu stresu, który do pew­nego stop­nia jest czę­ścią doświad­cze­nia każ­dego czło­wieka.

W isto­cie jedy­nie uni­wer­sal­no­ścią ludz­kiego cier­pie­nia możemy uza­sad­nić wszech­obec­ność zabu­rzeń psy­chicz­nych. André Mal­raux (by zacy­to­wać choćby jedną tego rodzaju obser­wa­cję) spy­tał kie­dyś pew­nego pro­bosz­cza, który przez pięć­dzie­siąt lat spo­wia­dał swo­ich para­fian, czego się przez ten czas dowie­dział o rodzaju ludz­kim. „Przede wszyst­kim ludzie są znacz­nie bar­dziej nie­szczę­śliwi, niż się myśli… Poza tym, w grun­cie rze­czy, nie ma ludzi doro­słych”7. Czę­sto jedy­nie zewnętrzne oko­licz­no­ści – na przy­kład zasoby finan­sowe, dostęp­ność psy­cho­te­ra­peu­tów, oso­bi­sty i kul­tu­rowy sto­su­nek do psy­cho­te­ra­pii lub wybór zawodu – decy­dują o tym, że wła­śnie ten, a nie inny czło­wiek zosta­nie nazwany pacjen­tem. Uni­wer­salny cha­rak­ter stresu to jedna z naj­waż­niej­szych przy­czyn trud­no­ści, jakie napo­ty­kają naukowcy, gdy pró­bują zde­fi­nio­wać nor­mal­ność: róż­nica mię­dzy nor­mal­no­ścią a pato­lo­gią jest ilo­ściowa, nie jako­ściowa.

Współ­cze­sny model, naj­bar­dziej, jak się wydaje, spójny ze świa­dec­twami empi­rycz­nymi, jest ana­lo­giczny do modelu medycz­nego, zgod­nie z któ­rym cho­roby wywo­łane infek­cjami nie są jedy­nie skut­kiem tego, że jakiś czyn­nik wiru­sowy lub bak­te­ryjny wtar­gnął do bez­bron­nego orga­ni­zmu. Uważa się raczej, że cho­roba jest skut­kiem braku rów­no­wagi mię­dzy szko­dli­wym czyn­nikiem a odpor­no­ścią gospo­da­rza. Innymi słowy, szko­dliwy czyn­nik zawsze wystę­puje w orga­ni­zmie – tak jak stresy, nie­od­łączne od życia, spo­ty­kają wszyst­kich. To, czy ktoś zacho­ruje na jedną z cho­rób zakaź­nych, zależy od odpor­no­ści jego orga­ni­zmu (tzn. od czyn­ników takich jak układ immu­no­lo­giczny, odży­wia­nie i zmę­cze­nie) na dany rodzaj infek­cji: kiedy odpor­ność spada, roz­wija się cho­roba, nawet jeśli tok­sycz­ność i siła zarazka jest cią­gle taka sama. Wszy­scy zatem ludzie są w opre­sji, tylko nie­któ­rzy nie potra­fią sobie z nią radzić: psy­cho­pa­to­lo­gia nie zależy po pro­stu od obec­no­ści czy nieobec­no­ści stresu, lecz od inte­rak­cji mię­dzy wszech­obec­nym stre­sem a mecha­ni­zmami obron­nymi jed­nostki.

Twier­dze­nie, że osta­teczne tro­ski egzy­sten­cjalne ni­gdy się nie poja­wiają w tera­pii, jest wyłącz­nie funk­cją selek­tyw­nej nie­uwagi tera­peuty: słu­chacz nasta­wiony na odpo­wied­nią czę­sto­tli­wość znaj­dzie mate­riał oczy­wi­sty i obfity. Tera­peuta może wszakże posta­no­wić, że nie będzie poświę­cał uwagi osta­tecz­nym tro­skom egzy­sten­cjal­nym wła­śnie dla­tego, że są doświad­cze­niem uni­wer­sal­nym, wobec czego z ich bada­nia nic kon­struk­tyw­nego wynik­nąć nie może. Istot­nie, czę­sto w pracy kli­nicz­nej zauwa­ża­łem, że poru­sze­nie tematu trosk egzy­sten­cjal­nych na chwilę doda­wało ener­gii zarówno tera­peu­cie, jak i pacjen­towi; szybko jed­nak obaj tra­cili zapał do roz­mowy, jakby w duszy mówili sobie: „No cóż, takie jest życie, prawda? Lepiej przejdźmy do cze­goś ner­wi­co­wego, z czym możemy coś zro­bić!”.

Inni tera­peuci uni­kają mie­rze­nia się z tro­skami egzy­sten­cjal­nymi nie tylko dla­tego, że mają one cha­rak­ter uni­wer­salny, lecz rów­nież dla­tego, że sta­wia­nie im czoła jest zbyt prze­ra­ża­jące. W końcu neu­ro­tyczni pacjenci (i ich tera­peuci) mają dość zmar­twień i nie trzeba im jesz­cze doda­wać takich rado­snych tema­tów jak śmierć i brak sensu. Tera­peuci z tej grupy uwa­żają, że zagad­nie­nia egzy­sten­cjalne naj­le­piej igno­ro­wać, ist­nieją bowiem tylko dwa spo­soby radze­nia sobie z bru­tal­nymi egzy­sten­cjal­nymi fak­tami życia – budzące lęk przy­ję­cie ich do wia­do­mo­ści lub zaprze­cza­nie – i oba są trudne do prze­łknię­cia. Cervan­tes każe ten pro­blem roz­wa­żać swo­jemu nie­za­po­mnia­nemu boha­te­rowi Don Kicho­towi: co lep­sze – mądre sza­leń­stwo czy głu­pie zdro­wie?

Tera­peuci egzy­sten­cjalni – jak to spró­buję poka­zać w następ­nych roz­dzia­łach – odrzu­cają ten dyle­mat. Ani mądrość sama przez się nie pro­wa­dzi do sza­leń­stwa, ani jej odrzu­ce­nie – do zdro­wia psy­chicz­nego: kon­fron­ta­cja z danymi ist­nie­nia jest bole­sna, ale w osta­tecz­nym roz­ra­chunku – uzdra­wia­jąca. Dobra praca tera­peu­tyczna zawsze się wiąże z kon­fron­ta­cją z rze­czy­wi­sto­ścią i z poszu­ki­wa­niem oso­bi­stego oświe­ce­nia; tera­peuta, który posta­na­wia się wystrze­gać pew­nych aspek­tów rze­czy­wi­sto­ści i prawdy, wkra­cza na zdra­dziecki grunt. Myśl Tho­masa Hardy’ego – jeśli ist­nieje droga ku Lep­szemu, to z pew­no­ścią wymaga sta­ran­nego przyj­rze­nia się Naj­gor­szemu8 – jest dobrym mode­lem dla tera­peu­tycz­nego podej­ścia, które będę opi­sy­wał.

DZIEDZINA PSYCHOTERAPII EGZYSTENCJALNEJ

Psy­cho­te­ra­pia egzy­sten­cjalna jest dziec­kiem bez­dom­nym. Ni­gdzie naprawdę nie ma „swo­jego miej­sca”. Nie ma swo­jego tery­to­rium, swo­jej for­mal­nej szkoły, swo­jej insty­tu­cji; nie jest dobrze widziana w lep­szych dziel­ni­cach aka­de­mic­kich. Nie powstało wokół niej żadne sto­wa­rzy­sze­nie, nie ma solid­nego cza­so­pi­sma nauko­wego (nie­liczne sła­bo­wite potom­stwo stra­ciła, nim doro­sło), sta­bil­nej rodziny ani ojców zało­ży­cieli. Posiada wszakże gene­alo­gię – kilku roz­rzu­co­nych po świe­cie kuzy­nów i przy­ja­ciół rodziny, czę­ściowo w Sta­rym Świe­cie, a czę­ściowo – w Ame­ryce.

FILOZOFIA EGZYSTENCJALNA: GNIAZDO RODOWE

„Nie­ła­two zde­fi­nio­wać egzy­sten­cja­lizm”. Od tych słów roz­po­czyna się omó­wie­nie filo­zo­fii egzy­sten­cjal­nej w poważ­nej współ­cze­snej ency­klo­pe­dii9. Więk­szość innych omó­wień zaczyna się podob­nie; pod­kre­śla, że dwóch filo­zo­fów mia­no­wa­nych „egzy­sten­cjal­nymi” może się ze sobą nie zga­dzać w żad­nym istot­nym punk­cie (poza tym, że obaj odczu­wają jed­na­kową awer­sję do przy­pi­sa­nej im ety­kietki). Auto­rzy więk­szo­ści tek­stów filo­zo­ficz­nych roz­wią­zują pro­blem defi­ni­cji poprzez wyli­cze­nie tema­tów zwią­za­nych z ist­nie­niem (np. byt, wybór, wol­ność, śmierć, izo­la­cja, absurd) i oświad­cze­nie, że filo­zof egzy­sten­cjalny to ten, któ­rego praca jest poświę­cona bada­niu wymie­nio­nych pojęć. (Tą stra­te­gią posłu­ży­łem się oczy­wi­ście i ja, gdy wyzna­cza­łem zakres psy­cho­te­ra­pii egzy­sten­cjal­nej).

W filo­zo­fii ist­nieje „tra­dy­cja” egzy­sten­cjalna i for­malna egzy­sten­cjalna „szkoła” filo­zo­ficzna. Tra­dy­cja egzy­sten­cjalna jest, rzecz jasna, odwieczna. Któ­ryż z wiel­kich myśli­cieli w jakimś punk­cie zarówno swo­jej pracy, jak i swo­jego życia nie zajął się kwe­stiami życia i śmierci? For­malna szkoła egzy­sten­cjalna nato­miast ma swój jasno wyzna­czony począ­tek. Nie­któ­rzy wska­zują na pewne nie­dzielne popo­łu­dnie 1834 roku, kiedy to młody Duń­czyk sie­dział w kawiarni, paląc cygaro, i roz­my­ślał nad tym, że oto wła­śnie znaj­duje się na dro­dze ku sta­ro­ści, a jesz­cze nie wniósł żad­nego wkładu w ten świat. Myślał o licz­nych swo­ich przy­ja­cio­łach, któ­rzy odnie­śli już jakiś suk­ces:

Cygaro się dopa­liło. Młody Duń­czyk, Søren Kier­ke­ga­ard, się­gnął po następne i kon­ty­nu­ował roz­my­śla­nia. Nagle roz­bły­sła mu w gło­wie myśl:

Gdy wszy­scy się łączą w wysiłku uła­twia­nia wszyst­kiego – argu­men­to­wał – grozi nam nad­miar łatwo­ści. Może potrzeba kogoś, kto by znów rze­czy utrud­nił. Przy­szło mu do głowy, że odkrył swoje prze­zna­cze­nie: będzie poszu­ki­wał trud­no­ści – jak nowy Sokra­tes12. A jakich trud­no­ści? Nic prost­szego. Musiał jedy­nie się zasta­no­wić nad wła­sną sytu­acją w egzy­sten­cji, wła­snym prze­ra­że­niem, wybo­rami, moż­li­wo­ściami i ogra­ni­cze­niami.

Kier­ke­ga­ard poświę­cił resztę swo­jego krót­kiego życia bada­niu wła­snej sytu­acji egzy­sten­cjal­nej i w latach czter­dzie­stych XIX wieku opu­bli­ko­wał kilka waż­nych trak­ta­tów egzy­sten­cjal­nych. Jego prace przez wiele lat pozo­sta­wały nie­prze­tłu­ma­czone i wywarły nikły wpływ na innych myśli­cieli aż do okresu po pierw­szej woj­nie świa­to­wej, kiedy zna­la­zły żyzny grunt i zostały pod­jęte przez Mar­tina Heideg­gera i Karla Jaspersa.

Rela­cja mię­dzy tera­pią egzy­sten­cjalną a egzy­sten­cjalną szkołą filo­zo­ficzną pod wie­loma wzglę­dami przy­po­mina rela­cję mię­dzy farmakotera­pią kli­niczną a bio­che­micz­nym labo­ra­to­rium badaw­czym. Czę­sto będę się­gał do prac filo­zo­ficz­nych, by wyja­śnić, potwier­dzić czy zilu­stro­wać pewne zagad­nie­nia kli­niczne, nie zamie­rzam wszakże (ani nie potra­fił­bym) wyczer­pu­jąco oma­wiać dzieł któ­re­go­kol­wiek z filo­zo­fów ani naj­waż­niej­szych zało­żeń filo­zo­fii egzy­sten­cjal­nej. To jest książka dla prak­ty­ków i chcę, żeby była uży­teczna z prak­tycz­nego punktu widze­nia. Moje wycieczki w dzie­dzinę filo­zo­fii będą krót­kie i prag­ma­tyczne; ogra­ni­czę się do tych obsza­rów, które wno­szą coś do pracy kli­nicznej. Nie będę miał pre­ten­sji do zawo­do­wego filo­zofa, gdy zechce mnie porów­nać do dzi­kiego wikinga, który rabuje dro­gie kamie­nie, a porzuca wyra­fi­no­wane i dro­go­cenne oprawy.

Ponie­waż więk­szość psy­cho­te­ra­peu­tów uczyła się filo­zo­fii tylko w bar­dzo skrom­nym wymia­rze bądź nie uczyła się jej wcale, nie będę zakła­dał, że moi czy­tel­nicy dys­po­nują jaką­kol­wiek wie­dzą filo­zo­ficzną. Się­ga­jąc do tek­stów filo­zo­ficz­nych, będę się sta­rał uczy­nić to jak naj­pro­ściej, w spo­sób wolny od filo­zo­ficz­nego żar­gonu, choć, nawia­sem mówiąc, zada­nie to nie­ła­twe, zawo­dowi filo­zo­fo­wie egzy­sten­cjalni bowiem prze­wyż­szają nawet teo­re­ty­ków psy­cho­ana­lizy w uży­wa­niu języka męt­nego i zawi­łego. Naj­waż­niej­szy tekst filo­zo­ficzny z tej dzie­dziny, Bycie i czas Heideg­gera, już sam jeden wie­dzie nie­za­prze­czalny prym w dzie­dzi­nie lin­gwi­stycz­nego męt­niac­twa.

Ni­gdy nie rozu­mia­łem, dla­czego trzeba uży­wać nie­prze­ni­kal­nego, stwa­rza­ją­cego pozory głębi języka. Pod­sta­wowe poję­cia egzy­sten­cjalne same w sobie nie są skom­pli­ko­wane, nie trzeba ich roz­ko­do­wy­wać ani skru­pu­lat­nie ana­li­zo­wać; trzeba je raczej odkry­wać. Każdy w jakimś momen­cie swo­jego życia „pogrąża się w zadu­mie” i ociera o egzy­sten­cjalne tro­ski osta­teczne. Nie potrzeba żad­nych for­mal­nych wyja­śnień; zada­nie filo­zofa – a także tera­peuty – polega na wydo­by­ciu na powierzch­nię, zazna­jo­mie­niu jed­nostki z tym, co od dawna wie­działa. Wła­śnie dla­tego wielu naj­waż­niej­szych myśli­cieli egzy­sten­cja­li­stycz­nych (np. Jean-Paul Sar­tre, Albert Camus, Miguel de Una­muno, Mar­tin Buber) woli pre­zen­ta­cję lite­racką od for­mal­nej argu­men­ta­cji filo­zo­ficz­nej. Filo­zof i tera­peuta muszą nade wszystko zachę­cać czło­wieka do spo­glą­da­nia w głąb sie­bie i zaj­mo­wa­nia się wła­sną sytu­acją egzy­sten­cjalną.

ANALITYCY EGZYSTENCJALNI: KUZYNI ZE STAREGO ŚWIATA

Wielu euro­pej­skich psy­chia­trów podej­mo­wało dys­ku­sję z licz­nymi pod­sta­wo­wymi zało­że­niami freu­dow­skiego podej­ścia psy­cho­ana­li­tycz­nego. Sprze­ci­wiali się freu­dow­skiemu mode­lowi funk­cjo­no­wa­nia psy­chicz­nego, dąże­niu do zro­zu­mie­nia istoty ludz­kiej za pomocą zasady zacho­wa­nia ener­gii zapo­ży­czo­nej z nauk fizycz­nych i suge­ro­wali, że tego rodzaju podej­ście pro­wa­dzi do nie­wła­ści­wego poglądu na czło­wieka. Jeśli ten sam model sto­suje się do wszyst­kich ludzi – twier­dzili – gubi się uni­ka­towe doświad­cze­nie poje­dyn­czej osoby. Nie zga­dzali się na reduk­cjo­nizm Freuda (tzn. spro­wa­dza­nie całego ludz­kiego zacho­wa­nia do paru pod­sta­wo­wych popę­dów), na jego mate­ria­lizm (tzn. wyja­śnia­nie kate­go­rii wyż­szych w ter­mi­nach niż­szych) i deter­mi­nizm (tzn. na prze­ko­na­nie, że całe funk­cjo­no­wa­nie psy­chiczne jest skut­kiem ist­nie­ją­cych już i dają­cych się ziden­ty­fi­ko­wać czyn­ni­ków).

Roz­ma­ici ana­li­tycy egzy­sten­cjalni zga­dzali się co do jed­nej fun­da­men­tal­nej kwe­stii pro­ce­du­ral­nej: wobec pacjenta ana­li­tyk musi zająć postawę feno­me­no­lo­giczną, to zna­czy musi wejść w świat doświad­cze­nia pacjenta i przy­glą­dać się zja­wi­skom tego świata, uni­ka­jąc wstęp­nych zało­żeń, które zabu­rzają rozu­mie­nie. Ludwig Bin­swan­ger, jeden z naj­bar­dziej zna­nych ana­li­tyków egzy­sten­cjal­nych, stwier­dził: „Nie ma jed­nej prze­strzeni i czasu, lecz tyle jest prze­strzeni i cza­sów, ile pod­mio­tów”13.

Poza reak­cją na deter­mi­ni­styczny, mecha­ni­styczny freu­dow­ski model umy­słu i zało­że­niem o feno­me­no­lo­gicz­nym podej­ściu do tera­pii ana­li­tycy egzy­sten­cjalni mało mają ze sobą wspól­nego i ni­gdy nie uwa­żano ich za spójną szkołę ide­olo­giczną. Myśli­ciele ci – mię­dzy innymi Ludwig Bin­swan­ger, Medard Boss, Eugène Min­kow­ski, V.E. von Geb­sat­tel, Roland Kuhn, G. Caruso, F.J. Buy­ten­dijk, G. Bally i Vik­tor Frankl – byli nie­mal cał­ko­wi­cie nie­znani ame­ry­kań­skiej spo­łecz­no­ści psy­cho­te­ra­peu­tycz­nej aż do roku 1958, kiedy to dzięki wybit­nej książce Rollo Maya Exi­stence – a zwłasz­cza jej pierw­szemu ese­jowi14 – mogli­śmy się zapo­znać z ich pra­cami.

Zadzi­wia­jące jed­nak, że dziś, dwa­dzie­ścia z górą lat po uka­za­niu się książki Maya, oso­bi­sto­ści te mają nie­wielki wpływ na ame­ry­kań­ską prak­tykę psy­cho­te­ra­peu­tyczną. Zna­czą nie­wiele wię­cej niż nie­znane twa­rze na wybla­kłych dage­ro­ty­pach z rodzin­nego albumu. Lek­ce­wa­że­nie to wyni­kło po czę­ści z bariery języ­ko­wej: poza nie­któ­rymi pismami Bin­swan­gera, Bossa i Fran­kla filo­zo­fów tych rzadko tłu­ma­czono. Przede wszyst­kim wszakże jest ono skut­kiem zawi­łej natury tych prac: są zanu­rzone w euro­pej­skim filo­zo­ficz­nym Weltan­schau­ung i w efek­cie nie współ­brz­mią dobrze z ame­ry­kań­ską prag­ma­tyczną tra­dy­cją tera­peu­tyczną. Euro­pej­scy ana­li­tycy egzy­sten­cjalni pozo­stają zatem roz­pro­szo­nymi i w więk­szo­ści zapo­mnia­nymi kuzy­nami tego egzy­sten­cjal­nego podej­ścia do tera­pii, które zamie­rzam opi­sy­wać. Nie korzy­stam tu obfi­cie z ich prac, jedyny wyją­tek czy­nię dla Vik­tora Fran­kla – myśli­ciela wybit­nie prag­ma­tycz­nego, któ­rego wiele prac prze­tłu­ma­czono na liczne języki świata.

PSYCHOLOGOWIE HUMANISTYCZNI: KRZYKLIWI KUZYNI Z AMERYKI

Euro­pej­ski egzy­sten­cjalny nurt ana­li­tyczny wypły­wał zarówno z chęci zasto­so­wa­nia pojęć filo­zo­ficz­nych do badań nad osobą, jak i z reak­cji na freu­dow­ski model czło­wieka. W Sta­nach Zjed­no­czo­nych ana­lo­giczny ruch zaczął dawać o sobie znać pod koniec lat pięć­dzie­sią­tych XX wieku, wyło­nił się i skon­so­li­do­wał w latach sześć­dzie­sią­tych i w sza­leń­czym tem­pie roz­prze­strze­nił na wszyst­kie strony – w sie­dem­dzie­sią­tych.

W latach pięć­dzie­sią­tych psy­cho­lo­gia aka­de­micka była już od dawna zdo­mi­no­wana przez dwie zna­czące szkoły. Pierw­szą z nich – naj­dłu­żej pod­ów­czas panu­jącą – był pozy­ty­wi­styczny naukowy beha­wio­ryzm; drugą – psy­cho­ana­liza freu­dow­ska. Cich­szy głos, który po raz pierw­szy dał się sły­szeć pod koniec lat trzy­dzie­stych i w latach czter­dzie­stych, nale­żał do psy­cho­lo­gów spo­łecz­nych i zaj­mu­ją­cych się cho­ro­bami psy­chicz­nymi, któ­rzy zno­sili nie­wy­gody wspól­nego egzy­sto­wa­nia w oko­pach psy­cho­lo­gii eks­pe­ry­men­tal­nej. Tym teo­re­ty­kom oso­bo­wo­ści (nale­żeli do nich m.in. Gor­don All­port, Henry Mur­ray i Gard­ner Mur­phy, a póź­niej Geo­rge Kelly, Abra­ham Maslow, Carl Rogers i Rollo May) stop­niowo robiło się coraz cia­śniej w gra­ni­cach zarówno szkoły beha­wio­ry­stycz­nej, jak i ana­li­tycz­nej. Uwa­żali, że oby­dwa te podej­ścia do osoby pomi­jają pewne ważne aspekty, które z czło­wieka czy­nią czło­wieka – na przy­kład wybór, war­to­ści, miłość, twór­czość, samo­świa­do­mość, ludz­kie moż­li­wo­ści. W 1950 roku zało­żyli for­mal­nie nową szkołę, którą nazwali psy­cho­lo­gią huma­ni­styczną. Psy­cho­lo­gia huma­ni­styczna, zwana nie­kiedy „trze­cią siłą” w psy­cho­lo­gii (po beha­wio­ryzmie i freu­dow­skiej psy­cho­lo­gii ana­li­tycz­nej), stała się krzepką orga­ni­za­cją, liczba jej człon­ków szybko rosła, a na coroczne zjazdy przy­jeż­dżały tysiące spe­cja­li­stów zaj­mu­ją­cych się zdro­wiem psy­chicz­nym. W roku 1961 Ame­ry­kań­skie Towa­rzy­stwo Psy­cho­lo­gii Huma­ni­stycz­nej zało­żyło Jour­nal of Huma­ni­stic Psy­cho­logy; w komi­te­cie redak­cyj­nym zna­la­zły się oso­bi­sto­ści tak znane, jak Carl Rogers, Rollo May, Lewis Mum­ford, Kurt Gold­stein, Char­lotte Bühler, Abra­ham Maslow, Aldous Hux­ley i James Bugen­tal.

Świeżo upie­czona orga­ni­za­cja pod­jęła próbę samoz­de­fi­nio­wa­nia. W roku 1962 jej człon­ko­wie ogło­sili ofi­cjal­nie:

W roku 1963 prze­wod­ni­czący Towa­rzy­stwa, James Bugen­tal, zapro­po­no­wał pięć pod­sta­wo­wych postu­la­tów:

Czło­wiek jako taki jest czymś wię­cej niż sumą swo­ich czę­ści

(tzn. że do zro­zu­mie­nia czło­wieka nie wystar­czy naukowe bada­nie poszcze­gól­nych jego funk­cji).

Czło­wiek jako byt jest zanu­rzony w kon­tek­ście ludz­kim

(tzn. że do zro­zu­mie­nia czło­wieka nie wystar­czy bada­nie poszcze­gól­nych jego funk­cji z pomi­nię­ciem jego doświad­cze­nia inter­per­so­nal­nego).

Czło­wiek jest świa­domy

(a zatem nie może go zro­zu­mieć psy­cho­lo­gia, która nie uznaje jego cią­głej, wie­lo­po­zio­mo­wej samo­świa­do­mo­ści).

Czło­wiek ma wybór

(nie jest bier­nym obser­wa­to­rem swo­jego ist­nie­nia; two­rzy wła­sne doświad­cze­nie).

Czło­wiek działa inten­cjo­nal­nie

4

(kie­ruje się ku przy­szło­ści; ma wła­sne cele, wła­sny sys­tem war­to­ści i zna­czeń)

16

.

W tych pierw­szych mani­fe­stach jest wiele ele­men­tów – anty­de­ter­mi­nizm, nacisk na wol­ność, wybór, cel, war­to­ści, odpo­wie­dzial­ność, zaan­ga­żo­wa­nie w doce­nia­nie wyjąt­ko­wego, jedy­nego w swoim rodzaju świata doświad­cze­nia każ­dego czło­wieka – bar­dzo waż­nych dla egzy­sten­cjal­nego układu odnie­sie­nia, który przed­sta­wiam w niniej­szej książce. Nie można jed­nak utoż­sa­miać ame­ry­kań­skiej psy­cho­lo­gii huma­ni­stycz­nej z euro­pej­ską tra­dy­cją egzy­sten­cjalną; różni je zde­cy­do­wa­nie roz­ło­że­nie akcen­tów. W Euro­pie tra­dy­cja egzy­sten­cjalna zawsze kła­dła nacisk na ludz­kie ogra­ni­cze­nia i tra­giczny wymiar egzy­sten­cji. Być może działo się tak dla­tego, że Euro­pej­czycy żyli w znacz­nie więk­szym zamknię­ciu geo­gra­ficz­nym i etnicz­nym, czę­ściej byli świad­kami wojen, śmierci i doświad­czali nie­pew­no­ści ist­nie­nia. Stany Zjed­no­czone (i psy­cho­lo­gia egzy­sten­cjalna, którą spło­dziły) pła­wiły się w Zeit­ge­ist eks­pan­syw­no­ści, opty­mi­zmu, nie­ogra­ni­czo­nych hory­zon­tów i prag­ma­ty­zmu. Zgod­nie z tym duchem impor­to­wana forma myśli egzy­sten­cjal­nej ule­gała sys­te­ma­tycz­nym zmia­nom. Na każ­dym z naj­waż­niej­szych zało­żeń poło­żono cha­rak­te­ry­styczny dla Nowego Świata akcent. Euro­pej­czycy kon­cen­trują się na ogra­ni­cze­niach, na sta­wia­niu czoła wyzwa­niom i przyj­mo­wa­niu lęku zwią­za­nego z nie­pew­no­ścią i nie­by­ciem. Z dru­giej strony psy­cho­lo­go­wie huma­ni­styczni mówią mniej o ogra­ni­cze­niach i zamknię­ciu, a wię­cej o roz­woju moż­li­wo­ści; mniej o akcep­ta­cji, a wię­cej o świa­do­mo­ści; mniej o lęku, a wię­cej o doświad­cze­niu szczy­to­wym i oce­anicz­nej jed­no­ści; mniej o sen­sie życia, a wię­cej o samo­re­ali­za­cji; mniej o odda­le­niu i pod­sta­wo­wej izo­la­cji, a wię­cej o rela­cji Ja–Ty i o spo­tka­niu.

W latach sześć­dzie­sią­tych XX wieku ruchy kontr­kul­tu­rowe wraz z towa­rzy­szą­cymi im zja­wi­skami spo­łecz­nymi – walką o wol­ność słowa, dziećmi kwia­tami, kul­turą nar­ko­ty­kową, ruchem dzia­ła­czy na rzecz reali­za­cji poten­cjału ludz­kiego, rewo­lu­cją sek­su­alną – wchło­nęły nurt psy­cho­lo­gii huma­ni­stycz­nej. Zjazdy Towa­rzy­stwa w krót­kim cza­sie upodob­niły się do festy­nów. Pojemny namiot psy­cho­lo­gii huma­ni­stycz­nej był w każ­dym razie gościnny i szybko zna­la­zła w nim dla sie­bie miej­sce osza­ła­mia­jąca liczba szkół tak róż­no­rod­nych, że led­wie mogły ze sobą roz­ma­wiać nawet w ist­nie­ją­cym pod­ów­czas egzy­sten­cjal­nym espe­ranto. Na arenę wkro­czyły tera­pia Gestalt, tera­pia trans­per­so­nalna, grupy spo­tka­niowe, medy­cyna holi­styczna, psy­cho­syn­teza, sufizm i wiele, wiele innych grup. Zwią­zane z nowymi tren­dami war­to­ści wywarły znaczny wpływ na psy­cho­te­ra­pię. Kła­dziono nacisk na hedo­nizm („jeśli ci z tym dobrze, rób to”), na anty­in­te­lek­tu­alizm (uzna­nie wszel­kich podejść poznaw­czych za „robie­nie wody z mózgu”), na indy­wi­du­alne speł­nie­nie („zaj­mo­wa­nie się sobą”, „doświad­cze­nie szczy­towe”) i na samo­re­ali­za­cję (wiara w to, że czło­wiek może osią­gnąć dosko­na­łość, jest wspólna więk­szo­ści psy­cho­lo­gów huma­ni­stycz­nych, z wyjąt­kiem Rollo Maya sil­nie osa­dzo­nego w tra­dy­cji filo­zo­fii egzy­sten­cjal­nej).

Te mno­żące się szybko nurty, zwłasz­cza anty­in­te­lek­tu­alne, w nie­dłu­gim cza­sie dopro­wa­dziły do roz­wodu mię­dzy psy­cho­lo­gią huma­ni­styczną a spo­łecz­no­ścią aka­de­micką. Psy­cho­lo­go­wie huma­ni­styczni zaj­mu­jący sza­cowne aka­de­mic­kie sta­no­wi­ska poczuli się nie­zręcz­nie w towa­rzy­stwie nowych kole­gów i stop­niowo się od nich pood­su­wali. Fritz Perls, sam daleki od bro­nie­nia dys­cy­pliny, wyra­ził głę­bo­kie zanie­po­ko­je­nie „pobu­dza­czami”, „bra­kiem ogra­ni­czeń” i „świa­do­mo­ścią zmy­słową w pigułce”17, a trzech pierw­szych inte­lek­tu­al­nych przy­wód­ców ruchu – May, Rogers i Maslow – zwąt­piw­szy w war­tość irra­cjo­nal­nych jego nur­tów, stop­niowo wyco­fało się z aktyw­nej dzia­łal­no­ści.

Psy­cho­te­ra­pia egzy­sten­cjalna jest zatem luźno zwią­zana z psy­cho­lo­gią huma­ni­styczną. Łączy je wszakże wiele pod­sta­wo­wych zało­żeń, a liczni psy­cho­lo­go­wie huma­ni­styczni przy­jęli orien­ta­cję egzy­sten­cjalną. Spo­śród tych ostat­nich czę­sto będę cyto­wał w tej książce Maslowa, Per­lsa, Bugen­tala, Bühler, a zwłasz­cza Rollo Maya.

PSYCHOANALITYCY HUMANISTYCZNI: PRZYJACIELE RODZINY

Pozo­staje jesz­cze grupa, którą nazwę „przy­ja­ciółmi rodziny” i która wcze­śnie się oddzie­liła od opi­sa­nych wyżej gałęzi gene­alo­gicz­nych. Choć jej człon­ko­wie ni­gdy nie uwa­żali się za klan, w ich pracy można zna­leźć wiele podo­bieństw. Naj­waż­niej­sze posta­cie z tej grupy – Otto Rank, Karen Hor­ney, Erich Fromm i Hel­l­muth Kaiser – szko­liły się w euro­pej­skiej freu­dow­skiej tra­dy­cji ana­li­tycz­nej, ale wyemi­gro­wały do Ame­ryki; i wszyst­kie, z wyjąt­kiem Ranka, zanu­rzyw­szy się już w ame­ry­kań­skiej spo­łecz­no­ści inte­lek­tu­al­nej, wywarły na nią prze­możny wpływ. Każde z nich prze­ciw­sta­wiało się opar­temu na popę­dach freu­dow­skiemu mode­lowi zacho­wa­nia czło­wieka i każde zapro­po­no­wało ważne poprawki. Cho­ciaż ich prace miały sze­roki zakres, wszy­scy przez jakiś czas kie­ro­wali uwagę na pewne aspekty tera­pii egzy­sten­cjal­nej. Rank, któ­rego wpływ znacz­nie wzrósł dzięki bły­sko­tli­wym prze­kła­dom Erne­sta Bec­kera, kładł nacisk na wolę i lęk przed śmier­cią; Hor­ney – na zasad­ni­czą rolę przy­szło­ści jako czyn­nika kształ­tu­ją­cego zacho­wa­nie (jed­nostki nie kształ­tują i nie deter­mi­nują wyda­rze­nia prze­szłe; moty­wują ją do dzia­ła­nia zamiary, ide­ały i cele); Fromm po mistrzow­sku naświe­tlił zna­cze­nie, jakie mają dla zacho­wa­nia wol­ność i strach przed nią; pod­czas gdy Kaiser zaj­mo­wał się odpo­wie­dzial­no­ścią i izo­la­cją.

Oprócz tych naj­waż­niej­szych gałęzi filo­zo­fii, psy­cho­lo­gii huma­ni­stycz­nej i huma­ni­stycz­nie zorien­to­wa­nej psy­cho­ana­lizy gene­alo­giczne drzewo tera­pii egzy­sten­cjal­nej ma też inną ważną odnogę zło­żoną z wiel­kich pisa­rzy, któ­rzy nie mniej wni­kli­wie niż ich zawo­dowa brać badali i wyja­śniali kwe­stie egzy­sten­cjalne. Dla­tego głosy Dosto­jew­skiego, Toł­stoja, Kafki, Sar­tre’a, Camusa i wielu innych dadzą się czę­sto sły­szeć z kart tej książki. Wielka lite­ra­tura – wska­zy­wał Freud w swoim omó­wie­niu Króla Edypa18– trwa, ponie­waż zawarta w niej prawda prze­ma­wia do czy­tel­nika. Prawda fik­cyj­nych postaci nas poru­sza, ponie­waż jest naszą prawdą. A ponadto z wiel­kich dzieł lite­rac­kich uczymy się cze­goś o nas samych, są one bowiem bole­śnie szczere – tak szczere, jak szczere są wszel­kie dane kli­niczne: wielki powie­ścio­pi­sarz uka­zuje prze­cież samego sie­bie, nawet jeśli musiał swoją oso­bo­wość podzie­lić mię­dzy wiele postaci. Thorn­ton Wil­der napi­sał nie­gdyś: „Gdyby kró­lowa Elż­bieta, Fry­de­ryk Wielki lub Ernest Hemin­gway prze­czy­tali kie­dyś swoje bio­gra­fie, wes­tchnę­liby z ulgą: »Ach. Mój sekret cią­gle jest bez­pieczny!«. Gdyby jed­nak Nata­sza Rostowa prze­czy­tała Wojnę i pokój, z twa­rzą ukrytą w dło­niach zakrzyk­nę­łaby: »Skąd wie­dział? Skąd on to wie­dział?«”19.

Terapia egzystencjalna i społeczność akademicka

Wcze­śniej porów­na­łem tera­pię egzy­sten­cjalną z bez­dom­nym dziec­kiem, któ­rego nie wpusz­czają na lep­sze aka­de­mic­kie pokoje. Brak wspar­cia ze strony aka­de­mic­kiej psy­chia­trii i psy­cho­lo­gii ma istotne zna­cze­nie dla tera­pii egzy­sten­cjal­nej, insty­tu­cje aka­de­mic­kie bowiem kon­tro­lują wszyst­kie drogi, któ­rymi płyną środki na roz­wój dys­cy­plin kli­nicz­nych: szko­le­nie prak­ty­ków i teo­re­ty­ków, zdo­by­wa­nie fun­du­szy, przy­zna­wa­nie licen­cji oraz publi­ka­cje w cza­so­pi­smach.

Warto się przez moment zasta­no­wić, dla­czego esta­bli­sh­ment aka­de­micki objął podej­ście egzy­sten­cjalne taką kwa­ran­tanną. Odpo­wiedź na to pyta­nie spro­wa­dza się do kwe­stii pod­staw wie­dzy: skąd wiemy to, co wiemy? Obie, psy­chia­tria i psy­cho­lo­gia aka­de­micka, wyra­stają z tra­dy­cji pozy­ty­wi­stycz­nej i za jedy­nie słuszną metodę wali­da­cji wie­dzy uznają bada­nia empi­ryczne.

Roz­ważmy drogę kariery typo­wego aka­de­mika (i mówię tu nie tylko na pod­sta­wie obser­wa­cji, lecz rów­nież dwu­dzie­stu lat wła­snego doświad­cze­nia aka­de­mic­kiego): młody wykła­dowca albo asy­stent dostaje pracę, ponie­waż się wyka­zał uzdol­nie­niami i zapa­łem do badań empi­rycz­nych, a póź­niej nagra­dza się go i awan­suje za sta­ran­nie prze­pro­wa­dzone bada­nia. Pod­stawą do uzy­ska­nia jakże istot­nego sta­łego etatu jest liczba badań empi­rycz­nych opu­bli­ko­wa­nych w sza­cow­nych cza­so­pi­smach nauko­wych. Inne czyn­niki, takie jak zdol­no­ści dydak­tyczne, książki nie­nau­kowe, roz­działy ksią­żek i eseje, mają zna­cze­nie zde­cy­do­wa­nie dru­go­rzędne.

Nie­zwy­kle trudno wykuć karierę aka­de­micką z badań empi­rycz­nych nad kwe­stiami egzy­sten­cjal­nymi. Cha­rak­ter pod­sta­wo­wych zało­żeń tera­pii egzy­sten­cjal­nej spra­wia, że albo nie daje się do nich zasto­so­wać meto­do­lo­gii empi­rycz­nej, albo jest ona po pro­stu nie­wła­ściwa. Meto­do­lo­gia badań empi­rycz­nych wymaga na przy­kład roz­ło­że­nia skom­pli­ko­wa­nego orga­ni­zmu na czę­ści skła­dowe dosta­tecz­nie pro­ste, by można je było zba­dać. Jed­nakże ta fun­da­men­talna reguła prze­czy pod­sta­wo­wej zasa­dzie egzy­sten­cjal­nej. Dla ilu­stra­cji przy­to­czę opo­wiastkę usły­szaną od Vik­tora Fran­kla20.

Dwóch sąsia­dów wdało się w zażarty spór. Jeden twier­dził, że kot dru­giego zżarł mu masło, i doma­gał się sto­sow­nej rekom­pen­saty. Nie mogąc roz­wią­zać pro­blemu, wzięli kota i udali się do wio­sko­wego mędrca. Mędrzec zapy­tał oskar­ży­ciela: „Ile masła zjadł kot?”. „Dzie­sięć fun­tów” – brzmiała odpo­wiedź. Mędrzec posta­wił kota na wadze. A to dopiero! Kot ważył dokład­nie dzie­sięć fun­tów. „Rzecz to oso­bliwa!” – zakrzyk­nął mędrzec. „Oto mamy masło. Ale gdzie jest kot?”

Gdzie jest kot? Wszyst­kie czę­ści zebrane razem nie odtwo­rzą stwo­rze­nia. Zgod­nie z pod­sta­wo­wym credo psy­cho­lo­gii huma­ni­stycz­nej „czło­wiek jako taki jest czymś wię­cej niż sumą swo­ich czę­ści”. Jak­kol­wiek dogłęb­nie zro­zu­mie­li­by­śmy poszcze­gólne czę­ści umy­słu – na przy­kład świa­do­mość i nieświa­do­mość, super­ego, ego i id – na­dal nie poj­miemy naj­waż­niej­szego decy­du­ją­cego czyn­nika: osoby, do któ­rej ta nie­świa­do­mość (czy super­ego, id bądź ego) należy. A ponadto podej­ście empi­ryczne ni­gdy nam nie pomoże się dowie­dzieć, jakie zna­cze­nie ma dla danego czło­wieka ta jego psy­chiczna struk­tura. Bada­jąc czę­ści skła­dowe, ni­gdy nie poznamy zna­cze­nia, zna­cze­nie bowiem nie ma przy­czyny; zna­cze­nie two­rzy osoba, która wszyst­kimi swo­imi czę­ściami włada.

W podej­ściu egzy­sten­cjal­nym wszakże tkwi, z punktu widze­nia badań empi­rycz­nych, pro­blem jesz­cze bar­dziej pod­sta­wowy niż „Gdzie jest kot?”. Wspo­mina o nim Rollo May, gdy defi­niuje egzy­sten­cja­lizm jako „dąże­nie do zro­zu­mie­nia czło­wieka poprzez próbę wyj­ścia poza podział na pod­miot i przed­miot – podział, który nękał myśl i naukę zachod­nią od zmierz­chu Odro­dze­nia”21.

„Podział na pod­miot i przed­miot” – przyj­rzyjmy się temu bli­żej. Sta­no­wi­sko egzy­sten­cjalne sta­wia wyzwa­nie tra­dy­cyj­nemu kar­te­zjań­skiemu poglą­dowi na świat pełen przed­miotów oraz pod­miotów, które te przed­mioty postrze­gają. To oczy­wi­ście pod­sta­wowa prze­słanka metody nauko­wej: ist­nieją przed­mioty o skoń­czo­nej licz­bie cech, które można zro­zu­mieć za pośred­nic­twem obiek­tyw­nych badań. Sta­no­wi­sko egzy­sten­cjalne wycho­dzi poza ten pod­miotowo-przed­miotowy podział i osobę uważa nie za pod­miot, który może postrze­gać i, w sto­sow­nych oko­licz­no­ściach, postrzega rze­czy­wi­stość zewnętrzną, lecz za świa­do­mość, która uczest­ni­czy w kon­stru­owa­niu rze­czy­wi­sto­ści. By pod­kre­ślić ten punkt widze­nia, Heideg­ger zawsze mówił o bycie jako o Dasein. Da („tu”) ozna­cza, że osoba jest tu, jest ukon­sty­tu­owa­nym obiek­tem („ego empi­rycz­nym”), ale zara­zem kon­sty­tu­uje świat (to zna­czy jest „ego trans­cen­den­tal­nym”). Dasein jest zara­zem tym, kto nadaje zna­cze­nie, i tym, co jest pozna­wane. Każde Dasein zatem kon­sty­tu­uje wła­sny świat; bada­nie wszyst­kich bytów za pomocą jakie­goś stan­dar­do­wego narzę­dzia, jakby wszyst­kie zamiesz­ki­wały ten sam obiek­tywny świat, ozna­cza wpro­wa­dza­nie do obser­wa­cji monu­men­tal­nego błędu.

Należy wszakże pamię­tać, że kło­poty z empi­rycz­nymi bada­niami nad psy­cho­te­ra­pią nie ogra­ni­czają się jedy­nie do orien­ta­cji egzy­sten­cjal­nej – są tu tylko lepiej widoczne. W tej mie­rze, w jakiej tera­pia jest doświad­cze­niem głę­boko oso­bi­stym i ludz­kim, empi­ryczne stu­dia nad psy­cho­te­ra­pią pro­wa­dzoną zgod­nie z zasa­dami dowol­nej szkoły będą zawsze zawie­rały błąd, a ich war­tość będzie ogra­ni­czona. Wia­domo powszech­nie, że w ciągu swej trzy­dzie­sto­let­niej histo­rii bada­nia nad psy­cho­te­ra­pią wywarły nikły wpływ na prak­tykę tera­peu­tyczną. W isto­cie – jak ze smut­kiem zauwa­żył Carl Rogers, pre­kur­sor badań empi­rycz­nych nad psy­cho­te­ra­pią – nawet sami bada­cze nie trak­tują swych badań dosta­tecz­nie poważ­nie, by zmie­nić wła­sne podej­ście do psy­cho­te­ra­pii22.

Wia­domo też, że więk­szość kli­ni­cy­stów zarzuca bada­nia empi­ryczne, gdy tylko skoń­czą pisa­nie dyser­ta­cji i otrzy­mają stałą pracę. Jeśli bada­nia empi­ryczne są war­to­ścio­wym spo­so­bem poszu­ki­wa­nia i znaj­do­wa­nia prawdy, to dla­czego psy­cho­lo­go­wie i psy­chia­trzy zaraz po speł­nie­niu wyma­gań aka­de­mic­kich na zawsze porzu­cają swoje tablice z licz­bami loso­wymi? Moim zda­niem w miarę doj­rze­wa­nia kli­ni­cy­sta zaczyna sobie zda­wać sprawę, że z empi­rycz­nymi bada­niami nad psy­cho­te­ra­pią wiążą się olbrzy­mie pro­blemy.

Niech za przy­kład posłuży oso­bi­ste doświad­cze­nie. Kilka lat temu pro­wa­dzi­łem wraz z dwoma kole­gami duży pro­gram badaw­czy nad prze­bie­giem i wyni­kami pracy w gru­pach spo­tka­nio­wych. Rezul­taty opu­bli­ko­wa­li­śmy w książce zaty­tu­ło­wa­nej Enco­un­ter Gro­ups: First Facts23, która od razu została okrzyk­nięta wzo­rem pre­cy­zji w pracy kli­nicz­nej i którą wielu psy­cho­lo­gów huma­ni­stycz­nych ostro zaata­ko­wało. W isto­cie jeden numer wspo­mnia­nego wyżej Jour­nal of Huma­ni­stic Psy­cho­logy został poświę­cony miaż­dżą­cej kry­tyce naszej publi­ka­cji. Moi kole­dzy napi­sali zde­cy­do­wane odpo­wie­dzi na tę kry­tykę, ja jed­nak nie chcia­łem się do nich przy­łą­czyć. Przede wszyst­kim pochła­niało mnie już wów­czas cał­ko­wi­cie pisa­nie niniej­szej książki. Było jed­nak coś jesz­cze: w głębi duszy wąt­pi­łem w sen­sow­ność naszych badań – nie z tych przy­czyn, z jakich byli­śmy ata­ko­wani, lecz z innego powodu. Nie mogłem uwie­rzyć, że sto­su­jąc wysoce tech­niczne, skom­pu­te­ry­zo­wane podej­ście sta­ty­styczne, zdo­ła­li­śmy ade­kwat­nie opi­sać praw­dziwe doświad­cze­nie uczest­ni­ków. Nie­po­koił mnie zwłasz­cza jeden wynik uwi­kłany w istotę meto­do­lo­gii zasto­so­wa­nej w naszej pracy24: wyko­rzy­sta­li­śmy olbrzy­mią bate­rię narzę­dzi psy­cho­lo­gicz­nych, by oce­nić, jak bar­dzo się zmie­nił każdy uczest­nik grup spo­tka­nio­wych. Dane do oceny efektu czer­pa­li­śmy z czte­rech róż­nych źró­deł: (1) od samego uczest­nika, (2) od pro­wa­dzą­cego grupę, (3) od współuczest­ników i (4) sieci spo­łecz­nej, do któ­rej nale­żał badany. Otóż kore­la­cja mię­dzy tymi czte­rema ska­lami była równa zeru! Innymi słowy, różne źró­dła infor­ma­cji na temat tego, kto się zmie­nił i jak, zga­dzały się ze sobą w stop­niu zero­wym.

Cóż, ist­nieją oczy­wi­ście spo­soby „prze­twa­rza­nia” tego rodzaju wyni­ków, pozo­staje jed­nak fak­tem, że ocena skut­ków tera­pii ma cha­rak­ter wysoce względny i w znacz­nej mie­rze zależy od źró­dła infor­ma­cji. Nie można też powie­dzieć, by pro­blem ten wystą­pił jedy­nie w naszym pro­gra­mie: jest on plagą wszyst­kich badań nad efek­tami psychotera­pii. Im wię­cej metod użyje badacz, tym mniej jest pewien uzy­ska­nych rezul­ta­tów!

Jak bada­cze radzą sobie z tym pro­ble­mem? Jedną z metod jest zwięk­sze­nie rze­tel­no­ści przez zada­nie mniej­szej liczby pytań i pole­ga­nie na poje­dyn­czym źró­dle danych. Innym powszech­nie sto­so­wa­nym spo­so­bem jest uni­ka­nie kry­te­riów „mięk­kich” lub subiek­tyw­nych i pole­ga­nie wyłącz­nie na kry­te­riach obiek­tyw­nych, takich jak ilość spo­ży­wa­nego alko­holu, liczba sytu­acji, gdy jeden z mał­żon­ków prze­rywa dru­giemu w okre­ślo­nej jed­no­stce czasu, liczba kęsów jedze­nia, skórna reak­cja gal­wa­niczna czy nabrzmie­nie członka pod­czas oglą­da­nia slaj­dów przed­sta­wia­ją­cych nagie dziew­częta albo chłop­ców. Biada wszakże bada­czowi, który pró­buje mie­rzyć takie ważne czyn­niki, jak zdol­ność do miło­ści czy tro­ski o dru­giego czło­wieka, radość życia, wytrwa­łość, hoj­ność, żywio­ło­wość, auto­no­mia, spon­ta­nicz­ność, poczu­cie humoru, odwaga bądź zaan­ga­żo­wa­nie. W bada­niach nad psy­cho­te­ra­pią raz po raz naty­kamy się na ten sam pod­sta­wowy fakt: pre­cy­zja wyni­ków jest wprost pro­por­cjo­nalna do banal­no­ści bada­nych zmien­nych. Dziwny rodzaj nauki!

Jaka jest inna moż­li­wość? Metodą wła­ściwą dla rozu­mie­nia świata wewnętrz­nego dru­giego czło­wieka jest metoda „feno­me­no­lo­giczna” – docie­ra­nie do zja­wisk jako takich, spo­tka­nie z czło­wie­kiem bez pośred­nic­twa „wystan­da­ry­zo­wa­nych” narzę­dzi i zało­żeń. Na ile to tylko moż­liwe, należy „wziąć w nawias” wła­sny punkt widze­nia i wejść w świat doświad­cze­nia dru­giego czło­wieka. Psy­cho­te­ra­pia stwa­rza zna­ko­mitą oka­zję do takiego pozna­wa­nia innej osoby: każdy dobry psy­cho­te­ra­peuta pró­buje wejść w tego rodzaju rela­cję z pacjen­tem. To wła­śnie się rozu­mie przez empa­tię, obec­ność, praw­dziwe słu­cha­nie, nie­oce­nia­jącą akcep­ta­cję lub postawę „zdy­scy­pli­no­wa­nej naiw­no­ści” – by użyć traf­nego wyra­że­nia Rollo Maya25. Tera­peuci egzy­sten­cjalni zawsze nale­gali, by zamiast się kon­cen­tro­wać na tym, jak pacjent odbiega od „norm”, pró­bo­wać rozu­mieć jego pry­watny świat. Jed­nakże ta feno­me­no­lo­giczna, z defi­ni­cji nie­em­pi­ryczna postawa sta­wia olbrzy­mie i, jak dotych­czas, nie­roz­wią­zane pro­blemy przed bada­czem, który w swo­jej pracy dąży do osią­gnię­cia wysoce nauko­wych stan­dar­dów.

Mimo wszyst­kich tych zastrze­żeń ja sam pod­czas moich zawo­do­wych szko­leń nabra­łem prze­ko­na­nia, że warto się przyj­rzeć ist­nie­ją­cym bada­niom doty­czą­cym każ­dej z czte­rech pod­sta­wo­wych trosk egzy­sten­cjal­nych: śmierci, wol­no­ści, izo­la­cji i braku sensu. Sta­ran­nie prze­pro­wa­dzone bada­nia mogą bowiem, rzecz jasna, rzu­cić świa­tło na kilka waż­nych obsza­rów. Z badań możemy się na przy­kład dowie­dzieć, jak czę­sto pacjenci są jaw­nie zatro­skani spra­wami egzy­sten­cjal­nymi albo jak czę­sto tera­peuci zauwa­żają te tro­ski.

Wie­loma egzy­sten­cjal­nymi tema­tami bada­cze ni­gdy się bez­po­śred­nio nie zaj­mo­wali, się­gną­łem więc po bada­nia tema­tów zbli­żo­nych, które mogą mieć zna­cze­nie dla inte­re­su­ją­cej nas kwe­stii. Na przy­kład w roz­dziale 6 oma­wiam bada­nia nad umiej­sco­wie­niem kon­troli, ponie­waż temat ten wiąże się z zagad­nie­niami odpo­wie­dzial­no­ści i woli.

Inne tematy, z omó­wio­nych już przy­czyn, nie pod­dają się bada­niom empi­rycz­nym. Bada­cze wyod­ręb­nili zatem poszcze­gólne pro­blemy czę­ściowe, które łatwiej badać. Ist­nieje na przy­kład, jak zoba­czymy, wiele skal „lęku przed śmier­cią” prze­zna­czo­nych do bada­nia stra­chu, jed­nak czy­nią to one w spo­sób tak powierz­chowny i oparty na nor­mach, że nie­wiele z nich wynika. Przy­po­mina mi to histo­ryjkę o czło­wieku, który nocą szu­kał zgu­bio­nych klu­czy nie w ciem­nej alejce, gdzie je upu­ścił, lecz pod latar­nią, gdzie było jaśniej. Cytuję te bada­nia czę­ściowe ze sto­sow­nymi zastrze­że­niami.

Wciąż jed­nak pozo­stają obszary, gdzie wie­dza musi mieć cha­rak­ter intu­icyjny. Pewne prawdy egzy­sten­cjalne są tak jasne i pewne, że potwier­dze­nie w postaci logicz­nej argu­men­ta­cji czy wyni­ków badań empi­rycz­nych wydaje się cał­kiem zbędne. Podobno Karl Lash­ley, neu­rop­sy­cho­log, powie­dział kie­dyś: „Jeśli nauczysz psa grać na skrzyp­cach, nie potrze­bu­jesz kwar­tetu skrzyp­co­wego, by tego dowieść”.

Sta­ra­łem się pisać tę książkę sty­lem dosta­tecz­nie jasnym i wol­nym od żar­gonu, by uczy­nić ją zro­zu­miałą dla laika, lecz adre­suję ją przede wszyst­kim do stu­den­tów i prak­ty­ku­ją­cych psy­cho­te­ra­peu­tów. Należy zauwa­żyć, że choć nie zakła­dam, iż czy­tel­nik ma wykształ­ce­nie filo­zo­ficzne, przyj­muję, że dys­po­nuje wie­dzą kli­niczną. Zgod­nie z moim zamia­rem książka ta nie ma być dla nikogo ani pierw­szym, ani kom­plet­nym pod­ręcz­ni­kiem psy­cho­te­ra­pii i ocze­kuję, że czy­tel­nik zna kon­wen­cjo­nalne sys­temy inter­pre­ta­cji kli­nicz­nej. Dla­tego gdy opi­suję zja­wi­ska kli­niczne z egzy­sten­cjal­nego punktu widze­nia, nie zawsze pro­po­nuję alter­na­tywne spo­soby ich wyja­śnie­nia. Uwa­żam, że moim zada­niem jest opi­sa­nie spój­nego, opar­tego na tro­skach egzy­sten­cjal­nych podej­ścia psy­cho­te­ra­peu­tycz­nego, w któ­rym znaj­dzie się jasno okre­ślone miej­sce dla pro­ce­dur i tak przez więk­szość tera­peu­tów sto­so­wa­nych.

Nie ma to być jedy­nie słuszna teo­ria psy­cho­pa­to­lo­gii i psy­cho­te­ra­pii. Przed­sta­wiam tu nato­miast pewien para­dyg­mat, kon­strukt psy­cho­lo­giczny dostar­cza­jący sys­temu wyja­śnień kli­nicz­nych – sys­temu, który pozwala nadać sens sze­ro­kiemu wachla­rzowi danych kli­nicz­nych i sfor­mu­ło­wać sys­te­ma­tyczną stra­te­gię psy­cho­te­ra­peu­tyczną. Para­dyg­mat ten ma znaczną moc wyja­śnia­jącą; jest oszczędny (tzn. opiera na względ­nie nie­wiel­kiej licz­bie zało­żeń) i dostępny (tzn. zało­że­nia te opie­rają się na doświad­cze­niach intu­icyj­nie dostęp­nych każ­demu w pro­ce­sie intro­spek­cji). A ponadto jest to para­dyg­mat huma­ni­styczny, spójny z głę­boko ludzką naturą przed­się­wzię­cia psy­cho­te­ra­peu­tycz­nego.

Nie jest to wszakże jedyny wła­ściwy para­dyg­mat, lecz jeden z wielu – uży­teczny dla nie­któ­rych pacjen­tów, ale nie dla wszyst­kich; do zasto­so­wa­nia przez nie­któ­rych tera­peu­tów, ale nie przez wszyst­kich. Orien­ta­cja egzy­sten­cjalna to jedno z moż­li­wych podejść kli­nicz­nych. Prze­or­ga­ni­zo­wuje dane kli­niczne, ale – podob­nie jak inne para­dyg­maty – nie ma wyłącz­nej hege­mo­nii ani mocy wyja­śnie­nia każ­dego zacho­wa­nia. Istota ludzka jest zbyt zło­żona i ma zbyt wiele moż­li­wo­ści, by można było ją obja­śniać za pomocą jed­nego tylko zbioru pojęć.

Ist­nie­nie jest nie­ubła­ga­nie wolne i dla­tego nie­pewne. Insty­tu­cje kul­tu­rowe i kon­strukty psy­cho­lo­giczne czę­sto prze­sła­niają ten stan rze­czy, jed­nakże kon­fron­ta­cja z sytu­acją egzy­sten­cjalną przy­po­mina nam, że para­dyg­maty to stwo­rzone przez nas, cien­kie jak bibułka zapory, które mają nas chro­nić przed bólem nie­pew­no­ści. Doj­rzały tera­peuta – nie­za­leż­nie od tego, czy sto­suje podej­ście egzy­sten­cjalne, czy jakie­kol­wiek inne – musi umieć tole­ro­wać tę pod­sta­wową nie­pew­ność.

CZĘŚĆ I

ŚMIERĆ

W kolej­nych czte­rech roz­dzia­łach zajmę się rolą poję­cia śmierci w psy­cho­pa­to­lo­gii i psy­cho­te­ra­pii. Pod­sta­wowe zało­że­nia, które opi­suję, są pro­ste:

Strach przed śmier­cią odgrywa ważną rolę w naszym wewnętrz­nym doświad­cze­niu; drę­czy nas jak nic innego; stale się burzy pod powierzch­nią; jest mroczną, nie­po­ko­jącą obec­no­ścią na kra­wę­dzi świa­do­mo­ści.

Małe dziecko jest nie­ustan­nie zaab­sor­bo­wane śmier­cią, a jego pod­sta­wowe zada­nie roz­wo­jowe polega na pora­dze­niu sobie z potwor­nym stra­chem przed uni­ce­stwie­niem.

By sobie z tym stra­chem pora­dzić, wzno­simy obrony przed świa­do­mo­ścią śmierci – obrony oparte na zaprze­cze­niu, które kształ­tują struk­turę cha­rak­teru i, jeśli są nie­przy­sto­so­waw­cze, pro­wa­dzą do wystą­pie­nia obja­wów kli­nicz­nych. Innymi słowy, psy­cho­pa­to­lo­gia to wynik zasto­so­wa­nia nie­sku­tecz­nych spo­so­bów prze­kra­cza­nia śmierci.

Sku­teczne i solidne podej­ście do psy­cho­te­ra­pii można budo­wać na fun­da­men­cie, jakim jest świa­do­mość śmierci.

W roz­dziale 2 omó­wię rolę poję­cia śmierci w psy­cho­te­ra­pii, przed­sta­wię zwią­zany z tym tema­tem mate­riał kli­niczny i badaw­czy oraz zba­dam, dla­czego tra­dy­cyjna myśl ana­li­tyczna tak sta­ran­nie pomi­jała śmierć zarówno w teo­rii psy­cho­te­ra­pii, jak i w tech­ni­kach.

W roz­dziale 3 zajmę się roz­wo­jem poję­cia śmierci u dzieci i skon­cen­truję na mecha­ni­zmach obron­nych, które mają chro­nić jed­nostkę przed lękiem przed śmier­cią. W roz­dziale 4 zapre­zen­tuję para­dyg­mat psy­cho­pa­to­lo­gii oparty na tych zaprze­cze­nio­wych obro­nach, w roz­dziale 5 opi­szę teo­rię i prak­tyczne zasto­so­wa­nie podej­ścia do tera­pii opar­tego na świa­do­mo­ści śmierci.

ROZ­DZIAŁ 2

ŻYCIE, ŚMIERĆ I LĘK

„Nie drap, gdzie nie swę­dzi” – dora­dzał wielki Adolph Meyer poko­le­niu stu­den­tów psy­chia­trii1. Czyż powie­dze­nie to nie jest zna­ko­mi­tym argu­men­tem prze­ciwko bada­niu sto­sunku pacjenta do śmierci? Czy pacjenci nie mają dość wła­snych stra­chów i nie­po­ko­jów? Czy tera­peuta musi jesz­cze przy­po­mi­nać im o naj­bar­dziej ponu­rym z życio­wych hor­ro­rów? Po co się kon­cen­tro­wać na rze­czy­wi­sto­ści gorz­kiej i nie­od­wra­cal­nej? Jeśli celem tera­pii jest wzbu­dza­nie nadziei, po co przy­wo­ły­wać odbie­ra­jącą nadzieję śmierć? W tera­pii czło­wiek ma się uczyć, jak żyć. Cze­muż więc nie pozo­sta­wić śmierci umie­ra­ją­cym?

Argu­menty te wyma­gają odpo­wie­dzi i zajmę się nimi w tym roz­dziale; będę twier­dził, że śmierć swę­dzi bez prze­rwy, że nasz sto­su­nek do śmierci wpływa na to, jak żyjemy i się roz­wi­jamy, i na to, jak się zała­mu­jemy i cho­ru­jemy. Zba­dam dwa pod­sta­wowe twier­dze­nia, z któ­rych płyną ważne impli­ka­cje dla prak­tyki psy­cho­te­ra­peu­tycz­nej:

Życie i śmierć wza­jem od sie­bie zależą; ist­nieją jed­no­cze­śnie, a nie jedno po dru­gim; śmierć stale pomru­kuje groź­nie pod powierzch­nią życia i wywiera prze­możny wpływ na doświad­cze­nie i zacho­wa­nie.

Śmierć jest pier­wot­nym źró­dłem lęku i, w efek­cie, naj­waż­niej­szą skarb­nicą psy­cho­pa­to­lo­gii.

Wzajemna zależność między życiem a śmiercią

Sza­cowna tra­dy­cja inte­lek­tu­alna, się­ga­jąca wstecz do począt­ków myśli pisa­nej, pod­kre­śla nie­uchronny zwią­zek życia ze śmier­cią. Jedna z naj­oczy­wist­szych prawd życio­wych brzmi: wszystko prze­mija, boimy się prze­mijania i mimo to musimy żyć ze świa­do­mo­ścią prze­mijania i z naszym stra­chem. Śmierć – powia­dali sto­icy – jest naj­waż­niej­szym wyda­rze­niem w życiu. Nauczyć się dobrze żyć to nauczyć się dobrze umie­rać; i odwrot­nie: nauczyć się dobrze umie­rać to nauczyć się dobrze żyć. „Filo­zo­fo­wać jest nie co insze, jeno goto­wać się do śmierci” – rzekł Cyce­ron2, a Seneka: „Kto by nauczył ludzi umie­rać, nauczyłby ich żyć”3. Tę samą ideę wyra­ził Święty Augu­styn: „To waru­nek waszego stwo­rze­nia; śmierć wasza jest cząstką was samych”4.

Nie spo­sób pozo­sta­wić śmierci umie­ra­ją­cym. Bio­lo­giczna gra­nica mię­dzy życiem a śmier­cią jest względ­nie pre­cy­zyjna, jed­nak pod wzglę­dem psy­cho­lo­gicz­nym życie i śmierć zle­wają się w jedno. Śmierć jest fak­tem życio­wym; krótka reflek­sja wystar­czy, by spo­strzec, że śmierć nie jest po pro­stu ostat­nim momen­tem życia. „Z chwilą naro­dzin zaczy­namy umie­rać i począ­tek zaha­cza się o koniec” (Mani­lius)5. Mon­ta­igne w swoim wni­kli­wym eseju o śmierci pytał: „Czemu oba­wiasz się ostat­niego dnia? Nie wię­cej przy­czy­nia się do twej śmierci niż wszyst­kie inne. Ostatni krok nie wywo­łuje znu­że­nia; dobywa je tylko na jaw”6.

Mógł­bym dalej przy­ta­czać ważne cytaty. Byłoby to zada­nie łatwe i sza­le­nie kuszące. Nie­mal każdy wielki myśli­ciel (zazwy­czaj w mło­do­ści lub pod koniec życia) zasta­na­wiał się głę­boko nad śmier­cią i o śmierci pisał; i wielu docho­dziło do wnio­sku, że śmierć jest nie­od­łączną czę­ścią życia i że roz­wa­ża­nia nad śmier­cią wzbo­ga­cają życie, zamiast je zuba­żać. Śmierć fizyczna uni­ce­stwia czło­wieka, ale idea śmierci go zba­wia.

Ta ostat­nia myśl jest tak ważna, że warto ją powtó­rzyć: śmierć fizyczna uni­ce­stwia czło­wieka, ale idea śmierci go zba­wia. Co jed­nak dokład­nie zna­czy to stwier­dze­nie? I zba­wia go od czego?

Prze­lotne spoj­rze­nie na naj­waż­niej­sze poję­cie filo­zo­fii egzy­sten­cjal­nej może nam sprawę roz­ja­śnić. Mar­tin Heideg­ger w 1926 roku zasta­na­wiał się, jak idea śmierci może zba­wić czło­wieka, i doszedł do waż­nego wnio­sku: świa­do­mość oso­bi­stej śmierci działa jak ostroga, któ­rej ukłu­cie prze­nosi nas z jed­nego spo­sobu ist­nie­nia w inny, wyż­szy. Zda­niem Heideg­gera czło­wiek może ist­nieć w świe­cie w jed­nym z dwóch sta­nów: (1) w sta­nie zapo­mi­na­nia o sobie lub (2) w sta­nie świa­do­mo­ści sie­bie7.

Czło­wiek w sta­nie zapo­mi­na­nia o sobie żyje w świe­cie rze­czy i zanu­rza się w codzien­nych roz­ryw­kach życia: jest „zepchnięty na niż­szy poziom”, zaab­sor­bo­wany „gada­niną”, zagu­biony w „oni”. Pod­daje się codzien­no­ści, zaj­muje się tym, jak rze­czy są.

W tym dru­gim sta­nie, sta­nie świa­do­mo­ści sie­bie, czło­wiek się zadzi­wia nie tym, jak rze­czy są, lecz że są; wów­czas ist­nie­nie ozna­cza nie­ustanną świa­do­mość bycia. Stan ten czę­sto bywa nazy­wany „sta­nem onto­lo­gicz­nym” (od grec­kiego ontos, czyli ist­nie­nie): czło­wiek pozo­staje świa­dom bycia – nie tylko świa­dom jego kru­cho­ści, lecz także (jak to omó­wię w roz­dziale 6) wła­snej odpo­wie­dzial­no­ści za swoje bycie. Jedy­nie w tym onto­lo­gicz­nym sta­nie czło­wiek jest w kon­tak­cie z samo­kre­acją i dla­tego tylko tu może zna­leźć siłę, by się zmie­niać.

Zazwy­czaj czło­wiek żyje w pierw­szym z tych sta­nów. Zapo­mnie­nie bycia to codzienny spo­sób ist­nie­nia. Heideg­ger nazywa go „nie­praw­dzi­wym”: czło­wiek jest nie­świa­dom tego, że jest auto­rem wła­snego życia i świata, w któ­rym „ucieka”, „upada” i jest znie­czu­lony, w któ­rym unika doko­ny­wa­nia wybo­rów, dając się „nieść nikomu”8. Gdy jed­nak przej­dzie do dru­giego spo­sobu bycia (świa­do­mo­ści bycia), ist­nieje praw­dzi­wie (stąd czę­ste współ­cze­śnie w psy­cho­lo­gii uży­cie słowa „auten­tycz­ność”). W tym sta­nie zyskuje pełną samo­świa­do­mość – świa­do­mość sie­bie jako ego trans­cen­den­tal­nego (kon­sty­tu­ują­cego), jak i ego empi­rycz­nego (ukon­sty­tu­owa­nego); akcep­tuje swoje moż­li­wo­ści i ogra­ni­cze­nia; sta­wia czoło abso­lut­nej wol­no­ści i nico­ści – i lęka się w ich obli­czu.

No dobrze, a co śmierć ma z tym wszyst­kim wspól­nego? Heideg­ger zauwa­żył, że aby przejść ze stanu zapo­mnie­nia o sobie do bar­dziej oświe­co­nego, peł­nego lęku stanu świa­do­mo­ści sie­bie, nie wystar­czy kon­tem­pla­cja, usilne dąże­nie czy zaci­ska­nie zębów. Ist­nieją pewne nie­zby­walne, nie­od­wra­calne warunki, pewne „nagłe wstrząsy”, które czło­wie­kiem szar­pią, wyry­wają go z pierw­szego, codzien­nego stanu ist­nie­nia i prze­no­szą do stanu świa­do­mo­ści. Wśród takich nagłych wstrzą­sów (Jaspers póź­niej nazwał je „sytu­acjami gra­nicz­nymi”9) śmierć nie ma sobie rów­nych: śmierć jest tym warun­kiem, który umoż­li­wia nam życie życiem auten­tycz­nym.

Ten punkt widze­nia – że śmierć wnosi do życia pozy­tywny wkład – nie­ła­two przy­jąć. Zazwy­czaj uzna­jemy śmierć za zło bez­względne i wszel­kie odmienne poglądy odrzu­camy jako marny żart. Dzię­ku­jemy bar­dzo, świet­nie sobie damy radę bez tej plagi.

Zawie­śmy jed­nak na chwilę oceny i wyobraźmy sobie życie bez śmierci. Traci ono wów­czas coś ze swej inten­syw­no­ści. Kur­czy się, gdy odrzu­camy śmierć. Freud – choć z powo­dów, które nie­ba­wem omó­wię, nie­wiele mówił o śmierci – uwa­żał, że prze­mi­jal­ność życia zwięk­sza naszą z niego radość. Ogra­ni­czone moż­li­wo­ści prze­ży­wa­nia rado­ści pod­no­szą jej war­tość. Pod­czas pierw­szej wojny świa­to­wej w jed­nej z prac napi­sał, że powab wojny polega na tym, iż przy­wraca ona śmierć życiu: „Życie doprawdy stało się znowu inte­re­su­jące, odzy­skało swą pełną treść”10. Gdy wyklu­czy się śmierć, gdy czło­wiek traci z oczu stawkę, o jaką cho­dzi, życie ubo­żeje i – pisał Freud – „staje się puste, wyzute z tre­ści niczym ame­ry­kań­ski flirt, w któ­rym – w prze­ci­wień­stwie do euro­pej­skiej rela­cji miło­snej, któ­rej uczest­nicy cały czas muszą zda­wać sobie sprawę z poważ­nych kon­se­kwen­cji – już z góry wia­domo, że do niczego nie doj­dzie”11.

Wielu myśli­cieli wysu­wało przy­pusz­cze­nie, że nie­obec­ność faktu śmierci, podob­nie jak nie­obec­ność jej idei, pro­wa­dzi­łaby do stę­pie­nia wraż­li­wo­ści. Na przy­kład w Amfi­trio­nie 38, sztuce fran­cu­skiego dra­ma­turga Jeana Girau­doux, jest scena, w któ­rej roz­ma­wiają ze sobą nie­śmier­telni bogo­wie. Jowisz opo­wiada Mer­ku­remu, jak to jest pod ziem­ską posta­cią kochać się ze śmier­telną kobietą:

Podob­nie Mon­ta­igne przed­sta­wia roz­mowę, w któ­rej Chi­ron, pół bóg, pół śmier­tel­nik, odrzuca nie­śmier­tel­ność, gdy jego ojciec, Saturn (bóg czasu i trwa­nia), opi­suje mu kon­se­kwen­cje wyboru:

Nie zamie­rzam się przy­łą­czać do żad­nego z nekro­fil­nych kul­tów ani bro­nić negu­ją­cej życie pato­lo­gii. Nie wolno jed­nak zapo­mi­nać, iż nasz pod­sta­wowy dyle­mat polega na tym, że każde z nas jest zara­zem anio­łem i bestią; jeste­śmy stwo­rze­niami śmier­tel­nymi, a ponie­waż jeste­śmy świa­domi, wiemy, że jeste­śmy śmier­telni. Nego­wa­nie śmierci na jakim­kol­wiek pozio­mie równa się nego­wa­niu naszej pod­sta­wo­wej natury i nakłada coraz sil­niej­sze ogra­ni­cze­nia na świa­do­mość i doświad­cze­nie. Zin­te­gro­wa­nie idei śmierci nas zba­wia; zamiast ska­zy­wać nas na egzy­sten­cję pogrą­żoną w prze­ra­że­niu i czar­nym pesy­mi­zmie, działa jak kata­li­za­tor i rzuca w auten­tycz­niej­szy spo­sób życia, czyni przy­jem­ność z życia sil­niej­szą. Potwier­dze­niem tego poglądu są świa­dec­twa ludzi, któ­rzy prze­żyli spo­tka­nie ze śmier­cią.

KONFRONTACJA ZE ŚMIERCIĄ: ZMIANA OSOBISTA

Nie­które z naj­więk­szych dzieł lite­rac­kich uka­zują pozy­tywny wpływ, jaki na czło­wieka może wywrzeć bli­skie spo­tka­nie ze śmier­cią.

W Woj­nie i pokoju Toł­stoja znaj­du­jemy zna­ko­mitą ilu­stra­cję rady­kal­nej zmiany oso­bi­stej zapo­cząt­ko­wa­nej przez śmierć. Jeden z boha­te­rów, Pierre, czuje, że bez­sen­sowne, puste życie rosyj­skiej ary­sto­kra­cji go otę­pia. Jak zbłą­kana dusza snuje się przez pierw­szych dzie­więć­set stron powie­ści w poszu­ki­wa­niu jakie­goś sensu życia. Punk­tem kul­mi­na­cyj­nym jest moment, gdy dostaw­szy się do nie­woli napo­le­oń­skiej, zostaje ska­zany na śmierć przez roz­strze­la­nie. Kiedy jako szó­sty w kolej­no­ści obser­wuje egze­ku­cję pię­ciu swo­ich poprzed­ni­ków, w ostat­niej chwili przy­cho­dzi nie­ocze­ki­wane uła­ska­wie­nie14. To doświad­cze­nie prze­mie­nia Pierre’a, który na kolej­nych trzy­stu stro­nach powie­ści odnaj­duje radość i cel życia. Peł­niej anga­żuje się w rela­cje z ludźmi, staje się wraż­liw­szy na swoje natu­ralne oto­cze­nie, odkrywa dla sie­bie sen­sowne zada­nie życiowe i temu zada­niu się poświęca5.

Opo­wia­da­nie Toł­stoja Śmierć Iwana Ilji­cza zawiera podobny prze­kaz15. Iwan Iljicz, mało­duszny biu­ro­krata, zapada na śmier­telną cho­robę, praw­do­po­dob­nie raka brzu­cha, i cierpi strasz­liwe bóle. Jego katu­sze trwają aż do chwili, gdy na krótko przed śmier­cią odkrywa osza­ła­mia­jącą prawdę: umiera źle, bo źle żył. W ciągu nie­wielu dni, jakie mu pozo­stały, prze­cho­dzi dra­ma­tyczną prze­mianę, którą trudno nazwać ina­czej niż roz­wo­jem oso­bi­stym. Gdyby był pacjen­tem, jego tera­peuta pro­mie­niałby dumą: Iwan Iljicz odnosi się teraz do innych ludzi z więk­szą empa­tią; znika jego chro­niczna gorycz, aro­gan­cja i wywyż­sza­nie się. Krótko mówiąc, w ciągu ostat­nich paru dni życia boha­ter osiąga znacz­nie wyż­szy poziom inte­gra­cji niż kie­dy­kol­wiek wcze­śniej.

Takie zja­wi­sko obser­wuje się bar­dzo czę­sto w prak­tyce psy­cho­te­ra­peu­tycz­nej. Na przy­kład z wywia­dów z sze­ścioma poten­cjal­nymi samo­bój­cami, któ­rzy sko­czyli z mostu Gol­den Gate i prze­żyli, wynika, że ten skok w śmierć zmie­nił ich pogląd na życie16. Jeden z nich opo­wia­dał: „Ogar­nęła mnie wola życia… Jest w nie­bie dobry Bóg, który prze­nika wszystko we wszech­świe­cie”. Inny: „Wszy­scy nale­żymy do bóstwa – tego wiel­kiego boga ludz­ko­ści”. Jesz­cze inny: „Teraz odczu­wam silną chęć życia… Jak­bym się na nowo uro­dził… Wyła­ma­łem się ze sta­rych sche­ma­tów… Potra­fię teraz odczu­wać ist­nie­nie innych ludzi”. I kolejny: „Teraz czuję, że kocham Boga, i chcę robić coś dla innych”. I jesz­cze jeden:

Wielka jest obfi­tość przy­kła­dów kli­nicz­nych. Abra­ham Schmitt opi­suje szcze­gó­łowo prze­wle­kle depre­syjną pacjentkę, która przez czy­sty przy­pa­dek prze­żyła poważną próbę samo­bój­czą, i zwraca uwagę na „cał­ko­wity brak cią­gło­ści mię­dzy dwiema poło­wami jej życia” – przed próbą samo­bój­czą i po niej. O swoim zawo­do­wym kon­tak­cie z tą pacjentką Schmitt mówi nie jak o tera­pii, lecz jak o obser­wo­wa­niu dra­stycz­nej prze­miany. Jej przy­ja­ciele, by ją opi­sać, uży­wają okre­śle­nia „tęt­niąca życiem”, mając na myśli, że „cała roz­brzmiewa życiem i entu­zja­zmem”. Tera­peuta twier­dzi, że po pró­bie samo­bój­czej pacjentka jest „w kon­tak­cie ze sobą, ze swoim życiem i swoim mężem. Żyje teraz peł­nym życiem i wypeł­nia życie wielu innych ludzi. […] Rok po pró­bie i prze­mia­nie, jakiej doznała, pacjentka zaszła w ciążę i uro­dziła dziecko – pierw­sze z kil­korga uro­dzo­nych w nie­dłu­gich odstę­pach czasu. (Przed­tem długo była bez­płodna)”17.

Rus­sel Noyes prze­ba­dał dwie­ście osób, które o włos minęły się ze śmier­cią (w wypad­kach samo­cho­do­wych, tonąc, pod­czas wspi­naczki itp.), i podaje, że wiele spo­śród nich (23 proc.) nawet po latach mówiło, że w wyniku tego doświad­cze­nia:

Wielu bada­nych opi­sało „prze­or­ga­ni­zo­wa­nie prio­ry­te­tów”: stali się bar­dziej niż przed­tem współ­czu­jący i bar­dziej zorien­to­wani na innych ludzi.

Abdul Hus­sain i Sey­mour Tozman, leka­rze wię­zienni zaj­mu­jący się ska­za­nymi na śmierć, opi­sują przy­padki trzech męż­czyzn, do któ­rych uła­ska­wie­nie dotarło w ostat­niej chwili. Według auto­rów raportu u wszyst­kich trzech widoczna była głę­boka prze­miana oso­bo­wo­ści i „znaczna zmiana w posta­wach”, która utrzy­my­wała się pod­czas bada­nia kata­mne­stycz­nego kilka mie­sięcy póź­niej19.

Rak: kon­fron­ta­cja ze śmier­cią. Chiń­ski pik­to­gram ozna­cza­jący „kry­zys” jest połą­cze­niem dwóch sym­boli: „nie­bez­pie­czeń­stwa” i „moż­li­wo­ści”. W ciągu wielu lat pracy z pacjen­tami śmier­tel­nie cho­rymi na raka zawsze ude­rzało mnie, że dla wielu z nich kry­zys i zagro­że­nie, jakiego doświad­czali, były oka­zją do zmiany. Opi­sują oni zaska­ku­jące prze­miany wewnętrzne, które można scha­rak­te­ry­zo­wać jedy­nie jako „roz­wój oso­bi­sty”:

Prze­or­ga­ni­zo­wa­nie życio­wych prio­ry­te­tów: bana­li­zo­wa­nie rze­czy banal­nych.

Poczu­cie wyzwo­le­nia: zdol­ność decy­do­wa­nia, by nie robić rze­czy, któ­rych się nie chce robić.

Nasi­lone poczu­cie życia w bez­po­śred­niej teraź­niej­szo­ści zamiast odkła­da­nia go na czas eme­ry­tury lub jakiś inny moment w przy­szło­ści.

Żywy odbiór i doce­nia­nie pod­sta­wo­wych fak­tów życia: zmian pór roku, wia­tru, spa­da­ją­cych liści, ostat­nich świąt Bożego Naro­dze­nia i podob­nych.

Głęb­sza niż przed kry­zy­sem komu­ni­ka­cja z bli­skimi.

Mniej niż przed kry­zy­sem obaw zwią­za­nych z innymi ludźmi, mniej­szy strach przed odrzu­ce­niem, więk­sza goto­wość do podej­mo­wa­nia ryzyka.

Zmiany tego rodzaju opi­sał na krótko przed swoją śmier­cią z powodu raka sena­tor Richard Neu­ber­ger: