Piękny Bóg, Piękny Człowiek. Zło z perspektywy teologii piękna Tomasza z Akwinu ebook

© Copyright for this edition by Wydawnictwo W drodze, 2021

Redaktor prowadzący – Michał Golubiewski op

Recenzja naukowa – dr hab. Piotr Lichacz, prof. IFiS PAN

Redakcja – Lidia Kozłowska

Korekta – AGNIESZKACZAPCZYK, LIDIAKOZŁOWSKA

Skład i łamanie – pilcrow studio

Konwersja do formatów ePub oraz Mobi – pilcrow studio

Redakcja techniczna – józefa Kurpisz

Grafika na okładce na podstawie – Anonim, Biczowanie, Włochy, XVI w., ze zbiorów Metropolitan Museum of Art

ISBN 978-83-7906-504-2 wersja drukowana

ISBN 978-83-7906-541-7 wersja elektroniczna

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze sp. z o.o.

Wydanie I

ul. Kościuszki 99

61-716 Poznań

tel. 61 852 39 62

[email protected]

www.wdrodze.pl

Mojej Mamie Zofii

Braciom i Siostrom z Zakonu Kaznodziejskiego

w 800. rocznicę przybycia dominikanów do Polski

(1222–2022)

„Piękny Oblubieniec,

zawsze i wszędzie,

dla nas,

którzy już wierzymy.

Piękny Bóg,

Słowo zwrócone ku Ojcu (…).

Piękny w niebie.

Piękny na ziemi.

Piękny w łonie Matki.

Piękny na rękach rodziców.

Piękny w swoich cudach.

Piękny w biczowaniu.

Piękny, gdy wybierał życie.

Piękny, gdy na śmierć nie zważał.

Piękny, gdy oddaje duszę.

Piękny, gdy ją odzyskuje.

Piękny na krzyżu.

Piękny w grobie.

Piękny w niebie.

Ku zrozumieniu

posłuchajcie tej pieśni,

aby oczy wasze,

gdy ujrzą słabość

Jego ciała,

nie odwróciły się od blasku

Jego piękna”.

św. Augustyn z Hippony, Enarrationes in Ps.,XLIV,nr 3

Spis treści

WykazskrótówDziełśw. TomaszazAkwinu

Wstęp

Contrapunctus

Metoda historiograficzna

Początek i pochodzenie

Długie trwanie

Narracja

Krytyka źródeł

Metoda kontrapunktu

Cantus firmus

Uwagi terminologiczne

Pulchritudo, pulchrum

Decor

Species

Kompozycja

Rozdziałpierwszy: PięknyBóg

1. Dobro i Mądrość

1.1. Pragnienie dobra

1.2. Koncept Artysty

2. Zachwyt Ojca

2.1. Zachwycony

2.2. Zachwyt

3. Piękny Syn

3.1. Pełnia bóstwa

3.2. Harmonia obrazu

3.3. Blask współwieczności

Rozdziałdrugi: Piękny Człowiek

1. Na obraz Trójcy

1.1. Synowie

1.2. Przyjaciele

1.3. Bracia

1.4. Twórcy

2. Piękni niewinni ludzie

2.1. Pełnia nieśmiertelności

2.2. Harmonia sprawiedliwości

2.3. Blask łaski

Rozdziałtrzeci: Złofizyczne, czylipięknowprocesie

1. Miłosierdzie nad brakiem

2. „Jeśli jest zło, to jest Bóg”

2.1. Ułomne dobro

2.2. Porządek dobra

2.3. Dobro natury

2.4. Dobro wzrastania

2.5. Dobro rozwoju

2.6. Dobro całości

2.7. Dobro człowieka

Ekskurs: Najlepszy z możliwych światów?

Rozdziałczwarty: Złodemoniczne, czylipięknozawłaszczone

1. „Lucyferze piękny”

2. Grzech najpiękniejszego anioła

3. Upadłe piękno bez wyobraźni

Rozdziałpiąty: Złowiny, czylipięknoobnażone

1. Historia upadku, czyli narodziny ludzkiej brzydoty (Rdz 3,1–7)

1.1. Centrum pięknego świata

1.2. Wieczór szóstego dnia

1.3. Gadający wąż

1.4. Pierwszy stopień do piekła

1.5. Ojciec kłamstwa

1.6. Kłamstwo nr 1: Nie bój się Boga

1.7. Kłamstwo nr 2: Bóg boi się ciebie

1.8. Bez-pański człowiek

1.9. Bez-troski człowiek

1.10. Piękne drzewo

1.11. Pożądanie

1.12. Nie-święta uczta

1.13. Zły dotyk

1.14. Brzydota i wstyd

Ekskurs: Teologia zapachu

2. Piękni winni ludzie

2.1. Nasze wspólne zło – grzech natury (peccatum naturae)

2.2. Moje własne zło – grzech osoby (peccatum personae)

2.2.1. Grzechy dziedziczone?

2.2.2. Grzech doskonały

2.2.3. Grzech niewybaczalny

Rozdziałszósty: Złonędzy, czylipięknoutrudzone

1. Ciemność i pustka

2. Dysharmonia i pogubienie

3. Dezintegracja i śmierć

Ekskurs: Grzeszny człowiek i „morze (nędzy)”

Rozdziałsiódmy: Złoskandaliczne, czylipięknoukrzyżowane

1. Gniew Ojca

1.1. Boży spokój

1.2. Boży gniew

1.2.1. Uczucie gniewu

1.2.2. Miłosierny sędzia i sprawiedliwy lekarz

2. Miłość Syna

2.1. Renowacja obrazu przez Obraz

2.2. Piękny Chrystus

2.2.1. Piękno bóstwa

2.2.2. Piękno prawości

2.2.3. Piękno życia

2.2.4. Piękno ciała

2.3. Zdziwiony Chrystus

2.3.1. Zachwyt i zdziwienie

2.3.2. Wiedza i doświadczenie

2.3.3. Nie-ślepe posłuszeństwo

2.4. Czuły Chrystus

2.4.1. Emocjonalność

2.4.2. Świat pragnień

3. Arcydzieło

3.1. Natchnienie

3.1.1. Nadmiar miłości

3.1.2. Nadmiar sprawiedliwości

3.2. Materiał

3.2.1. Nicość z ludzką twarzą

3.2.2. Przyjaciel Judasz

3.3. Metoda i narzędzie

3.3.1. Najobrzydliwsza śmierć

3.3.2. Brzydkie drzewo

3.4. Przyciąganie, czyli teologia uroku

Rozdziałósmy: Złokary, czylipięknohartowane

1. Ból

2. Kara

3. Sekret

3.1. Dopust Boży

3.2. Nadmiar dobra

3.3. „Chory, słaby charyzmatyk”

Rozdziałdziewiąty: Piękna eklezja

1. Pełnia Chrystusa

1.1. Dusza i Ciało

1.2. Mistyczne alter ego

2. Harmonia Ciała

2.1. Różnorodność

2.2. Współbrzmienia

3. Blask Umiłowanej

3.1. Światło Księżyca

3.2. Piękna Maryja

3.2.1. Doskonała

3.2.2. Czysta harmonia

3.2.3. Olśniewająca

3.3. Małżeństwo

3.3.1. Wyłączność

3.3.2. Zaślubiny

Rozdziałdziesiąty: Pięknanadzieja

1. Prawo do pragnień

2. Spotkanie

3. Nadmiar

3.1. Piękny umysł

3.1.1. Ujrzę

3.1.2. Pochwycę

3.1.3. Nie puszczę

3.2. Piękne ciało

3.2.1. Pragnienie Zmartwychwstałego

3.2.2. Pragnienie zmartwychwstania

3.2.3. Pragnienie sądu ostatecznego

3.2.4. Pragnienie zachwytu

Zakończenie

Wzorzec piękna

Nowe kryterium piękna?

Zło, czyli naruszone piękno w sześciu odsłonach

Cierpienie jako sekret Boga

Współtworzenie

Bibliografia

Biblia i dokumenty Kościoła

Źródła

Tomasz z Akwinu

Główne syntezy teologiczne

Komentarze do Pisma Świętego

Kwestie dyskutowane i kwodlibety

Inne pisma i traktaty

Dzieła innych autorów

Literatura

Indeksosób

Summary

Wykaz skrótów dzieł św. Tomasza z Akwinu

AM

In salutem Angelicam vulgo Ave Maria expositio [Homilie o „Pozdrowieniu Anielskim”]Catena in Mat.Sanctum Iesum Christi Evangelium secundum Matthaeum [Glossa do Ewangelii według św. Mateusza]

CT

Compendium theologiae [Streszczenie teologii]

DA

Quaestiones disputatae De anima [Kwestie dyskutowane O duszy]

DDN

Super librum Dionysii De divinis nominibus [Komentarz do „De divinis nominibus”]

DDP

De decem praeceptis collations [Wykład dwóch przykazań miłości i dziesięciorga przykazań Bożych] De art. fidei.De articulis Fidei et Ecclesiae sacramentis [O artykułach wiary i sakramentach]

DM

Quaestiones disputatae De malo [Kwestie dyskutowane O złu]

DP

Quaestiones disputatae De potentia [Kwestie dyskutowane O mocy Boga]

DPerf. 

De perfectione spiritualis vitae [O doskonałości życia duchowego]

DRF

De rationibus fidei ad cantorem Antiochenum [Jak uzasadnić wiarę?]

DT

In Boetium De Trinitate [O poznaniu Boga]

DV

Quaestiones disputatae De veritate [Kwestie dyskutowane O prawdzie]

In Col.

Super Epistolam ad Colossenses lectura [Wykład Listu św. Pawła do Kolosan]

In I Cor.

Super primam Epistolam ad Corinthios lectura [Wykład Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian]

In II Cor.

Super secundam Epistolam ad Corinthios lectura [Wykład Drugiego Listu św. Pawła do Koryntian]

In Eph.

Super Epistolam ad Ephesios lectura [Wykład Listu św. Pawła do Efezjan]

In Gal.

Super Epistolam ad Galatos lectura [Wykład Listu św. Pawła do Galatów]

In Hebr.

Super Epistolam ad Hebraeos lectura [Wykład Listu św. Pawła do Hebrajczyków]

In Iob

Expositio super Iob ad litteram [Komentarz do Księgi Hioba]

In Ioh.

Super Evangelium S. Ioannis lectura [Wykład Ewangelii wg św. Jana]

In Is.

Expositio super Isaiam ad litteram [Komentarz do Księgi Izajasza]

In Mat.

Lectura super Matheum [Wykład Ewangelii wg św. Mateusza]

In Phil.

Super Epistolam ad Philippenses lectura [Wykład Listu św. Pawła do Filipian]

In Ps.

In psalmos Davidis expositio [Komentarz do Księgi Psalmów]

In Rom.

Super Epistolam ad Romanos lectura [Wykład Listu św. Pawła do Rzymian]

In Sent.

Scriptum super libros Sententiarum [Komentarz do IV Ksiąg Sentencji Piotra Lombarda]

In I Tim.

Super primam Epistolam ad Timotheum lectura [Wykład Pierwszego Listu św. Pawła do Tymoteusza]


In II Tim.

Super secundam Epistolam ad Timotheum lectura [Wykład Drugiego Listu św. Pawła do Tymoteusza]


In Tit.

Super Epistolam ad Titum lectura [Wykład Listu św. Pawła do Tytusa]

ISA

Collationes in Symbolum Apostolorum [Wykład Składu Apostolskiego]

Quodl.

Quaestiones de quodlibet [Kwodlibety]

SCG

Summa contra gentiles [Prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami, innowiercami i błądzącymi]

SDA

Sententia libri De anima [Komentarz do „O duszy” Arystotelesa]

SDS

Sententia libri De sensu et sensato [Komentarz do „O zmysłach” Arystotelesa]

ST

Summa theologiae [Suma teologii]

Wstęp

Contrapunctus

Czy zło jest tajemnicą? Tajemnicy z definicji nie da się wyjaśnić, lecz można w nią tylko wejść i być przez nią ogarniętym. Człowiek, gdy jej doświadcza, niemal po omacku wyciąga ręce i szuka jakichś punktów oparcia, pragnie czegoś się uchwycić i to coś oswoić. Przeczuwa, że nie jest w stanie znaleźć odpowiedzi. Tajemnicę można wyłącznie obserwować i opisywać, z bezpiecznego dystansu, z perspektywy pewności, w towarzystwie nauczyciela, mistrza, przyjaciela, a najlepiej samego Boga.

Czyżby zło było tajemnicą także dla Boga? Czy to, co On może zrobić, to jedynie stanąć obok umęczonego człowieka i samemu dziwić się, trwożyć, współczuć jemu i całej ludzkości? Czy nawet Bóg wobec tajemnicy zła musi w końcu zamilknąć, schować się za niepojętym poczuciem bezsilności, a może i wstydu, że czegoś nie dopilnował, że coś umknęło Jego boskiej uwadze?

Tajemnica nie ma autora. Nikt za nią nie stoi. Jest bezkształtna i nieuchwytna jak ciemność, i to ciemność złowroga. Tajemnica zdaje się czymś, co przekracza ludzki rozum, a nawet intelekt Boga. Pozostaje wyłącznie uświęcona cisza, z nieporadnymi próbami pocieszenia, usprawiedliwienia albo oskarżenia. Tajemnicy nie da się zbadać i odkryć. Jeżeli zaś zło jest tajemnicą, to wszyscy jesteśmy wobec niego bezradni i skazani na skargi kierowane nie wiadomo do kogo i przeciwko komu.

To znamienne, że w języku łacińskim słowo „tajemnica” oddaje się za pomocą terminu mysterium (gr. μυστήριον), który zapewne wywodzi się od greckiego czasownika μύειν – „zamykać dostęp”, „zamykać usta lub oczy”. Tajemnica zamyka więc w sobie i pozostaje dla każdego na zawsze niedostępna.

A gdyby tak spojrzeć na zło nie jako na tajemnicę, lecz jako na sekret? Sekret przecież też jest tajemnicą, z tą jednak różnicą, że za sekretem zawsze ktoś stoi. Ten ktoś jako jedyny zna rozwiązanie, trzyma je w sobie i może wyjawić temu, komu zechce. A zatem sekret można odkryć. Co więcej, człowiekowi po to zostaje wyjawiony sekret, aby poznał jakąś ukrytą prawdę. Z sekretem związane jest pragnienie odkrycia, które nie jest ani bezpodstawne, ani nieosiągalne. To pragnienie rodzi nadzieję, daje siłę, by dążyć do celu. Święty Tomasz z Akwinu w jednym z dzieł, napisanych kilka miesięcy przed swoją śmiercią, zauważył: „Nadzieja zakłada pragnienie. Dlatego też, aby mieć na coś nadzieję, trzeba w pierwszej kolejności tego pragnąć. Jeżeli bowiem tego czegoś nie pragniemy, to nie powiemy, że mamy nadzieję na osiągnięcie tego, lecz raczej, że się tego boimy lub że tym gardzimy”1. Tajemnica może powodować strach albo przeciwnie – pogardę i lekceważenie. Sekret natomiast jest fascynujący, angażujący i daje nadzieję na uzyskanie odpowiedzi. Sekret wprost prowokuje do pytań, w tym również do tych najtrudniejszych, jak choćby: unde malum? – dlaczego, skąd i po co doświadczamy zła?

W przypadku tajemnicy odpowiedź na pytanie „dlaczego?” brzmi: „bo tak już musi być”. Konieczność tajemniczych mocy uniemożliwia i podważa jakiekolwiek wyjaśnienia. Człowiek może tylko milcząco przyjąć istniejący stan rzeczy. Sekret natomiast nie zamyka ust i nie gasi zapału śmiałka, który pyta: „dlaczego?”. I od tego pytania rozpoczyna się każde poszukiwanie przyczyn, motywacji i uzasadnienia, również odnośnie do tematu zła.

Trzeba jednak od razu zauważyć, że zagadnienie zła jest niemałym wyzwaniem, a według filozofów nierozwiązaną zagadką, zdumiewającym paradoksem. Niedawno krakowski filozof Marek Drwięga doszedł do wniosku, że „zło stanowi wyzwanie dla filozofii, a wszystkie dotychczasowe próby ostatecznego wyjaśnienia jego zagadki, co trzeba stwierdzić ze smutkiem, zawiodły. Nie oznacza to jednak, że powinniśmy się poddać”2. Z kolei Mieczysław Krąpiec OP w monografii o znamiennym tytule: Dlaczego zło? w ten sposób podsumował własne analizy: „[Zło] wyjaśnia tylko filozofia przedmiotowa – metafizyka realistyczna – wskazując na to, że zło jako brak bytu nie może być wyjaśnione ostatecznie, bo wszelkie wyjaśnienia dokonują się poprzez odwołanie do bytu – a zło jest właśnie brakiem bytu. Zło dla rozumu pozostaje tajemnicą”3. Zło nie jest istniejącym bytem, ale jest ono wyłącznie „chorobą” istniejącego bytu. „Zło jest zgrzytem i bezsensem bytu”4. Jednak w potocznym doświadczeniu zło często jest identyfikowane i utożsamiane z rzeczą, a nawet osobą. W naszym języku zło przybiera niejednokrotnie realny kształt, a czasami także imię. Ono się nam „hipostazuje” i „reifikuje”. Mieczysław Krąpiec poczynił jeszcze jedną istotną obserwację – skoro zło jest brakiem, to nie można go analizować i badać w oderwaniu od czegoś pozytywnego, czyli istniejącej rzeczy, w której ten brak zaistniał. Dlatego też pytanie „dlaczego zło?”, czyli zło rozważane samo w sobie, w oderwaniu od konkretnego bytu, jest bezsensowne. Poszukiwać można wyłącznie przyczyn pojawienia się zła-braku w jakiejś rzeczy. A zatem – jak pisał Tomasz z Akwinu – „dobro nie potrzebuje zła, lecz na odwrót”5. To zło w sposób konieczny potrzebuje dobra. Zło bez dobra nie istnieje. Ono na dobru pasożytuje, deformuje je i niszczy.

Filozofowie nadal zmagają się więc z pytaniem: dlaczego zło? To samo pytanie zadają również teologowie. Aczkolwiek ci ostatni nie muszą kończyć swoich badań tezą, że „zło dla rozumu pozostaje tajemnicą”. Dla teologa zło jest bowiem nie tyle nawet tajemnicą rozumu, co przede wszystkim tajemnicą-sekretem, który może być ludzkiemu rozumowi objawiony, ale tylko przez samego Boga. On jako jedyny zna całą prawdę o złu.

Wierzący w Boga ani nie zaprzecza „obecności” zła w świecie, ani też nie pomniejsza jego wpływu na świat, a równocześnie nie kwestionuje on dobroci, wszechmocy czy też istnienia Boga. Dzięki wierze w Boga, zaufaniu Mu i poddaniu się Jego prowadzeniu człowiek staje się zdolny do przyjęcia właściwej postawy wobec zła i potrafi adekwatnie na nie reagować. Z punktu widzenia teologii zagadnienie zła zostało już rozwiązane przez Boga, człowiek zaś wciąż jeszcze się z nim nie uporał. To „już” daje pewność, a „jeszcze nie” pobudza nadzieję. Teolog zatem wobec problemu zła może zachować pokój, a nawet optymizm – przecież zło to sekret, który zna Bóg. I w ten właśnie sposób do problemu zła podchodził również jeden z największych teologów i świętych Kościoła – Tomasz z Akwinu. Jego też wybrałem jako przewodnika i mistrza w poszukiwani odpowiedzi na pytanie o źródła zła i sens cierpienia.

Współczesny czytelnik tekstów Tomasza może być zdziwiony jego podejściem do zła. Oczywiście dominikanin starał się zrozumieć pochodzenie zła i skrupulatnie tłumaczył, dlaczego Bóg dopuszcza zło oraz cierpienie, jednak nigdy nie oskarżył on Boga i nie wątpił w Jego opiekę nad człowiekiem i światem. W jego dziełach nie znajdziemy żadnych wyrzutów, skarg, zniechęcenia czy też dramatycznych pytań o sens cierpienia. Zamiast tego Tomasz konsekwentnie i spokojnie wykazywał, że zło w świecie stworzonym nie tylko nie musi osłabić wiary w istnienie Boga, ale wręcz prowadzi do zupełnie przeciwnego wniosku. Pisał on otwarcie: „Boecjusz w I księdze O pocieszeniu, jakie daje filozofia, przytacza pytanie jakiegoś filozofa: »Jeśli Bóg jest, dlaczego zło« (unde malum)? Należałoby zaś w odwrotny sposób wnioskować: »Jeśli jest zło, to jest Bóg«”6.

Odpowiedź dominikanina na pytanie: dlaczego zło? jest zaskakująca. I choć jego wyjaśnienie – jak zobaczymy dalej – jest uzasadnione w kontekście analizy tzw. zła fizycznego, to jednak można odnieść wrażenie, że Tomasz udzielił jej poniekąd pośpiesznie i zdawkowo, wręcz niechętnie, tak jakby trudno mu było uwierzyć, że ktoś może potraktować obecność zła jako argument przeciwko istnieniu Boga. Według niego wszystko, co się wydarza na świecie, w tym również zło, zmierza do ukazania wielkości i mądrości Boga. Zło „tylko” przydarza się stworzonemu dobru. Jest ono „rozdziałem” w historii dobra. Panem zaś całej historii świata i ludzi jest nieustannie Bóg.

Skoro zaś – jak dowodził Tomasz – zło nie jest w stanie podważyć majestatu Boga oraz naruszyć Jego „boskiego spokoju”, to również ci, którzy Mu wierzą, mają prawo i rzeczywiście mogą spojrzeć na problem zła z perspektywy samego Boga. Niewątpliwie to właśnie była perspektywa, którą dominikanin przyjął i konsekwentnie stosował.

Pisząc o złu i cierpieniu, Tomasz zachowywał odpowiedni dystans. Na zło patrzył on poniekąd „z góry”, „stamtąd” mu się uważnie przyglądał i „tam” szukał odpowiedzi na pytanie, czym jest zło, skąd pochodzi i wreszcie jaka jest jego przyszłość. Czytelnik jego tekstów może rozpoznać ów „Tomaszowy idiom” w opowieści o złu – niepowtarzalne połączenie z jednej strony spokoju i powściągliwości z mocnym odcieniem nadziei, a z drugiej dosłowności i siły, aczkolwiek nie bez wrażliwości. U Tomasza światło i jasne barwy wyraźnie dominują.

Sam Tomasz o złu pisał dużo, a jeszcze więcej napisano o Tomaszowej koncepcji zła. Niemal każdy badacz zajmujący się jego twórczością ma w swojej naukowej bibliografii tekst lub choćby wypowiedź na ten temat. Wnikliwe podsumowanie dotychczasowych ustaleń przedstawił Brian J. Shanley OP7. W swojej prezentacji przywołał on nazwiska kilku najważniejszych autorów, zajmujących się tomistyczną interpretacją problemu zła i cierpienia, m.in. Jacques Maritain8, Charles Journet9, Brian Davies OP10 i Eleonore Stump11. Warto na moment zatrzymać się przy ostatniej z wymienionych badaczy.

Eleonore Stump przedstawiła szereg publikacji12 dotyczących problemu zła i cierpienia, a w 2010 roku opublikowała również obszerną monografię poświęconą jednej kwestii: czy wobec powszechnego doświadczenia cierpienia można wciąż twierdzić, że istnieje wszechmogący, wszechwiedzący, doskonale dobry Bóg?13 Myśl Tomasza z Akwinu była dla niej punktem wyjścia i odniesienia, aczkolwiek badaczka nie zatrzymała się na rekonstrukcji jego poglądów. Odwołując się do metody narracyjnej, zaproponowała ona oryginalną, opartą na biografiach czterech starotestamentalnych postaci typologię cierpienia. Jej książka stanowi doskonały przykład zastosowania średniowiecznej teologii i filozofii do współczesnej debaty nad złem i sensem cierpienia. Jednak po lekturze tego obszernego dzieła pojawia się pewna wątpliwość: czy Tomasz z Akwinu – gdyby napisał osobny traktat o sensie cierpienia – zgodziłby się z ostatnim zdaniem konkluzji Eleonore Stump: „A zatem w trakcie drogi jest łaska i zdumienie. Jednak trudno je dojrzeć i pochwycić tym, którzy zmuszeni są wędrować w ciemnościach (towander in darkness)”14.

Czy rzeczywiście zetknięcie ze złem i cierpieniem jest dla człowieka wierzącego wędrówką w ciemnościach? Czy to właśnie ciemność musi mieć ostatnie słowo w naszym doświadczeniu cierpienia? Powiedzmy już teraz, że Tomasz, gdy zamykał swój komentarz do Księgi Hioba, zwrócił oczy swoich czytelników nie „w dół”, lecz „ku górze” – w kierunku przyszłej chwały. Odbiorcy jego dzieł mieli wiedzieć, jak i dokąd mają zmierzać, otrzymywali nadzieję. „[Hiob] »zmarł w bardzo podeszłym wieku syty dni swoich« (Hi 42,17). Sytość dni Hioba oznacza nadmiar dobra pomyślności oraz nadmiar dobra łaski. I przez nie został on poprowadzony do przyszłej chwały, która trwa na wieki wieków. Amen”15.

Na koniec tego krótkiego przeglądu wspomnę jeszcze o trzech profesorach teologii zajmujących się tomistyczną interpretacją zła. Są to: Laurent Sentis16, Mirosław Mróz17 i Colleen McCluskey18. Autorzy ci, każdy z osobna, zrealizowali, dodajmy – z sukcesem, ambitny projekt opracowania problemu zła moralnego, czyli zła winy stworzeń rozumnych: anioła i człowieka. Wybór tego konkretnego typu zła był jak najbardziej zbieżny z zainteresowaniami samego Tomasza – jego kwestie dyskutowane pt. O złu (De malo) niemal w całości (15 z 16 kwestii) dotyczą właśnie grzechów człowieka i anioła. Opracowanie polskiego badacza Mirosława Mroza należy uznać za najlepszą i niemal kompletną teologiczną syntezę w zakresie zła winy według Tomasza z Akwinu.

Wszyscy wymienieni wyżej autorzy są teologami i/lub filozofami specjalizującymi się w myśli Tomasza z Akwinu. Ich wykształcenie i sposób myślenia nie pozostały bez wpływu na metody stosowane w opracowaniu przedmiotu badań. W przypadku problemu zła uczeni zazwyczaj zaczynają od opisu natury zła i jego rodzajów, by następnie skupić się na konkretnym jego przejawie, na przykład zła dokonanego (np. Mróz) lub zła doznawanego (np. Stump). Niektórzy swoją bazę źródłową ograniczają wyłącznie do kilku wybranych dzieł Tomasza (Journet).

A zatem, gdy teolog i filozof zadają pytanie: dlaczego zło? zasadniczo koncentrują się na drugim słowie tej kwestii – zło (malum). Chcą oni w pierwszej kolejności zrozumieć naturę zła i zmierzyć się z intrygującym paradoksem, że zło „jest”, a zarazem go „nie ma”. Następnie po ustaleniu, czym zło „jest”, przechodzą do pierwszego słowa pytania – dlaczego, skąd (unde). Dopiero wówczas, już w dalszej części swoich analiz, wprowadzają oni kolejne tematy związane m.in. z pochodzeniem zła, jego przejawami i reakcji na nie ze strony Boga i człowieka. To przesunięcie akcentu na zło i potraktowanie go jako samodzielnego przedmiotu badań, może – wbrew usilnym zapewnieniom i staraniom badaczy – rodzić u czytelnika wrażenie, że zło jednak rzeczywiście „jest” czymś, posiada jakąś autonomię i może być naukowo opracowane na wzór istniejącej rzeczy. Jednak łatwo zauważyć, że opisywanie braku-zła, bez dokładnego określenia, czego tak naprawdę brakuje i jak doszło do powstania tego braku, jest samo w sobie „wy-brak-owane”. Istniejące dobro, na którym „pasożytuje” zło, zostaje zepchnięte na dalszy plan, a niekiedy zupełnie znika z pola widzenia, jak gdyby to ono było pozbawione realnego istnienia, a nie zło.

Jak więc ocalić dobro i wydobyć jego wiodącą rolę, a równocześnie w sposób precyzyjny przedstawić problem zła bez dodawania mu choćby pozoru ważności i znaczenia? Jak pisać o złu i cierpieniu, by – zgodnie z „Tomaszowym idiomem” – nie stracić nadziei i nie „błądzić w ciemnościach”? I wreszcie: Jaki sens ma ogrom ludzkiego cierpienia? Czy mam je pokornie i milcząco przyjąć, czy stanowczo odrzucić jako zwykły brak, jakąś przerażającą iluzję?

Próbą odpowiedzi na te pytania jest prezentowana książka. Biorąc pod uwagę wyjątkowość przedmiotu badań, jakim jest zło, postanowiłem wprowadzić dwie niespotykane w analizach teologicznych metody, a mianowicie metodę historiograficzną i metodę kontrapunktu.

Metoda historiograficzna

Metoda historiograficzna – szczególnie mi bliska – została zaczerpnięta z historii jako nauki i praktyki badawczej19. Historiografia jest sposobem opisywania, prezentowania i komunikowania wyników badań historycznych. Tych zaś sposobów prezentacji – jak pokazuje historia historiografii – było i jest bardzo wiele20. W przypadku prezentowanej tutaj książki odwołam się przede wszystkim do założeń historiografii francuskiej, inspirowanej dokonaniami tzw. szkoły „Annales” oraz pracami takich historyków jak: Marc Bloch, Fernand Braudel, Emmanuel Le Roy Ladurie i Jacques Le Goff21. Z osiągnięć tej szkoły czerpali również dominikańscy historycy Kościoła: Yves Congar, Marie-Dominique Chenu i Pierre Mandonnet. Na grunt historiografii polskiej metodę tę przeszczepił i rozpowszechnił w swoich studiach Jerzy Kłoczowski22. W badaniach szczególnie przydatne będą cztery założenia wypracowane i sformułowane przez historyków ze szkoły „Annales”: idea genezy, kategoria długiego trwania, narracja i krytyka źródeł.

Początek i pochodzenie

Cechą charakterystyczną, wręcz archetypem historycznego myślenia, a także fundamentem każdej metody historiograficznej jest idea genezy. Bez niej w ogóle niemożliwy jest dyskurs historyczny. Jak pisał Wojciech Wrzostek: „W żadnym dyskursie metafora genezy nie pełni tak konstytutywnej roli, jak w dyskursie historycznym. Jej użycie w narracji jest swego rodzaju opcją – danej wypowiedzi czy dyskursu – na rzecz myślenia historycznego (…) w rezultacie każda obecność idei genezy w myśleniu jest symptomem ujęcia historycznego, bowiem wyraża ona także zmianę”23. Historyk wręcz „z natury” poszukuje początków i chce poznać genezę. Niekiedy nawet bardziej jest on zainteresowany początkami jakiejś rzeczy lub przyczynami wydarzenia niż zaistniałą już rzeczą czy wydarzeniem.

Jednak historycy związani ze szkołą „Annales” dostrzegają pewną dwuznaczność i niebezpieczeństwo, które tkwi w samym słowie geneza. Można je bowiem odczytywać albo jako początek, albo jako pochodzenie. W pierwszym wypadku ustalenie początku jako punktu wyjścia jest niezwykle trudne i płynne – kolejne pokolenia historyków mają zwyczaj poszukiwać „nowych początków” i „wcześniejszych początków”. W drugim wypadku ustalenie pochodzenia może dawać fałszywe poczucie, że poznawszy genezę, posiada się również pełne wyjaśnienie badanego faktu – historycy mogą wyciągać błędne wnioski na podstawie niewłaściwie ustalonej genezy. Stwierdzenie „poznałam twoich rodziców, a zatem wiem, kim jesteś”, często okazuje się nie przystawać do rzeczywistości.

Historyk chce więc ustalić genezę oraz zrozumieć przyczyny zjawiska, ale czyni to ostrożnie i ze świadomością wszystkich ograniczeń. Co więcej, musi pamiętać, że nawet pełne poznanie genezy jakiegoś zjawiska nie tłumaczy jego aktualnej, finalnej postaci24. A zatem równie ważne jak odkrycie genezy jest badanie tego wszystkiego, co ma pośredni i bezpośredni wpływ na człowieka, jego decyzje i działanie.

W przypadku zagadnienia zła zastosowanie metody historiograficznej oznacza poszukiwanie teologicznej genezy zła – jego początków i pochodzenia. Gdy teolog „myślący historycznie” stanie wobec pytania: dlaczego zło?, w pierwszej kolejności zatrzyma się przy słowie „dlaczego”. Dla niego ustalenie genezy jest niezbędne do zrozumienia i poprawnego zinterpretowania tego, co zostało wygenerowane – zło. Zanim więc zajmie się opisem natury i doświadczenia zła, będzie się starał zrekonstruować jego „rodowód” oraz poszuka jego najgłębszych przyczyn. W swoich badaniach nad „przeszłością zła” będzie mógł cofnąć się aż do początku czasu, a nawet przekroczyć jego granicę. Tam, gdzie historyk zmuszony jest się zatrzymać, teolog może kontynuować swoje badania.

Długie trwanie

Wizytówką i najbardziej charakterystyczną cechą metody szkoły „Annales” jest kategoria długiego trwania (fr. longue durée). Chodzi o perspektywę czasową, w jakiej analizowany jest przedmiot badań. W klasycznej historiografii historyk zatrzymuje się na pojedynczych incydentach, znaczących wydarzeniach oraz na indywidualnych biografiach, najczęściej wybitnych postaci. W tego rodzaju narracjach perspektywa czasowa jest zazwyczaj krótka i ściśle wyznaczona na przykład przez okres życia bohatera, trwanie danego wydarzenia albo epokę. Ramy czasowe w tej metodzie zostają wyznaczone sztywno i według przyjętej powszechnie konwencji.

Historycy zaś ze szkoły francuskiej porzucili „historię incydentalną” czy też „historię jednostkową” na rzecz „historii globalnej”. Dlatego postanowili oni przyjąć perspektywę długiego trwania, możliwie najdłuższego, przekraczającego epoki, a najlepiej obejmującą dzieje całych cywilizacji. Ich celem i głównym zamierzeniem było uchwycenie wielkich procesów dziejowych oraz stworzenie odpowiednich modeli interpretacyjnych. Fernand Braudel w ten sposób wyjaśniał to nowe podejście w historiografii:

Przyjmując długie trwanie historyk godzi się na zasadniczą zmianę stylu, postawy, sposobu myślenia i na nowe pojmowanie rzeczywistości społecznej. Godzi się na badanie czasu w trybie zwolnionym, niemal na granicy ruchu. W tej właśnie, a nie innej płaszczyźnie badań – do czego jeszcze powrócę – wolno historykowi wyzwolić się z więzów twardego czasu historii, opuścić go, potem znowu do niego powrócić, ale już z innym spojrzeniem, z innymi niepokojami, z innymi pytaniami25.

Według tego modelu historiograficznego górną granicą badań może być nawet teraźniejszość, aktualna sytuacja i stan analizowanego przedmiotu. Niewątpliwie niekiedy dopiero z dłuższej perspektywy czasu można poprawnie zanalizować, zinterpretować i ocenić znaczenie jakiegoś wydarzenia.

Kategoria długiego trwania jest niezwykle pociągająca dla teologa, zwłaszcza w badaniach nad pochodzeniem i obecnością zła. Badacz nie jest w żaden sposób ograniczony jakimikolwiek ramami czasowymi. Zarówno dolną, jak i górną granicę swoich poszukiwań może on umieścić dosłownie poza czasem – badana „epoka” wykracza bowiem poza stworzony świat. A i Ω świata jest dosłownie poza historią, poza czasem. Bóg – początek, zasada świata – jest absolutnie poza nim. Dotyczy to także końca, gdyż ostateczna transformacja świata jest dziełem Boga. Dzięki takiemu założeniu możliwe stanie się spojrzenie na zło zarówno z perspektywy teologii początków stworzenia (protologia), jak i teologii rzeczy ostatecznych (eschatologia), z perspektywy samego Boga oraz człowieka w kontekście całych jego dziejów – od stanu rajskiej niewinności, poprzez jego grzech i upadek, a wreszcie za sprawą Chrystusa także zbawienie, odkupienie i na końcu historii zmartwychwstanie.

Dodajmy, że takie podejście jest w pełni zbieżne z Tomaszowym podejściem do teologii historii. Dominikanin bowiem zaproponował oryginalną, tzw. trynitarno-cyrkularno-linearną koncepcję historii. Koncepcję tę krótko, lecz precyzyjnie wyjaśnił Mateusz Przanowski OP:

Przyjęło się sądzić, że chrześcijaństwo rozumie historię zbawienia wyłącznie linearnie. Historia ta ma swój początek – jest nim akt stwórczy, i zmierza do ostatecznego wypełnienia, którym jest koniec dziejów. Teza o linearności czasu historii zbawienia stała się powszechnie przyjmowanym aksjomatem teologii historii. Akwinata oczywiście zgadza się z tym, proponuje jednak włączenie linearnej historii do szerszego schematu, a mianowicie umieścić ją na planie koła. Posługuje się tu neoplatońską strukturą: exitus – reditus, czyli „wyjście” i „powrót”. Świat stworzony wychodzi przez akt stwórczy od Boga i przez tajemnicę odkupienia i ostatecznego wypełnienia powraca do Niego. Linearne następstwo historii zostaje zatem wpisane w ruch cyrkularny (per modum circulationis) (…). Dlaczego obraz koła jest tak odpowiedni? Tomasz chce pokazać, że każde zmierzanie do celu jest jednocześnie zmierzaniem do początku, do zasady. Osiąganie punktu Ω czy to przez ludzką jednostkę, czy też przez cały świat stworzony w momencie paruzji, jest jednocześnie osiągnięciem punktu A. Bóg jest wszak i Stwórcą, i Zbawicielem; i początkiem, i końcem; i zasadą, i spełnieniem. Linearność czasu historii zostaje wpisana w tę właśnie strukturę, co oznacza, że historia wychodzi od Boga i do Niego ostatecznie zmierza. Bóg jednak jest wieczny, a zatem historia wywodzi się stwórczo z wiecznego Boga i Jego ma za swój cel26.

Narracja

Historycy związani ze szkołą „Annales”,choć stosują dyskurs naukowy, to jednak starają się dotrzeć do jak najszerszych kręgów czytelników. Dlatego też często nadają swoim rozprawom formę „naukowej opowieści”, niekiedy zbliżając się wręcz do literatury pięknej. Tak było choćby z monografią Emmanuela Le Roy Laduriego, dotyczącą XIV-wiecznej „wioski heretyków”27. Walory literackie i różne zabiegi retoryczne zastosowane przez tego autora, na przykład wprowadzenie dialogów pomiędzy postaciami, poruszyły wyobraźnię przeciętnego odbiorcy, ale również fachowo przygotowaną publiczność. Książka ta odniosła spektakularny sukces i stanowi dla wielu wzór pisarstwa historycznego.

A zatem zadaniem historyka – według przyjętej przeze mnie metody historiograficznej – jest nie tylko odkrywanie przeszłości, ale również umiejętne jej opowiedzenie. I choć pisarstwo historyczne nie jest tożsame z twórczością literacką, to zarówno historiograf, jak i pisarz, przystępując do pracy, powinien mieć na uwadze przyszłych czytelników. Z tego powodu dla historyka ważne są nie tylko kwestie merytoryczne, lecz także sposób prezentacji – styl, kompozycja strukturalna, klarowność i prostota wywodu. Powieściopisarz wymyśla historie siłą wyobraźni, historyk natomiast „wydobywa” historię z analizowanych źródeł, pamiętając zawsze o różnicy między faktem a fikcją.

Oczywiście historiografia może być tylko kronikarskim spisem poukładanych chronologicznie lub tematycznie wydarzeń. Jednak bywa również wielowątkową i fascynującą opowieścią. I tę drogę wybrałem również w niniejszej książce.

Krytyka źródeł

Zdarza się niekiedy, że uczony, koncentrując się na pisaniu historii, narracji i literackich aspektach swojej pracy, zapomina i zaniedbuje kwestie warsztatowe, to jest krytykę źródeł. Natomiast to właśnie krytyka źródeł należy do podstawowych obowiązków każdego historyka. Krytyka – jak krótko stwierdził Bloch – polega na poddaniu materiału źródłowego „próbie prawdziwości”28. Historyk, stosując różne metody historyczne, zdobywa wiedzę o źródle i czyni je zdatnym do zaczerpnięcia zawartych w nim informacji. Interesujące jest zarówno to, co źródło zawiera, jak i to, czym źródło jest samo w sobie – jego „historia prywatna”.

W przypadku Tomasza z Akwinu posiadamy już w pełni wiarygodną listę wszystkich jego dzieł, ich precyzyjną datację, miejsce i okoliczności powstania, a także – dzięki pracom kodykologów i wydawców tekstów średniowiecznych – edycji krytycznych kilkudziesięciu tekstów. Jean-Pierre Torrell OP przygotował wnikliwe historyczne wprowadzenie do twórczości Akwinaty29.

Pomimo tak doskonale zaopatrzonego warsztatu wielu teologów i filozofów, zajmujących się nie tylko problemem zła, ale również innymi tematami, korzysta z tych osiągnięć w niewielkim zakresie. Można zgłosić trzy główne zarzuty przeciwko takiemu – powiedzmy – „ahistorycznemu” zaniedbaniu w studiach tomistycznych.

Pierwszym zarzutem jest nieuwzględnianie chronologii dzieł Tomasza i historii jego myśli. Wiadomo natomiast, że dominikanin w ciągu swojej ponaddwudziestopięcioletniej kariery rozwijał, a niekiedy i korygował własne ustalenia. „Wczesny Tomasz” z okresu powstawania Komentarza do Sentencji Piotra Lombarda w wielu punktach jest inny niż „Tomasz średni”, piszący Sumę przeciwko poganom i Streszczenie teologii, czy też „Tomasz późny”, przygotowujący swoje największe dzieło, najbardziej dojrzałe i najbardziej eksplorowane przez badaczy tekstów – Sumę teologii. Co więcej, ostatnie z tych dzieł również nie jest monolitem – powstawało i ewoluowało przez ponad siedem lat w najbardziej intensywnym okresie działalności Tomasza.

Drugim zarzutem jest ograniczenie badanego materiału źródłowego wyłącznie do kilku dzieł. Oprócz wspomnianych wyżej przykładów niektórzy badacze sięgają jeszcze po kilka Kwestii dyskutowanych, na przykład O prawdzie i O złu.Stosunkowo niedawno „odkryte” zostały przez uczonych komentarze biblijne Tomasza30. Co się zaś tyczy na przykład kazań dominikanina, to trzeba stwierdzić, że są one niemal niezauważone we współczesnym pisarstwie tomistycznym.

Ponadto, i to będzie trzeci zarzut, pomija się biografię i osobowość twórcy materiału źródłowego, czyli samego Tomasza. Wielu uczonych zdaje się w ogóle nie zauważać, że żył on w trzynastym wieku, w konkretnym środowisku oraz że różne elementy jego historii, doświadczeń i przeżyć miały realny wpływ na sposób formułowania przez niego myśli.

W tej książce postaram się uniknąć tych i podobnych mankamentów. „Rdzeń źródłowy” monografii stanowić będzie grupa dziewięciu dzieł Tomasza: Komentarz do Sentencji Piotra Lombarda, Kwestie dyskutowane O złu, Suma przeciwko poganom, Streszczenie teologii, Suma teologii, Komentarz do Imion Bożych, Wykład do Ewangelii według św. Jana, Wykład do Ewangelii według św. Mateusza, Wykład do Listów św. Pawła Apostoła (zwłaszcza do Rzymian, Efezjan, Koryntian i Hebrajczyków). Ponadto uwzględnione zostaną inne teologiczne, filozoficzne i kaznodziejskie teksty Akwinaty.

Metoda kontrapunktu

Jak jednak pisać o złu, aby dobro nie zostało przez nie zagłuszone i nie zeszło z pierwszego planu? Przecież jedynie dobro, które istnieje, zasługuje na zainteresowanie i podkreślenie, a nie brak, pustka, dezintegracja, dysharmonia i ciemność. Jak oddać chwałę dobru i nie zignorować kwestii unde malum? Badacze pomijają tę trudność i swoje studia koncentrują wyłącznie na złu – od zła zaczynają, przy złu się zatrzymują i na złu kończą.

Szukając rozwiązania tej trudności, chciałbym zaproponować kolejną metodę, która tym razem została przejęta z nauki o muzyce, a mianowicie metodę kontrapunktu. Chodzi o jedną z technik kompozycji utworów wielogłosowych, czyli polifonicznych, zwłaszcza w epoce późnego średniowiecza i renesansu. Kontrapunktowanie, w przypadku konstrukcji dwugłosowej, polega na dołączeniu do głównej i gotowej melodii, nazwanej cantus firmus, drugiej samodzielnej linii melodycznej, określanej terminem contrapunctus. Dodana melodia jest zależna od pierwszej i jej podlega. Contrapunctus w stosunku do cantus firmus znajduje się dosłownie w kontraście, w muzycznym kontrapunkcie – jest „nutą przeciw nucie” (punctus contra punctum). Teoretycy muzyki, opisując tego typu polifonię dwugłosową, wskazują na „zjawisko biegu dwóch linii melodycznych w stosunku do samych siebie, one to bowiem raz oddalają się od siebie, drugi raz zbliżają się wzajemnie, czasami nawet przecinają się, tak że chwilowo głos górny znajduje się poniżej dolnego, a ten w konsekwencji powyżej górnego, wreszcie – biegną równolegle do siebie”31.

Niewątpliwie zło znajduje się w kontrapunkcie do dobra. I choć posiada ono pewną samodzielność i niezależność, to jednak w rzeczywistości całkowicie zależy od dobra i koniecznie go potrzebuje. Zło więc kontrapunktuje dobro. W przypadku zła-contrapunctus można mówić o doskonałym kontraście z dobrem-cantus firmus.

Zło stanowi imitację dobra, jego nieudolne i fałszywe naśladownictwo. Pomiędzy obiema melodiami, dobrem i złem, występuje dysharmonia tak wielka, że pojawia się pewna wątpliwość, czy dobro rzeczywiście może być cantus firmus dla zła. Dobro i zło wszak należą do dwóch radykalnie różnych, nieporównywalnych i niedających się zestawić porządków. Dzieli je dystans nie do pokonania i „przepaść metafizyczna”. Ich zestawienie obok siebie i równoległe skomponowanie na zasadzie dwóch linii melodycznych może prowadzić do błędnego wniosku, że zło da się rozpatrywać na tym samym poziomie i w ten sam sposób co dobro.

Warto zatem poszukać innego cantus firmus, który byłby swego rodzaju „pomostem” pomiędzy dobrem i złem lub „przedstawicielem” dobra w spotkaniu ze złem. Ta nowa główna „linia melodyczna” powinna spełniać co najmniej pięć warunków: po pierwsze, powinna wyraźnie i pod wieloma względami kontrastować ze złem i być inna niż zło; po drugie, powinna być ściśle i bezpośrednio związana z dobrem; po trzecie, powinna posiadać tę samą cechę co dobro, czyli – jak powiedziałby Tomasz – „nie potrzebować zła, lecz na odwrót”, a więc powinna być nie tylko niezależna, lecz także wcześniejsza, bytowo i chronologicznie, względem pojawienia się jakiegokolwiek zła; po czwarte, powinna posiadać pewne podobieństwa do zła; po piąte, powinna – tak samo jak m.in. dobro – być przypisywaną Bogu Jego stałą i niezmienną własnością.

Powiedzmy od razu, że wszystkie wymienione warunki spełnia piękno. Swój wybór spróbuję na razie krótko uzasadnić. Piękno i zło już w pierwszym odruchu uznajemy za kategorie wyraźnie kontrastujące ze sobą. Piękno jest kategorią estetyczną i jego przeciwieństwem jest raczej brzydota niż zło. Jednak dla Tomasza synonimem zła była właśnie brzydota – brzydkim nazywał zarówno zło winy, jak i zło zdeformowanej rzeczy. I jak przejawem dobra oraz prawdy istniejącej rzeczy jest piękno, tak brzydota jest widocznym przejawem zła – wybrakowania i kłamstwa, które widzimy albo w rzeczy (np. w przypadku choroby mówimy, że coś brzydko wygląda), albo w ludzkim działaniu (mówimy, że np. ktoś brzydko się zachował). Człowiek w sposób naturalny wzdryga się i odczuwa wstręt przed brzydotą, gdyż świadomie lub nieświadomie interpretuje ją jako zło, które dotknęło czegoś, co powinno być dobre, a nawet piękne. W trakcie lektury tekstów Tomasza czytelnik może wielokrotnie się zdziwić, jak wielu terminów, które współcześnie łączymy z estetyką, dominikanin używał w analizach choćby dogmatycznych i moralnych.

Następnie piękno jest cechą dobra i posiada tę samą właściwość co ono, a mianowicie piękno nie potrzebuje zła, lecz na odwrót, to zło potrzebuje dobra, na którym żeruje, oraz piękna, by w swej brzydocie zaznaczyć właściwą sobie destrukcyjną siłę. Jednak – co istotne – piękno posiada również pewne podobieństwa do zła: po pierwsze, piękno i zło potrzebują konkretnego „nośnika”, czyli dobra – piękne jest tylko to, co istnieje, gdyż piękno jest określeniem czegoś; po drugie, podobnie jak zło wskazuje na niedoskonałości rzeczy, tak piękno – przynajmniej pod pewnym względem – wskazuje na jej doskonałość; po trzecie, piękno i zło wywołują odpowiednie reakcje u tego, kto ich doświadcza duchowo i/lub fizycznie, a zatem zarówno intelektualne zdziwienie i pragnienie poznania ukrytych przyczyn, jak i skrajne uczucia – radość i smutek, rozkosz i wstręt; po czwarte, piękno i zło w świecie stworzeń mają podobną „zdarzeniową naturę”, one zdarzają się rzeczy i należą do jej historii zanurzonej w czasie.

W końcu trzeba również powiedzieć, że piękno jako cantus firmus doskonale odpowiada myśli teologicznej Tomasza z Akwinu. Dla niego bowiem głównym tematem historii stworzenia i historii zbawienia jest właśnie Piękny Bóg, który poprzez Pięknego Syna Bożego stwarza i za sprawą piękna daje się poznać człowiekowi. „Bóg zobaczył, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31). I tutaj, w świadomości wszechogarniającej dobroci, wszechmocy i wszechwiedzy Boga, należy poszukać źródeł tego pełnego spokoju i nadziei podejścia Tomasza do problemu zła. Dominikanin nigdy w swoich tekstach nie pomylił i nie pomieszał cantus firmus z contrapunctus,piękna i brzydoty.

Skoro zło jako contrapunctus zostało już opatrzone przeze mnie słowem wstępnym, to tym bardziej na osobne wprowadzenie zasługuje głos pierwszy i główny – cantus firmus,czyli Tomaszowa teologia piękna.

CANTUS FIRMUS

Tomasz nie kojarzy się nam z estetą, który byłby szczególnie zainteresowany tematyką piękna. Przekonanie to wydaje się potwierdzać pobieżna lektura jego tekstów. Rzeczywiście, na próżno szukać w Tomaszowych dziełach osobnej kwestii lub jakiegoś traktatu na temat piękna. Jeden z badaczy doszedł nawet do wniosku, że „w skąpych wywodach estetycznych Tomasza nie ma śladu oryginalnego ujęcia czy postępu naukowego, który byłby godny uwagi”32. Jednak powyższa opinia nie broni się w świetle dokładniejszych analiz. Władysław Tatarkiewicz w swoim klasycznym podręczniku do estetyki dokonał kompetentnej oceny jego dorobku w zakresie teorii piękna i stwierdził w konkluzji: „Wywody jego [tj. Tomasza z Akwinu] były najbardziej dojrzałym wyrazem estetyki scholastycznej”33.

Koncepcja piękna według Tomasza została już gruntowanie opracowana przez filozofów. Wśród licznych publikacji poświęconych temu zagadnieniu warto zatrzymać się przy trzech monografiach, autorstwa Umberto Eco, Kevina O’Reilly’ego i Christophera Scotta Seviera34. Umberto Eco, przygotowując swoje studium, postawił sobie ambitny cel: „Zdecydowałem się wyjaśnić i rozjaśnić każdy termin i każdy koncept w oryginalnych tekstach [Tomasza], w świetle historycznych okoliczności, do których one należały. Chciałem być szczerze wierny Tomaszowi, aby uniknąć zafałszowania i zniekształcenia jego słów (…). Powróciłem do jego własnych czasów”35. Czy rzeczywiście autorowi udało się zrealizować wszystkie cele, pozostaje kwestią otwartą. Z kolei O’Reilly nawiązywał wprost do „estetyki tomistycznej”, reprezentowanej przez na przykład Jacques’a Maritaina. Największym atutem tej książki jest gruntowne opracowanie zagadnienia percepcji piękna, a zwłaszcza „dynamicznej współpracy pomiędzy rozumem, uczuciami i ciałem, jako naszej odpowiedzi i doceniania pięknego przedmiotu”36. W 2015 roku Sevier zebrał dotychczasowe ustalenia i skoncentrował się na dwóch istotnych również dla samego Tomasza tematach: subiektywnych i obiektywnych komponentach piękna. Warto podkreślić, że zarówno Eco, jak i Sevier mocno podkreślali, że Tomasz w swoich analizach estetycznych zawsze rozpoczynał od Boga, jako źródła i fundamentu piękna stworzonego. Niemniej jednak wspomniani badacze, mając na względzie filozoficzny charakter swoich monografii, nacisk położyli raczej na filozofię Boga niż na teologię – jedynie Eco przedstawił osobną, krótką sekcję o pięknie Syna Bożego37. Można spokojnie uznać, że od strony filozoficznej temat Tomaszowego rozumienia piękna został już opracowany bardziej niż satysfakcjonująco. A co z Tomaszową teologią piękna?

Okazuje się, że skromność wywodów Tomasza na temat piękna oraz zapewne imponująca aktywność filozofów doprowadziły do tego, iż teologowie poczuli się poniekąd „zwolnieni” z obowiązku zajęcia się tym zagadnieniem. Teologia piękna, czy też estetyka teologiczna Tomasza, dotychczas nie została wystarczająco rozpoznana, a bibliografia poświęcona temu zagadnieniu liczy zaledwie kilka pozycji38.

Na uwagę zasługuje niezwykle cenne studium autorstwa Thomasa Josepha White’a OP; zostało ono opublikowane w dwóch wersjach – krótszej i rozszerzonej39. Autor ten wykazał, że chociaż Tomasz nigdy nie wymienił piękna wśród tzw. transcendentaliów, czyli powszechnych i koniecznych właściwości istniejącego bytu, to jednak postrzegał piękno jako nadprzyrodzoną właściwość, niestworzony atrybut Boga. Warto przytoczyć kilka kluczowych wniosków sformułowanych przez White’a:

Bóg jest piękny i Jego piękno jest dosłownie ukryte przed naszymi oczyma. Nie ma jakiejś ikony Boga, jakiegoś zmysłowego przedstawienia Jego niewysłowionej istoty (…). Piękno Boga nie jest jakimś szczególnym „rodzajem” rzeczywistości. Raczej, to unikatowe, nadprzyrodzone piękno jest przyczyną całej istniejącej rzeczywistości (…). To piękno udziela istnienia wszystkiemu, co jest piękne. Nie może więc oddzielić Boga od tego atrybutu. On bowiem nie jest piękny przygodnie (contingently). Przeciwnie – ta właściwość musi być Mu przypisana wiecznie, aczkolwiek z uwzględnieniem różnicy i niezależności w stosunku do całego stworzonego porządku (…). Piękno w Bogu jest poniekąd tożsame z bytem, dobrem, mądrością i mocą (…). Stwórcze działanie Boga udziela istnienia wszystkim rzeczom, dlatego też nigdy nie wolno ich interpretować jako znajdujących się w jakimś ontologicznym lub moralnym konflikcie z samym Bogiem. Przeciwnie – Bóg, który jest niewidzialnym i niepoznawalnym z natury Dawcą wszystkiego, co istnieje oraz całego piękna obecnego w świecie, sam podtrzymuje stworzenie w istnieniu, a mówiąc dokładniej, w jego najbardziej szlachetnych dziełach rozwoju i samorealizacji. Z jednej strony, Bóg stworzył nieprzebrany, piękny wszechświat oraz udoskonalił go przedziwnymi i cudownymi żyjącymi istotami ze względu na pojawienie się ludzi – to właśnie w nich stworzony świat staje się samoświadomy i zdolny do duchowej miłości (…). Z drugiej strony, Bóg stworzył wszystkie rzeczy ze względu na siebie, na własną wieczną dobroć40.

W wersji rozszerzonej swojego artykułu White w ramach epilogu dodał jeszcze jedną obserwację:

Bóg może przekroczyć ontologiczny próg, który oddziela Go od Jego stworzenia, oraz objawić się w sposób pojmowalny i widzialny w stworzonej formie. Można powiedzieć, że Bóg może wyrazić swoje własne, istotowe i wieczne piękno na zewnątrz poprzez przyjęcie formy ludzkiej natury, poprzez stanie się człowiekiem (…). To teologiczne uzupełnienie jest ważne w kontekście tego, co już powiedzieliśmy na temat piękna boskiego i piękna stworzonego. Jest zatem trzeci rodzaj piękna obecnego w świecie, które poznać możemy dzięki światłu objawienia – piękno równocześnie boskie i ludzkie, istniejące w jednej osobie [Jezusa Chrystusa]41.

Przytoczone wyżej ustalenia i intuicje White’a stanowią dobre ogólne wprowadzenie do teologii piękna Tomasza. Możemy już teraz sformułować trzy podstawowe założenia, które zostaną uwzględnione również w trakcie moich prac nad estetyką teologiczną Akwinaty: po pierwsze, piękno jest istotową właściwością Boga; po drugie, niestworzone piękno Boga jest źródłem piękna całego stworzenia; po trzecie, możemy wskazać na trzy rodzaje piękna: piękno Boże, piękno stworzenia i piękno Jezusa Chrystusa.

Piękno więc, oglądane z perspektywy teologicznej, jest polifoniczne, złożone z trzech rodzajów piękna. A zatem wybrany przeze mnie cantus firmus ma rozbudowaną strukturę – jest on trzygłosem. Moglibyśmy sięgnąć po inne porównanie z dziedziny muzyki, a mianowicie późnośredniowieczną technikę kompozycji trzygłosowych, tzw. fauxbourdon42. Kompozytor zapisywał najpierw dwa głosy – górny i dolny, natomiast środkowy miał być dopełniony przez trzeciego wykonawcę. Ten dodany, trzeci głos, miał charakter improwizacji, uwzględniającej pozostałe głosy. Przenosząc tę metaforę na koncepcję trojakiego piękna, można powiedzieć, że głosem górnym jest piękno Boga, głosem dolnym – piękno stworzenia, a głosem środkowym – piękno Chrystusa.

Tę polifoniczność piękna sygnalizuję w tytule książki: Piękny Bóg, Piękny Człowiek. Książka ta jest bowiem teologiczną refleksją najpierw nad Pięknym Bogiem, następnie nad pięknym człowiekem, a wreszcie nad Pięknym Bogiem i Pięknym Człowiekiem, czyli Chrystusem. Zgodnie zaś z przyjętą metodą historiograficzną interesować mnie będzie nie tyle nawet sam problem piękna, co przede wszystkim historia piękna z perspektywy kategorii długiego trwania. Konieczne będzie przyjrzenie się początkom i pochodzeniu piękna oraz jego dalszym losom w kontekście dziejów świata, a szczególnie ludzkości. Na koniec zajmiemy się również przyszłością piękna, już poza granicami historii, gdy nastaną nowe niebo i nowa ziemia. Moim celem jest więc zrekonstruowanie, w oparciu o twórczość Tomasza, możliwie kompletnego teologicznego traktatu O pięknie (De pulchritudine et pulchro).

Oczywiście mógłbym – i byłoby to w pełni uzasadnione – zatrzymać się i opisać wyłącznie polifoniczność piękna – tę drogę wybierają również autorzy współczesnych opracowań dotyczących estetyki teologicznej43. Jednak takie ograniczenie pociąga za sobą pewne podwójne zagrożenie. Pierwszym jest estetyzacja teologii. Piękno bowiem spontanicznie łączy się dla nas z wyobrażeniami i doświadczeniami uznawanymi powszechnie za przyjemne. Łatwo zatem wpaść w pułapkę skupienia się wyłącznie na ładnych, miłych i romantycznych obrazach oraz „ładnie brzmiących” poetyckich sformułowaniach. Teologia piękna może ześlizgnąć się w sentymentalizm i ckliwość. Estetyzacja odciąga teologię od objawienia i metod naukowych. Warto wspomnieć, że jednym z najbardziej zagorzałych przeciwników estetyzacji teologii piękna był Hans Urs von Balthasar. Apelował on „o uwiarygodnienie estetyki teologicznej, to znaczy teologii, która nie posługuje się w pierwszym rzędzie poza-teologicznymi kategoriami świeckiej estetyki filozoficznej, a zwłaszcza poezji, ale swą naukę o pięknie wydobywa z danych Objawienia, przy pomocy metod ściśle teologicznych”44.

Wspomniany szwajcarski teolog dostrzegł również drugie zagrożenie w ograniczeniu teologicznej refleksji o pięknie do „ładnego i przyjemnego piękna”, a mianowicie niebezpieczeństwo „ahistoryczności obrazu teologicznego”45. Chodzi o pominięcie faktu, że historia piękna nie jest wyłącznie historią dobra i prawdy, które w pięknie ukazują się w stworzonym świecie. W historii piękna niemal u jej zarania istnieje cień, nieprawość, grzech i brzydota tak w ludzkiej, jak i anielskiej egzystencji. I choć piękno nie potrzebuje w żaden sposób brzydoty do swojego istnienia i tożsamości, to jednak ma ono swoją historię ze skomplikowanymi procesami i wydarzeniami, wzlotami i upadkami. Hans Urs von Balthasar zadał istotne pytanie: „Jak zrozumieć piękno krzyża bez cienia otchłani, w jaką zapada się Ukrzyżowany?”46. My natomiast to pytanie moglibyśmy powtórzyć w nieco zmienionej formie: Jak zrozumieć piękno bez uwzględnienia zła i brzydoty, które dotykają człowieka i dotknęły ukrzyżowanego Chrystusa?

A zatem pytanie: Dlaczego dobro i piękno? (Unde bonum et pulchrum?) wywołuje i splata się z inną kwestią: Dlaczego zło i brzydota? (Unde malum et turpitudo?). Tak oto powracamy do opisanego już contrapunctus – tej dodanej do cantus firmus drugiej, dolnej linii melodycznej, czyli zła, brzydoty i cierpienia.

Teologia piękna jest więc polifoniczna – wielogłosowa. Tomasz zapewne nie sprzeciwiłby się takiej tezie, tym bardziej że – jak sam otwarcie wyznał – „współbrzmienie wielu głosów jest przyjemniejsze niż tylko jeden głos, który jest albo wysoki, albo niski”47. W przypadku cantus firmus jako trojakiego piękna mamy do czynienia z doskonałą harmonią. Jej twórcą jest sam Bóg. Tego samego zaś nie możemy powiedzieć o contrapunctus,czyli o złu. Dodana druga linia melodyczna w żaden sposób nie harmonizuje z głosem głównym. Zło bowiem nie tylko nie ma początku w Bogu, ale jest także sprzeczne z Jego zamysłem i skierowane przeciwko Niemu i Jego pięknu. Zło pojawia się znikąd, lub raczej z nicości o twarzach konkretnych ludzi i upadłych aniołów. Próbuje ono imitować i podszywać się pod piękno. Zbliża się do niego po to, by je zagłuszyć, oszpecić i zakłamać. Obie melodie różni tonacja, dynamika, metrum i użyte środki wyrazu. Zło w swojej krzykliwości i chaotyczności zupełnie nie pasuje do prostoty i subtelności piękna. Contrapunctus atakuje i chce opanować cantus firmus. Niekiedy obie melodie się przecinają i wówczas zło dosłownie krzyżuje piękno.

Ta oryginalna polifonia przykuwa uwagę, fascynuje i niepokoi. Odbiorca odkrywa, że jest jej głównym adresatem, a równocześnie wykonawcą i współtwórcą tego dzieła. Chce on zrozumieć w pełni, od początku do końca, czym ono jest, w czym uczestniczy i jaka jest jego rola. Rzeczywistość, w której żyjemy i działamy, nie jest bowiem jednogłosowa – albo tylko piękna, albo wyłącznie zła. Konieczne jest myślenie polifoniczne, które chroni przed dwoma poważnymi błędami: rozpaczą w spotkaniu ze złem i zuchwałością w chwilach powodzenia.

Jeżeli zatem ktoś chciałby zapytać, o czym jest ta książka, o pięknie czy o złu, odpowiedź będzie krótka: o pięknie, któremu przydarza się zło i brzydota, albo też o złu z perspektywy piękna. Jednak problem zła nie będzie wątkiem pobocznym, jakimś mało istotnym „epizodem” w całej długiej historii piękna. Ten mroczny contrapunctus wymaga dokładnego rozpoznania. Piękno zaś jako cantus firmus pozwala to przedsięwzięcie zrealizować – demaskuje zło w całym jego dysonansie.

Uwagi terminologiczne

Dwie Tomaszowe definicje piękna zostaną omówione w pierwszym rozdziale tej książki. Natomiast już na wstępie kilka słów komentarza warto poświęcić łacińskim terminom, używanym przez dominikanina na określenie piękna: pulchritudo, pulchrum, decor, species. On sam zazwyczaj traktował je jako synonimy – ich odpowiednikiem w języku polskim jest „piękno”. Niekiedy jednak Tomasz nadawał każdemu z tych terminów własne znaczenie.

Pulchritudo, pulchrum

Tomasz podejmował próby terminologicznego rozróżnienia piękna Boga i piękna stworzenia, zaproponował nawet użycie różnych terminów na określenie piękna niestworzonego – pulchritudo i piękna stworzonego – pulchrum. Były one – jak wyjaśnił – tłumaczeniem jednego greckiego słowa kállos (gr. κάλλoς)48. Akwinata znał również inny grecki termin kalós (gr. καλός), który tłumaczył jako dobro (bonum)49. Oba greckie terminy, kállos i kalós, odnoszą się do piękna, aczkolwiek kállos jest rzeczownikiem i wskazuje raczej na wymiar zewnętrzny piękna, na przykład urok i pociągający wygląd, kalós natomiast jest przymiotnikiem i opisuje w pierwszej kolejności piękno moralne i duchowe, choć nie wyklucza też pięknego wyglądu50.

Tomasz, stosując termin pulchritudo lub pulchrum, czy to w stosunku do Boga, czy stworzenia, akcentował przede wszystkim jego dostrzegalny, poznawalny i relacyjny charakter. W swoim komentarzu do Imion BożychPseudo-Dionizego zaproponował ciekawą teologiczną interpretację różnicy między pięknem-pulchritudoa pięknem-pulchrum. Pulchritudo „to uczestnictwo pierwszej przyczyny, która czyni wszystko pięknym”, czyli jest to piękno pierwotne i właściwe samemu Bogu; pulchrum „to uczestnictwo w pięknie pierwszej przyczyny”, czyli jest to piękno nabyte i uczestniczące w pięknie samego Boga51. Piękno Boga (pulchritudo) ujawnia się w pięknie (pulchrum) stworzenia.

Terminy pulchritudo i pulchrum pojawiają się w dziełach Tomasza ponad 450 razy. Łatwo jednak zauważyć, że dominikanin nie był szczególnie przywiązany do własnego rozróżnienia na pulchritudo Boga i pulchrum stworzenia. Obu terminów najczęściej używał zamiennie.

Decor

Termin decor pojawia się w dziełach Tomasza równie często, co pulchritudo i pulchrum. Ogólnie decor jest w jego tekstach równoznaczne z tymi dwoma terminami. Jednak pomiędzy nimi jest pewna różnica. Jak bowiem pulchritudo i pulchrum oznaczają zazwyczaj piękno w ogólności – fizyczne i duchowe, tak decor w słowniku Tomasza odnosi się przede wszystkim do piękna związanego ze światłem, kolorem, blaskiem – albo fizycznym, albo duchowym. Decor zatem jest właściwością materialnego przedmiotu, który odznacza się doskonale harmonizującymi barwami – na przykład decor posiada perfekcyjnie oszlifowany diament, w którym załamują się i odbijają promienie światła; „pięknem wdzięku” (pulchritudo decoris) odznacza się łąka pełna kolorowych kwiatów52.

Tomasz termin decor najchętniej stosował w opisach rzeczywistości duchowych – światła łaski oraz światła chwały, na przykład decor posiada uwielbione ciało Chrystusa53, człowiek w stanie łaski uświęcającej54 oraz zbawieni, przeniknięci światłem Bożej chwały55. Z kolei gdy pisał on o grzechu, mówił o „braku piękna (decor) łaski”56. Warto przytoczyć jedną wypowiedź Tomasza, która dobrze pokazuje sposób, w jaki używał on terminu decor: „Bóg bowiem nie jest ozdobiony pięknem (decor) w taki sposób, że jest ono dodane do Jego Istoty, lecz sama Jego Istota jest pięknem (decor), przez które rozumiemy sam blask, czyli prawdę (…), lecz człowiek może być ozdobiony pięknem (decor) tylko w taki sposób, że uczestniczy on w tym, co należy do Boga i co zostało dodane jego istocie”57.

W przekładach polskich słowo decor może być również oddane za pomocą takich terminów jak: wdzięk, urok, powab, gracja. Ta ostatnia propozycja jest o tyle interesująca, że wywodzi się wprost od łacińskiego słowa gratia,czyli łaska, któremu to słowu odpowiada grecki termin charis (gr. χάρις), oznaczający w pierwszej kolejności wdzięk i piękno.

Species

Termin species na określenie piękna pojawia się w twórczości Tomasza sporadycznie. W jednym ze swoich najwcześniejszych dzieł wyjaśnił on, że „species w sensie ścisłym odnosi się do piękna związanego z symetrią części ciała”58. Gdy zatem decor opisuje piękno związane ze światłem i blaskiem, to species odsyła nas do piękna proporcji i harmonii elementów jakiejś rzeczy. Species można oddać za pomocą polskich terminów kształtność, przystojność.

Dodam, że powiązanie species z pięknem nie było oryginalnym pomysłem Tomasza. Inspirował się on dziełem franciszkańskiego mistrza i autora popularnego podręcznika do teologii Aleksandra z Halles, który pisał: „Species ma dwa znaczenia: w jednym oznacza to, co jest cechą wyróżniającą daną rzecz spośród innych rzeczy; w drugim zaś to, co budzi upodobanie i zachwyt”59. To utożsamienie kształtności z pięknem będzie miało – jak zobaczymy już w pierwszym rozdziale – bezpośredni wpływ na Tomaszową koncepcję piękna jako atrybutu drugiej Osoby Boskiej – Syna.

KOMPOZYCJA

Przygotowując plan tej książki, postawiłem sobie jeden cel: zaprezentować czytelnikowi w sposób prosty i przejrzysty, a równocześnie z zachowaniem naukowego rygoru, skomplikowaną, lecz fascynującą teologiczną opowieść o pięknie i złu. Zaproponowana tutaj konstrukcja ma przede wszystkim ułatwić lekturę i odbiór tekstu.

Książka została podzielona na dziesięć rozdziałów. Wszystkie części książki są ze sobą logicznie połączone. Zostały one tak pomyślane, by każdy rozdział nie tylko wprowadzał nowe zagadnienia, lecz także przygotowywał do lepszego zrozumienia kolejnych rozdziałów. Poszczególne części można również czytać jako osobne artykuły i ograniczyć się do wybranych tematów, na przykład gniew i dopust Boży, grzech przeciwko Duchowi Świętemu, relacja Judasza z Jezusem, albo też teologia zachwytu i zapachu, opis ciała zmartwychwstałego z wątkami Tomaszowej teorii tańca i miłości oblubieńczej. Oczywiście aby „usłyszeć” wszystkie głosy tego polifonicznego tekstu oraz właściwie rozpoznać zamysł autora, warto trzymać się prostej zasady sformułowanej przez Lewisa Carrolla: „Zacznij od początku i idź, aż dojdziesz do końca. Wtedy się zatrzymaj”.

Pierwsze dwa rozdziały wprowadzą od razu w samo centrum Tomaszowej teologii piękna. Zaczniemy od pytania postawionego przez Chrystusa: „Dlaczego Mnie pytasz o to, co dobre?” (Mt 19,17). Kwestia ta ułatwi nam zrozumienie zagadnienia dobroci i mądrości Boga oraz Niestworzonego Piękna. Omówione zostaną dwie zaproponowane przez Akwinatę definicje piękna w ich „pierwotnym i naturalnym środowisku”, czyli w ramach refleksji teologicznej. Szczególne zaś miejsce zajmie odpowiedź na pytanie: Dlaczego to właśnie piękno jest atrybutem Syna Bożego?

W drugim rozdziale przyjrzymy się, w jaki sposób to Niestworzone Piękno objawia się w stworzonym świecie. Rozpoczniemy od człowieka, w którym Bóg postanowił „zdeponować” i objawić obraz swojego wewnętrznego, pełnego dynamizmu boskiego życia. Tomasz podkreślał, że istota ludzka została stworzona na obraz Boga. Dlatego też najpierw wyjaśnimy, co oznacza, że człowiek jest synem Boga Trójjedynego oraz przyjacielem i bratem Syna Bożego. Te trzy określenia – syn, przyjaciel, brat – są niezbędne do poprawnego zrozumienia, kim rzeczywiście jest człowiek. Poszukiwania rozpoczniemy od człowieka rajskiego w stanie niewinności jako ideału ludzkiego piękna. Nie chodzi o jakąś „teologię baśniową”, ale o wydobycie pierwszego rozdziału historii ludzkości – dzieje człowieka zaczynają się od łaski i piękna, a nie grzechu i brzydoty. Dwa początkowe rozdziały określą cantus firmus całej książki.

W trzecim rozdziale pojawi się po raz pierwszy contrapunctus,czyli zagadnienie zła. Chodzi o świat przyrody, który podlega różnym naturalnym procesom. Sam Tomasz co prawda mówił o złu fizycznym (malum naturalis), ale równocześnie dostrzegał słabość takiego sformułowania. Wyłącznie bowiem z perspektywy człowieka po grzechu pierworodnym przyroda może być realnym zagrożeniem i źródłem zła. W rzeczywistości zamiast o złu naturalnym, należałoby mówić o pięknie w procesie. Zatem w tej części przedstawię szereg Tomaszowych argumentów, że wszechświat „mimo wszystko” jest piękny na miarę Pięknego Stwórcy. Przy tej okazji wyjaśniona zostanie brzmiąca dość kontrowersyjnie teza Tomasza, że „jeśli jest zło, to jest Bóg”.

Właściwy i ostry contrapunctus pojawi się dopiero w rozdziałach czwartym i piątym. Będziemy mówić o istotach obdarzonych rozumem i wolnością, które stają się głównym źródłem zła. Najpierw zatrzymam się przy wybitnie tomistycznym temacie, czyli aniołach, a zwłaszcza jednym spośród nich, który, zdaniem Tomasza, odznacza się wyjątkowym pięknem – Lucyferze. Jego grzech był pierwszym atakiem na otrzymane od Boga piękno. Wraz z jego decyzją pojawiło się zło demoniczne (malum daemonis). W tej części opiszę genezę tego typu zła oraz działanie demonów wobec człowieka oraz ludzkiej wyobraźni.

Z kolei problemem zła winy (malum culpae), które zapisać możemy wyłącznie na konto samych ludzi, zajmę się w rozdziale piątym. Kluczowe będzie jedno intrygujące pytanie: Jak to się stało, że piękny, niewinny człowiek, który nie miał w swoim umyśle idei zła, posłuchał demona, odwrócił się od Boga i zgrzeszył? By znaleźć odpowiedź, postanowiłem wrócić na „miejsce zbrodni” i prześledzić „klatka po klatce” wydarzenie opisane w siedmiu wersetach trzeciego rozdziału Księgi Rodzaju. I choć sam Tomasz nie zostawił po sobie komentarza do tej części Biblii, to liczne jego wypowiedzi pozwalają zrekonstruować całą tę scenę i precyzyjnie uchwycić moment oraz okoliczności narodzin ludzkiej brzydoty. Dopiero po tej „historiograficznej” relacji na temat początku i pochodzenia zła winy przejdę do szczegółowej problematyki ludzkiego grzechu. Literatura na ten temat jest bogata, dlatego też skupię się na kilku zagadnieniach, które – z wyjątkiem grzechu pierworodnego – zostały w niewielkim stopniu opracowane przez teologów. Zastanowię się nad takimi kwestiami jak na przykład: Czy człowiek ma odczuwać poczucie winy z powodu grzechów swoich przodków? Czy dziedziczymy ich osobiste grzechy? Czy człowiek jest w stanie popełnić zło doskonałe? Czym jest grzech przeciwko Duchowi Świętemu i czy rzeczywiście nigdy nie zostanie on odpuszczony ani w tym, ani w przyszłym życiu? W tym rozdziale contarpunctus będzie bardzo mocny i wyraźny – ludzkie piękno zostanie obnażone i pojawi się naturalny lęk przed brzydotą, czyli wstyd.

Kolejne trzy rozdziały dotyczyć będą zła, którego człowiek doznaje i z powodu którego cierpi we własnym ciele i duszy. Tomasz nazywał je co prawda złem kary (malum poenae), choć nie uważał go – podobnie zresztą jak zła naturalnego – za zło w sensie ścisłym. Termin kara dotyczy tego wszystkiego, czego człowiek nie chce, a czego mniej lub bardziej boleśnie doświadcza. Łatwo się jednak domyślić, że czymś innym jest cierpienie powstałe w wyniku procesu starzenia się, a czymś innym ból z powodu choroby bliskiej osoby; inaczej patrzymy na karę, którą ktoś sprawiedliwie cierpi, a zupełnie inaczej, gdy ktoś zostaje brutalnie zaatakowany. Biorąc pod uwagę tę różnicę, zaproponowałem trzy rodzaje zła doznawanego. W rozdziale szóstym skoncentruję się więc na złu, które cierpimy jako skutek grzechu pierworodnego. Nazwałem je złem nędzy (malum miseriae), gdyż dotyka wszystkich ludzi od narodzin aż po śmierć. W spotkaniu ze złem nędzy ludziom pozostaje tylko smutne stwierdzenie: „No cóż, nędza ludzkiego żywota”. Tomasz daje jednak kilka dobrych rad na trud i życiowe zmęczenie.

Rozdział siódmy będzie dotyczył cierpienia, którego nie da się niczym usprawiedliwić ani zrozumieć. Wydarza się ono wbrew jakimkolwiek zasadom i prawom natury. Ma twarz zarówno małego dziecka, które niewyobrażalnie cierpi, jak i niewinnego ukrzyżowanego Chrystusa. Piękna nie wolno ukrzyżować. Zło tego rodzaju jest skandaliczne, i tak nazywane jest w całej książce (malum scandali). Dlatego też zostanie w tym miejscu wprowadzony trzeci, obok piękna Boga i piękna człowieka, głos w cantus firmus, a mianowicie piękno Chrystusa, Prawdziwego Boga i Prawdziwego Człowieka. Piękny Chrystus bowiem jest jedyną reakcją Boga na pojawienie się ludzkiej brzydoty. Rozdział ten będzie miał trzy osobne odsłony. Najpierw zajmiemy się trudnym i często błędnie rozumianym zagadnieniem gniewu Boga. Druga sekcja będzie miała charakter oryginalnego traktatu o pięknie człowieczeństwa Chrystusa. Szczególną uwagę zwrócimy na – tak często pomijane w traktatach chrystologicznych – ludzkie ciało Chrystusa oraz na jego zmysłowość, wiedzę i emocjonalność. Dopiero bowiem dostrzeżenie, że On stał się rzeczywiście jednym z ludzi, pozwala w pełni zrozumieć, czym było, również w aspekcie fizycznym, dokonane na krzyżu dzieło usprawiedliwienia człowieka. W ostatniej zaś sekcji tego rozdziału zaproponuję nowy sposób opisu i wyjaśnienia dzieła usprawiedliwienia Chrystusa. Najbrzydsza śmierć i brzydkie drzewo staną się miejscem i okazją objawienia się arcydzieła Pięknego Chrystusa.

W ósmym rozdziale powrócimy do zła kary w sensie ścisłym (malum poenae). Mowa będzie o cierpieniu, które – inaczej niż zło nędzy i zło skandaliczne – nie powoduje ani obojętności, ani rezygnacji. Cantus firmus nie chce i nie pozwala się zdominować przez contrapunctus. A zatem głównymi zagadnieniami w tym rozdziale będą: ból, kara i sekret. Poruszymy również dla wielu współczesnych teologów dość „staroświecki” temat dopustu Bożego oraz wciąż aktualne pytanie: Dlaczego Bóg nie ingeruje, aby powstrzymać zło? W zamknięciu tego rozdziału pojawi się sylwetka pewnej biblijnej postaci, która doświadczyła wielkiego zła kary i Bóg jej przyniósł ulgę – i dodam od razu, że nie będzie to sprawiedliwy Hiob, lecz pewien bliski Tomaszowi „chory, słaby charyzmatyk”.

Dwa ostatnie rozdziały książki będą powrotem do właściwego cantus firmus – piękno na nowo stanie się głównym tematem książki, choć gdzieniegdzie contrapunctus da o sobie znać. W dziewiątym rozdziale centralnym zagadnieniem będzie piękny Kościół. Według Tomasza bowiem jedną z zapomnianych cech Kościoła jest jego piękno. Czy była to tylko poetycka metafora, czy jednak rzeczywiście Kościół w swojej naturze spełnia obiektywne kryteria piękna? Rozdział ten będzie dobrą okazją do rozwiązania tej kwestii i do przedstawienia kilku inspirujących, a nawet dość śmiałych Tomaszowych koncepcji eklezjologicznych. „W sercu” tego rozdziału znajdzie się osobna sekcja dotycząca piękna Matki Chrystusa i Matki Kościoła – Maryi.

Dziesiąty rozdział został przewidziany jako dopełnienie całego traktatu o pięknie Boga i pięknie człowieka. W tej części zabrzmi wyłącznie cantus firmus i to w pełnej trzygłosowej polifonii. „Rytm” w tej części nadadzą trzy pytania Chrystusa: „Czy i wy chcecie odejść?” (J 6,67); „Czy chcesz być zdrowy?” (J 5,6); „Kogo szukasz?” (J 12,15). Jakie jest więc największe i najważniejsze pragnienie człowieka? Tomasz był pewien, że odpowiedzi na tę kwestię nie wolno szukać na tej ziemi i wśród rzeczy stworzonych. Odnaleźć ją można poza czasem i przestrzenią. Skoro bowiem człowiek został stworzony jako piękny syn, przyjaciel i brat Boga, to nie powinien on pragnąć nic, co zostało stworzone, lecz samego Boga. I temu właśnie ostatecznemu spotkaniu pięknego człowieka z Pięknym Bogiem poświęcony będzie ostatni rozdział książki. Czytelnik pozna nie tylko najciekawsze wątki tomistycznej nauki o rzeczach ostatecznych, ale dowie się też o podejściu Tomasza do Pieśni nad Pieśniami i do zagadnienia miłości czułej i intymnej. Czy piękny, zbawiony człowiek będzie tańczyć, a jego ciało pokryje się szklistym złotem? Ostatni rozdział nosi znamienny tytuł: Piękna nadzieja.

*

Na koniec tego dość nietypowego, bo podwójnego wstępu chciałbym jeszcze zachęcić czytelników tej książki do wysłuchania pięciominutowej kompozycji Charlesa Ivesa pt. The Unanswered Question60. Dzieło to wstrząsnęło melomanami na początku XX wieku i nadal zachwyca. W utworze przeciwstawione zostały sobie dwie całkowicie niezależne grupy instrumentalne: smyczki grają długo ciągnące się polifoniczne i rytmiczne harmonie w tonacji C-dur, a na tym tle pojawiają się flety i oboje w dysonansowym, czasami agresywnym czterogłosie. Słuchacz nie wie, czy słyszy tło harmoniczne, czy muzykę; czy tematy są ważne, czy też mają znaczenie poboczne; czy to, co słyszy, prowadzi ku czemuś, czy raczej kończy myśl poprzednią. Dominuje jasny i pełen pogody spokój głównego cantus firmus, na który nakładają się dźwięki i frazy z zupełnie innej, mrocznej, chaotycznej rzeczywistości. W końcowej części znowu pojawia się obój, ale nieco zmieniony, jakby posłuszny pięknu głównej melodii.

Charles Ives zatytułował swoją kompozycję: Pytanie bez odpowiedzi. Czy bez odpowiedzi pozostaje również pytanie o zło, brzydotę i sens cierpienia? Ta książka ma pomóc w rozwiązaniu tej kwestii. Przewodnikiem w poszukiwaniach będzie Tomasz z Akwinu i jego – nad wyraz piękna – teologia piękna.

Rozdział pierwszy

Piękny Bóg

„Dlaczego Mnie pytasz o to, co dobre? Jeden jest Dobry” (Mt 19,17). Tomasz bardzo uważnie przyglądał się pytaniom Chrystusa. Skoro On jest Prawdziwym Bogiem, to po co pyta o cokolwiek człowieka? Tomasz miał jedną odpowiedź – Chrystus pytał, by wzbudzać pragnienie, „gdyż ludzie lepiej zachowują to, co otrzymują, pragnąc, i łatwiej to też przyjmują”61. Jeżeli się czegoś nie pragnie, tego również się nie szuka ani się na to nie czeka.

Odkrywanie zaczyna się więc od pragnienia i nadziei przekraczającej czas i przestrzeń. Tomasz udzielił nam cennej rady, którą można też potraktować jako motto tej książki. „Im bardziej człowiek chce uchwycić sekrety Bożej mądrości, tym bardziej powinien starać się być bliżej Jezusa zgodnie z Psalmem: »Spójrzcie na Niego, radość was opromieni«(34,6). Albowiem sekrety Bożej mądrości objawione zostają w sposób szczególny tym, którzy są połączeni z Bogiem przez miłość”62.

„Dlaczego Mnie pytasz o to, co dobre?”

1. Dobro i Mądrość

1.1. Pragnienie dobra

„Jeden jest Dobry” (Mt 19,17). Bóg jest dobry i On jest Dobrocią63. W swojej dobroci nie zamyka się w sobie, ale udziela się i rozlewa. Tomasz powie otwarcie – „Bóg jest źródłem dobroci”64. „On udziela swojej dobroci rzeczom stworzonym”65. Jeżeli można by wskazać jakąś jedną fundamentalną zasadę, wyjaśniającą całe stwórcze działanie Boga, stworzenie wszechświata, człowieka i najmniejszej z rzeczy, to jest nią bonum est diffusivum sui – dobro ma to do siebie, że się rozlewa i udziela. Na tej sformułowanej przez Pseudo-Dionizego Areopagitę zasadzie opiera się cała teologia stworzenia w ujęciu Tomasza z Akwinu66. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że prawda o dobroci Boga, która udziela się stworzeniu, rozlewa się dosłownie i w przenośni w całej twórczości Tomasza67.

Czym jest w ogóle dobro? Odpowiadając najkrócej, dobro (bonum) to po prostu przedmiot i cel pragnienia, pociągania i pożądania (appetitus). Dobro odkrywamy jako upragnione i zmierzamy do tego, by je osiągnąć i w nim znaleźć satysfakcję68. Wzorem pragnienia dobra jest sam Bóg. „Trzeba, by Bóg, którego dobro jest najdoskonalsze i swoją dobroć rozlewa w sposób najpowszechniejszy, w swym rozlewaniu był wzorem dla każdego bytu rozlewającego swoją dobroć”69. Oczywiście boskie pragnienie dobra jest czymś zupełnie innym niż pragnienie dobra, które jest w nas i w innych rzeczach stworzonych. Bóg pragnie dobra, którym jest On sam, „z powodu własnego dobra”70. To boskie pragnienie jest do tego stopnia intensywne, że staje się stwórcze i działające. Dobroć Boga przelewa się na wszystkie rzeczy stworzone. W ten sposób stworzenie jest owocem boskiego pragnienia. Doskonałe pragnienie dobra wyraża się zatem w obdarowywaniu własnym dobrem innych. Bóg jako jedyny czyni to w wymiarze powszechnym w stosunku do całego stworzenia. „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31).

W przypadku świata stworzonego Tomasz trafnie rozróżnił trzy typy lub stopnie pragnienia dobra. Pierwszy i najbardziej fundamentalny to pragnienie dobra, którym jest własne istnienie. Każde stworzenie pragnie istnieć, unika więc tego wszystkiego, co bezpośrednio zagraża jego dobru, jakim jest jego indywidualne, „osobiste” życie. Instynktownie chroni swoje największe dobro, jakim jest istnienie, koncentruje się na nim i dąży do niego. W tym celu dba o życie poprzez odżywianie oraz ochronę własnej egzystencji.

Stworzenie może jednak pragnąć dobra nie tylko indywidualnego, lecz także dobra innych istot należących do tego samego gatunku. Ten drugi stopień pragnienia dobra wyraża się w dążeniu do zachowania gatunku poprzez płodzenie oraz szeroko pojętą troskę o dobro istnienia innych istot. Troska ta w przypadku ludzi będzie dotyczyła zarówno dobra w zakresie ich potrzeb naturalnych, jak i potrzeb wyższych (edukacja, twórczość itp.).

Tomasz wspomina jeszcze o trzecim stopniu pragnienia dobra, które jest właściwe – mówiąc fachowo – dla „czynnika sprawczego wieloznacznego”, czyli praw fizyki „czuwających” nad porządkiem wszechświata.

Całe stworzenie, rozumne czy nierozumne, ożywione czy nieożywione, każde bez wyjątku, uczestniczy w tej jednej dobroci Boga. Stworzony świat jest przeniknięty dobrocią i dlatego pragnie dobra i do niego dąży. Pragnąc zaś dobra, stworzenia świadomie lub nieświadomie pragną samego Boga. W ten oto sposób upodabniają się do swojego Stwórcy. „Jest więc jasne, że także byty, którym brak poznania, mogą działać dla celu, pragnąc dobra naturalnym pragnieniem i pragnąc podobieństwa do Boga oraz własnej doskonałości”71. Dobro zatem jest powodem stworzenia, sposobem realizacji jego istnienia i ostatecznym celem, do którego zmierza i w którym osiągnie ono swoją pełnię.

Jednak podobieństwo stworzeń do Stwórcy nie ogranicza się wyłącznie do pragnienia i dążenia do dobra. Bóg w swojej dobroci uzdolnił bowiem „świat cały i jego mieszkańców” (Ps 24,1) do uczestniczenia w udzielaniu i rozlewaniu dobroci72. „Gdy jakaś rzecz udziela dobroci innym rzeczom, staje się ich przyczyną”73. Tomasz wprowadza tutaj niezwykle ważny temat, który pojawi się przy okazji omawiania zła fizycznego (malum naturalis), mianowicie stworzenia mają rzeczywisty wpływ na porządek i realizację dobroci w świecie. Bóg zechciał, by stworzenie nie było tylko biernym widzem i odbiorcą Jego dobroci, ale przysposobił je do realnego współuczestniczenia w kształtowaniu świata.

Dominikanin wielokrotnie przywoływał zasadę sformułowaną przez Arystotelesa: „Dobro wspólne jest zawsze bardziej boskie niż dobro jedynie jednostki”74. Nie chodzi tutaj o to, że dobro jednostki jest nieważne i ulega zanegowaniu wobec dobra wspólnego. W interpretacji Tomasza dobro indywidualne osiąga swoją doskonałość dopiero wówczas, gdy udziela się innym i pomnaża dobro wspólne75