Od systemu do etyki. Krytyka rozumu dialogicznego ebook

From System to Ethics

Od systemu do etyki

1.3. Personalizm i postmodernistyczna dekonstrukcja

2. Metafizyka spotkania

4. Od systemu do etyki

Rola terapeuty czy pedagoga, który chce pomóc uwol

Skróty bibliograficzne

Antoni Jarnuszkiewicz SJ

From System to Ethics

The Critląue of the Dialogical neason

A# M# D« C. Cr*

Co Jest twoim celem w filozofii? - Pokazać muszce drogę wyjścia z pułapki szklanego słoja,

Ludwig ifcittgenstein

Antoni Jarnuszkiewicz SJ

Od systemu do etyki

1.3. Personalizm i postmodernistyczna dekonstrukcja

2. Metafizyka spotkania

4. Od systemu do etyki

Rola terapeuty czy pedagoga, który chce pomóc uwol

Skróty bibliograficzne

Od systemu do etyki

Krytyka rozumu dlalogicznego

2 + (e> /

Kraków 2012

Copyright © 2012 by Antoni Jarnuszkiewicz SJ © Akademia Ignatianum, 2012

ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków • tel. 12 39 99 620 • faks 12 39 99 501 e-mail: [email protected] http://www.ignatianum.edu.pl

Publikacja dofinansowana ze środków przeznaczonych na działalność statutową Wydziału Filozoficznego Akademii Ignatianum

Redakcja Bartosz Kuzak Magdalena Małecka

Projekt okładki i stron tytułowych wg pomysłu autora (na okładce motyw „Sun Table” Salvadora Dali)

Andrzej Świtniewski Katarzyna Świtniewska

Skład

X^TpX @ Rocznik Filozoficzny Ignatianum

ISBN 978-83-7614-124-4 (Ignatianum)

ISBN 978-83-7767-845-9 (WAM)

WYDAWNICTWO WAM ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków tel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003 e-mail: [email protected] http://www.wydawnictwowam.pl

DZIAŁ HANDLOWY tel. 12 62 93 254 - 256 • faks 12 43 03 210 e-mail: [email protected]

KSIĘGARNIA INTERNETOWA tel. 12 62 93 260, 12 62 93 446 - 447 • faks 12 62 93 261 http://e.wydawnictwowam.pl

Drukarnia Wydawnictwa WAM, ul. Kopernika 26, 31-501 Kraków

Spis treści

Bibliografia

0. Zamiast wstępu

Dawni filozofowie (i słusznie) znacznie więcej myśleli niż czytali. Dlatego trzymali się tak ściśle konkretu.

Druk to zmienił. Czyta się więcej, niż myśli.

Nie mamy filozofów, tylko komentatorów.

To właśnie powiada Gilson twierdząc, że po wieku filozofów, którzy zajmowali się filozofią, nadszedł wiek profesorów filozofii, którzy zajmują się filozofami.

Albert Camus1

Czy w epoce postmodernizmu można w ogóle rozwijać myślenie istotne, myślenie filozoficzne, a w szczególności, czy w ogóle możliwe jest mówić sensownie o metafizyce2, czy raczej — idąc za sugestią Ludwiga Wit-tgensteina — można tylko milczeć? Zaprezentowane w tym tomie cztery studia są dowodem zmagania się z odpowiedzią na wezwanie, z jakim zwraca się do nas rzeczywistość, by przemyśleć istotnie strukturę spotkania międzyosobowego, w szczególności problem bliskości w spotkaniu.

Postulat, że „trzeba tworzyć filozofię spotkania ”3, sygnalizuje, że nie wystarczy filozoficzna analiza dialogu i dialogiczna koncepcja personalizmu, że, jak okazuje to „nowa fenomenologia” Emmanuela Levinasa, możliwa jest istotna refleksja nad samym spotkaniem z jego centralnym problemem, jakim jest bliskość, i to refleksja, która okazuje się jawić jako filozofia pierwsza czyli metafizyka. Postulat ten stał się, od czasu moich podstawowych studiów filozoficznych (1971-1975), moją drogą filozoficzną. Natchnieniem dla moich poszukiwań był tekst, który parę lat wcześniej zrobił na mnie, wówczas studencie medycyny, ogromne wrażenie, a mianowicie studium etyczne Kard. Karola Wojtyły Miłość i odpowiedzialność4.

Poniżej prezentowane cztery studia mają już swoją historię, gdyż w różnym stopniu, okresie i kontekście były już publikowane5, jednak po ich istotnym rozbudowaniu i doprecyzowaniu mają stanowić pewną całość dotyczącą opisu centralnych wymiarów filozofii spotkania, a ściślej

metafizyki spotkania, tj. „trialogu”6 i „perichorezy”7. Analiza praw metafizycznych rządzących spotkaniem, które jest sensem każdego dialogu, ma być odpowiedzią na bardzo żywe współczesne zainteresowanie dialogiem i prawami nim rządzącymi. Teksty tego zbioru, próbujące opisać metafizyczną istotę spotkania, idą jakby podwójnym torem. Wychodzą z filozofii dialogu i spotkania, by spotkać się z analizą przeprowadzaną w praxis sytuacji granicznej powstawania i leczenia psychozy, czyli zme-dykalizowanego szaleństwa. Z analizy problemów procedur psychoterapeutycznych czerpią one swe światło do analiz jeszcze bardziej precyzyjnych. Idąc za sposobem opisu E. Levinasa refleksja przybiera kształt her-meneutycznej spirali, w której centrum zalega doświadczana istota zjawiska, a droga jej opisu, spiralnie zataczając kolejne kręgi, zbliża się do tego centrum przechodząc parokrotnie, ale na coraz bliższym dystansie, jakby ten sam moment analizy. W szczególności opis nasz krąży wokół „roli”, jaką w spotkaniu odgrywa Trzeci trialogu, a tym samym wokół tego, jakie są warunki możliwości przytomności perichorezy. Sądzę, że bardzo dużo o tej „roli” udało się tu napisać. Zanim jednak prawda opisywanego doświadczenia ujawni się jako symfoniczna jedność wielu opisów, musimy przeboleć pewną niezgrabność i fragmentaryczność tego sposobu opisywania. To zapis realnej historii naszego dociekania. Taka postmodernistyczna wielowątkowość „opisów celnych odsłonięć” jest jednak na usługach samej prawdy i pocieszam się, że skoro ważne rzeczy zostały powiedziane, to bóle rodzenia samego opisu w radości pełnej inicjacji nie zostaną więcej pamiętane. W gruncie rzeczy nie jest to tylko droga opisu i jako taka droga inicjacji czytelnika w samo doświadczenie, ale samo rodzenie się opisu i jego rozbudowywanie jest coraz istotniejszą i w tym sensie coraz głębszą inicjacją w metaphysicum. W moich studiach, szczególnie tych zawartych w tym zbiorze i dość arbitralnie zmontowanych w jeden tekst, jest wiele takich powrotów, także werbalnych, a nawet tych samych cytatów. Powtórzenia te są przede wszystkim owocem samej metody opisu. Niech z jednej strony znaczą tor hermeneutycznej spirali,

z drugiej zaś świadczą o pierwotnej odrębności poszczególnych etapów analizy. W czasach składu komputerowego nie przyda to pracy maszynistce ani, mam nadzieję, nie znudzi życzliwego czytelnika.

Na wstępie chciałbym też dodać dwie dalsze uwagi dotyczące konstrukcji tekstu:

•    terminu „absolutny” nie będziemy używać w znaczeniu Absolutu jako apofatycznego nazwania Boga, lecz w sensie etymologicznym tego terminu jako „rozwiązanie” z zależności, wywikłanie się (s’absoudre) z kontekstu i zewnętrzności wobec niego, jako synonim par excellence transcendencji, jako Ka0’aÓTO (kath auto) separacji, zupełnego nieuwarunkowania: bez-warunkowości, bez-względno-ści czy nie-względności;

•    będziemy rozróżniać między dobrem (aya0óv, agathoń) a dobrocią (eXeoę, eleos) i tym samym oddawać — także w cytatach — Levi-nasowe pisane z dużej litery „le Bień” jako Dobroć zamiast Dobro, chcąc w ten sposób podkreślić, jeszcze bardziej niż przez dużą literę, metaaksjologiczny charakter Dobroci, o której pisze Levinas, a której istota bliższa jest chesed (ipp) czy eAeoę niż &ycc0óv z jego do dziś pobrzmiewającym odniesieniem do merkantylności dobra jako towaru. Dwuznaczność tę, poprzez zbitkę terminologiczną KOcA.OK&ya0ia (kalokagathia), starożytni starali się ominąć odniesieniem dobra do „inaczej niż interesownie” jawiącego się piękna. Sam problem używanego języka — gra z językiem pomiędzy apofatycz-nością a katafatycznością — jest poważny, gdyż język potoczny nie jest przyzwyczajony do opisu wymiaru osobowego z jego pneumatycznym logosem i — jak postuluje Martin Heidegger — prócz poezji tylko mowa myślenia istotnego jest w stanie sprostać takiemu opisowi8:

„Cała plastyki tajemnica Tylko w tym jednym jest,

Że duch, jak błyskawica,

A chce go ująć gest”

Cyprian Kamil Norwid

Studia te wraz ze studium z metafizyki, jakim był tekst „Miłość i Bycie”9, są kontynuacją badań podstawowych, zmierzających do coraz istotniejszego opisania fenomenu metafizycznego i tym samym do rozwiązania problemów metafizycznych, szczególnie zaś tego, nazwanego przez Jeana Lacroix, prawdziwym problemem filozoficznym, którym „jest zawsze ten sam problem jedności i wielości”, a którego próby rozwiązania kryją się w tradycyjnej problematyce analogii i partycypacji. Poszukiwania te rozpoczęła rozprawa pt. „Eidetyczny opis fenomenu piękna” (1975)10. Następnie w studium poświęconym filozofii Emmanuela Leyinasa11 została opisana i opracowana w zarysie metoda fenomenologiczna, którą nazwałem fenomenologią kontemplatywną — czy lepiej: kontemplacją fenomenologiczną — a której inspiracja kryje się właśnie w metodologii „nowej fenomenologii” analiz Leyinasa. W późniejszych wykładach i studiach12 dopracowane zostały różne aspekty tej metody, by wreszcie przy jej użyciu spróbować w „Miłości i Byciu” opracować bardziej kompletną monograficzną analizę fenomenu metafizycznego. Była więc „Miłość i Bycie” kontynuacją poszukiwań metody analiz filozoficznie fundamentalnych czy pierwszych, a szczególnie próbą monograficznego opracowania fenomenu metafizycznego w ramach nowej fenomenologii. Mimo że tekst ten stanowi monografię, jest on również próbą systematycznej (nie-historycznej) konfrontacji na terenie metafizyki dwu tradycji filozoficznych: tradycji scholastycznej, ujętej głównie tematycznie (Bycie) — oraz tradycji nowej fenomenologii, ujętej zarówno metodologicznie jak i analitycznie (Miłość). Studium to więc, będąc refleksją nad zastosowaniem metody i analiz nowej fenomenologii do problematyki tradycyjnej metafizyki, suponuje znajomość zarówno tradycyjnej metafizyki, której właśnie proponuje przebudowę (rozwój, precyzację; szczególnie kwestii analogii metafizycznej, transcendentaliów i problemu ontologicznego). Suponuje też ono znajomość filozofii Emmanuela Leyinasa, której propozycje metodologiczne i analityczne szeroko eksploatuje. W drugim wydaniu (1994) „Miłości i Bycia” zdecydowałem się zawrzeć parę refleksji istotnych dla lepszego umiejscowienia proponowanych rozwiązań, szczególnie tych zaczerpniętych z wątków filozofii Emmanuela Leyinasa w postaci studium „Od ontologii do etyki”.

To drugie wydanie studium zatytułowanego „Miłość i Bycie”13, będące zrębem traktatu metafizycznego, studium możliwości zbudowania traktatu metafizycznego w oparciu o metodologię nowej fenomenologii, wyszło w okresie, kiedy myśl metafizyka inspiracji personalistycznej — Emmanuela Leyinasa — była o wiele lepiej znana na polskim gruncie. Studium „Od ontologii do etyki” stanowiło jego wstępną część, gdyż inspiracja myślą metafizyczną Leyinasa była decydująca zarówno dla tematyki, jak i metodologii (szczególnie w sposobie używania języka) studium.

„Miłość i Bycie” mimo dydaktycznej genezy nie było jednak podręcznikiem, szczególnie podręcznikiem historii problemu metafizycznego. Było ono próbą opracowania zrębu systematycznego traktatu metafizycznego i w tym sensie systematyczną monografią kwestii metafizycznej analizowanej metodą „nowej fenomenologii”14, czy inaczej „fenomenologii kon-templatywnej” wyrosłej z myśli Levinasa. Metoda ta została doprecyzowana, tj. oczyszczona z polemik i dostosowana do systematycznej i krytycznej analizy fenomenu metafizycznego w osobnym studium1516. „Miłość i Bycie” natomiast miało stanowić monografię kwestii metafizycznej, jednak bez choćby polemicznego odniesienia do analiz i tez („syn-tez”) scholastyki, Immanuela Kanta czy Martina Heideggera, lub do współczesnej dyskusji postmodernistycznej. Stanowi ono monografię pozytywną jakby „bez przypisów”, bez polemiki, która mogłaby odebrać językowi analiz jego pierwotność i metodologię gwarantującą rzeczywiście analizę 7ipd)xr|

(prote) rzeczywistości. Faktyczne polemiki i przypisy zawarte w jej tekście są raczej wskazaniem paralelizmów i różnic w innych analizach, a nie próbą porównań kończących się w dialektycznej „syn-tezie” (już nie tezie), czy w kompromisach i konformizmach eklektyzmu. I mimo, że w zamiarze jest to całość mająca być właśnie monografią kwestii metafizycznej, to jednak nie ma ona charakteru summy, bowiem ootpia (sophia) czy Beoopia (theoria) myślenia istotnego wykracza poza ideał całości sumarycznej eju-oTijpr) (episteme), wykracza poza myślenie metodyczne z założenia zbudowane dla pewnego celu, szczególnie dla celu dydaktycznego16 i w tym sensie scholastycznego. Tekst „Miłości i Bycia” nie ma także celu schola-stycznego w służbie jakiejś apologetyki czy też terapii (np. jakiegoś typu „logoterapii”). Chodzi o uniknięcie tego, co Francis Bacon nazwał idola fori i idola theatri, które już w punkcie wyjścia analiz mogą te analizy popsuć, a które to płynęłyby z założeń przedanalitycznych, np. szukania ratio suf-ficiens czy jakiejś innej aspektowej sensowności. Dydaktyka i apologety-ka bywają więc efektem osiągniętym mimochodem. Chodzi o uniknięcie indoktrynacji czy manipulacji, a nawet perswazji. Zamiast przedstawiać dowody, czyli sprowadzać opisywane zjawiska do jakichś zasad rzekomo bardziej jasnych czy bezdyskusyjnie oczywistych, chodzi w tych refleksjach przede wszystkim o danie świadectwa (nb. świadectwo jest warunkiem podstawowym w proliferacji prawdy w metodologii nowej fenomenologii), chodzi o opisanie rzeczywistości eidetycznie jako szczególnego fenomenu: „enigmy” czy fenomenu enigmatycznego, żeby odwołać się od razu do terminologii Levinasa17, czy fenomenu nasyconego(phenomene sature)18 Jean-Luc Mariona. Ten opis o charakterze świadectwa ma sens jako zainicjowanie czy wciągnięcie samego czytelnika w żywe doświadczenie. Chodzi więc o uniknięcie obciążeń metodycznych, jakie narzuciłby cel dydaktyczny, apologetyczny (dowodzenie) czy terapeutyczny19. Świadectwo jest pierwotniejszą od dydaktyki, apologii i terapii atmosferą pedagogiczną, w której możliwy jest przystęp do istotnej prawdy bycia: do życia i do myślenia istotnego.

Natomiast studia przedstawione w tym zbiorze koncentrują się na sednie podstawowej metafizycznej sytuacji, jakim jest spotkanie z jego konstytutywnym trialogicznym logosem i perichorezą.

1. Od ontologii do etyki

La philosophie premiere est une ethiąue.

Emmanuel Leyinas20

1.1. Nowa fenomenologia

...ten kwiat, co leci w górze i wieje płatkami — to motyl słowo obce — nie wiesz co to znaczy...

J.I.

Język poniższych analiz może być trudny dla czytelnika, który by nie byl dobrze obyty zarówno ze scholastyczną tradycją filozoficzną, jak i z bardzo hermetycznym, na pierwszy rzut oka, językiem analiz Emmanuela Levinasa. Pomijając problemy stylu, trudność i pewna hermetyczność języka wydaje się nie do uniknięcia ze względów natury zasadniczej. Odwołanie się bowiem do inspiracji Emmanuela Leyinasa sprawia, że w opisach fenomenu metafizycznego sięgam do metody, którą Levinas nazwał „via eminentiae,\ „c^gąjuwzniośkijącą”21. Owo wystylizowane przez Leyinasa podejście nazwane „via eminentiae” jest rodzajem szczególnego podejścia katafatycznego (KccTacpaiiKÓę;, kataphatikos), „pozytywnie stwierdzającego”, różnego zarówno od tak częstego w teologii i filozofii — i drogiego szczególnie mistyce Mistrza Eckharta, czy dla korzystającego z tej inspiracji Martina Heideggera — podejścia apofatycznego (ćuiotpcmKÓc;, apophatikos), „negatywnego”, właściwego tzw. „filozofii i teologii negatywnej”. Różni się ono również od klasycznego podejścia zwanego „via eminentiae”. Jest ono najbliższe podejściu „plus quam”, „więcej niż”, Jana Szkota Eriugeny22, choć nie jest z nim identyczne. Owa wypracowana przez Levinasa „via eminentiae” ma w sobie dwa momenty:

Jeden jest ewidentnie katafatyczny, ale pojawia się na gruzach de-konstrukcji, stąd — jeśli takie klasyfikacje cokolwiek jeszcze znaczą — nową fenomenologię, radykalnie polemizującą z myślą transcendentalizują-cą, można zaliczyć do nurtu postmodernistycznego, w którym zlewają się dwa nurty: „kryptomodernistyczny” nurt antymodernistyczny oraz właściwy nurt postmodernistyczny. Oba są obecne w myśli Leyinasa. Jego katafatyczny program zamiast „plus ąuam”posługuje się podejściem, które on sam polemicznie23 określa „autrement ąue”, „inaczej niż” („autrement ąuetre”, „autrement ąue savoir”).

Drugi moment jest apofatyczny i charakteryzuje się dekonstrukcją filozoficznych słów-kluczy. Owa szczególna dekonstrukcja dokonuje się jednak w imię precyzyjnie opisywanego doświadczenia bardziej źródłowego niż to sugerowały słowa zdekonstruowane. Problem klasyfikacji takiego myślenia jako rodzaju podejścia postmodernistycznego omówimy później. Jednakże już na wstępie warto zauważyć, że zbyt pochopnie nazywa się „mentalnością postmodernistyczną” czy „postmodernistyczną demolką” wszystkie cudactwa kulturowe współczesnej epoki, zbyt też pochopnie i nieprecyzyjnie dzieli się postmodernizm na ten rozwijany przez postfilozofów „systematyków”, pragnących filozofię zreformować (Put-nam, Apel, Habermas, Gadamer, Ricoeur, Mclntyre, Blumenberg, Taylor, Davidson, Dummet) oraz postfilozofów „nietzscheanistów”, dążących wprost do likwidacji filozofii, a przynajmniej nieprzejednanych w burzeniu „mentalności ateńskiej” z jej bożkami, jakimi są „0£copia” i „ejucn:f|-pr]” (Heidegger — ojciec filozoficznego postmodernizmu, Lyotard, Derri-da, Rorty, Foucault, Deleuze, Bataille, Marąuard, Welsh, Adorno, a także Levinas)24. Nieporównanie trafniejszą systematyzacją (choć i ona jest dużym uproszczeniem oraz ma charakter systematyzującej prowizorycznie umowności) jest przyjęty przez P.M. Rosenau25 podział przedstawicieli postmodernizmu na dwie orientacje: pierwszą „sceptyczną” (czy „elimi-natywistyczną”26) i drugą „afirmatywną” czy „konstruktywną”. Jednakże taka systematyzacja nie wydaje się istotna, gdyż analizy tego samego filozofa mogą być w jednej sferze problemów sceptyczne, w innej zaś afirmatywne27. Do kwestii związanych z podejściem postmodernistycznym w filozofii wrócimy później.

Metodologiczne podejście nazwane przez Leyinasa „via eminentiae” wymaga już na wstępie paru szerszych uwag. „Nową fenomenologią”28 nazywam ten nurt metodologiczny w pohusserlowskiej fenomenologii, który podejmując najpierw problematykę antropologiczną, jak w fenomenologii Maxa Schelera, dochodzi stopniowo, poprzez problematykę etyczną (np. u Hildebranda, Heideggera czy Sartre’a) oraz problematykę dialogu i spotkania, do rozkwitu w podjęciu problematyki par excellence metafizycznej u Emmanuela Leyinasa. Dzieje się to jednak już nie na poziomie abstrakcyjnej ontologii zrównującej wszystkie byty poprzez syntezy abstrakcji w totalną całość — i to mimo deklaracji np. o uznaniu analogii — lecz na poziomie, który Levinas nazwał „porządkiem etycznym (ethi-que) albo porządkiem świętości (saintete), lub porządkiem miłosierdzia (mi-sericorde), albo porządkiem miłości (amour), albo porządkiem umiłowania

(charite)”29, a który my możemy nazwać par excellence personalistycz-nym.

Nowa fenomenologia to filozofia, w której obecne jest to, co Levinas nazwał „rewolucją kopernikańską w filozofii”30: „rewolucja kopernikańska, [czyli] sens, którego nie mierzy się przez bycie czy niebycie, lecz przeciwnie, bycie jest determinowane przez sens”31, sens struktury etycznej, czy lepiej sens osobowej struktury rzeczywistości. W tej perspektywie wymiar osobowej strujctury_ rzeczywistości jawi się jako jrpam], a jego analiza jako^Trpobiri <piA.ocro(jH(x (prote philosophia), par exćellehce323232metafizyka, analiza pierwotniejsza od wszelkiej epistemologii, logiki i ontologii. W refleksji idącej po tropie analiz zapoczątkowanych przez Leyinasa nie ma miejsca na żadną metafilozofię (tym bardziej na żadną „postfilozofię”), gdyż to właśnie autentyczna filozofia, filozofia autentycznie pierwsza ma w sobie ów wymiar metarefleksyjny uwikłany od razu w pierwsze analizy. 3HXo-ao<pia nie jest więc umiłowaniem jakiejś nieokreślonej mądrości, lecz mądrością bardzo precyzyjnie zakorzenioną, mądrością miłości. Perspektywa Tipcorri jest więc perspektywą etyczną, czy inaczej persona-listyczną, stąd Jean Lacroix w „Le personnalisme comme anti-ideologie” (Paris 1972) określił Leyinasa jako wówczas „największego żyjącego metafizyka inspiracji personalistycznej”, który według wyrażenia Stephana Strassera z Jenseits von Sein und Zeit”33, dodał do metody Husserlow-skiej wymiar głębi, właśnie tej źródłowej, 7ipd>Tr| etycznej, która rozszczepia fenomen w enigmę — jak Levinas nazywa fenomen, którego nie da się w żaden sposób ująć w pojęcie czy ideę.

Ten więc porządek etyczny — czy jak go nazywa Levinas, porządek miłości15 — jesFśensem, Hory konstytutywnie determinuje, konstytuuje bycie. I to jest rzeczywiście rewolucja kopernikańska w filozoficznej problematyce, także tej epistemologicznej.

Jeżeliby więź z drugim, szczególnie z Drugim (Autrui) par excellence, jakim jest Bóg, ujmować jedynie w kategoriach ontologicznych, nume-nicznych („estetycznych” jak je zakwalifikował ks. Tischner) lub dialo-gicznych, to owa opisywana przez Leyinasa etyczność czy sui iuris „sa-kralność”3435 nie mieściłaby się w żadnej z tych kategorii. Rodzi się konieczność wyróżnienia kategorii bardziej podstawowej od kategorii ontologicznych i kategorii antropologicznych, kategorii metafizycznej. Nie są bowiem pierwsze (jrpcÓTri) ani analizy sterowane pytaniami ontologicz-nymi, ani pytaniami o przyczyny bytów przygodnych, ani też pytaniami przejętymi przez Heideggera od Leibniza i skrystalizowanymi w formule dlaczego istnieje raczej w ogóle coś niż nic36, ani wreszcie analizy sterowane pytaniami wzbudzonymi przez różne fenomeny antropologiczne. Wszystkie te pytania pozostają bez satysfakcjonującej odpowiedzi, jeżeli nie padnie najpierw odpowiedź na pytanie metafizyczne, także o naturę więzi z Bogiem.

Co to jest jednak metafizyka? Levinas unika rozważań metodologicznych i wypowiada się wyraźnie w tej sprawie dopiero zagadnięty wprost przez interlokutorów, jak podczas rozmowy przy okazji odbierania w Lej-dzie dyplomu doktora honoris causa. Mówi tam, że „ci, którzy w czasie całego swojego życia pracowali nad metodologią, napisali wiele książek, które zastępują książki bardziej interesujące, jakie mogliby napisać”37. Następnie metodę swoich analiz metafizycznych określa Levinas jako sui generis (a właściwie par excellenceXdrogęuwznioś[a]ącą (via eminentiae38). Chodzi mu o radykalną „obiektywność^ ojw$ykjfin<yjzewnętrzność\ opisy nie czerpią swych nazw z definicyjnych odniesień do już znanych fenomenów, lecz choć słowa używane pochodzą z języka potocznego, ich em-fatyczne czy hiperboliczne czy — jak to jeszcze inaczej nazywa Levinas

—    wyostrzone20 użycie pochodzi z całkiem nowego doświadczenia, które jest jedynym i de facto pierwszym źródłem ich sensu. Wzniosłość (emi-nentia) tego sensu nie płynie z dookreśleń przymiotnikami sensu banalnego, które wskazywałyby tylko kierunek zmiany znaczeń, lecz na radykalną zmianę sensu tych słów. Wzniosłość tego sensu płynie z nowego poziomu doświadczenia rzeczywistości — banalnego (w sensie powszechności i bezpośredniości), lecz w sobie samym wzniosłego, doświadczenia rzeczywistości par excellence: z jego par excellence oczywistością czy fe-nomenalnością. Z tego wzniosłego doświadczenia wzniosłej rzeczywistości czerpią swoje pierwotne, swoje par excellence Ttpdyrr), znaczenia słowa metafizyczne i religijne; znaczenia już nie metaforyczne, analogiczne tylko i abstrakcyjne, lecz znaczenia istotne. Znaczenie słów metafizycznych, nie tworzy się w żaden sposób w naszym umyśle, lecz w nim się tylko rch. dzi, a rodzi się ono w kontakcie z rzeczywistością — jak ją nazywa Levinas

—    zewnętrzną (określenia tego używa Levinas już w podtytule „Totalite et Infini”), i to w bezpośrednim kontakcie z nią.

Absolut, Nieskończone, czy Bóg i jego istnienie (transcendencja absolutna) nie jest więc hipotezą poznawczą, postulatem prawdy poznania, lecz prawdą bycia, faktem, fenomenem pierwszym; nie jest postulowanym przedmiotem potrzeby szczęścia, miłości, życia wiecznego czy logiki (np. wymogu jakiejś nieokreślonej racji dostatecznej), lecz jest sui iuris „przedmiotem ” szczególnego rodzaju pragnienia. Jest nie tyle Pierwszą Przyczyną, Najwyższym i Ostatecznym Celem lub Najwyższą Wartością, czy Czystym Istnieniem albo Istniejącym — lecz Upragnionym (czy Ukochanym). Po Kantowskiej, Nietzscheańskiej czy Schelerowskiej (a właściwie należałoby wymienić tu wszystkich mistrzów podejrzeń z Freudem na czele) krytyce wartości przyszła pokusa — jak u Heideggera — by myśleć nie „według wartości”, lecz jakoś „przeciw wartościom”, albo oddając sprawiedliwość istocie tezy Heideggera, „inaczej niż według wartości” czy pierwotniej niż według wartości”. Heidegger w „Liście o »humanizmie«” (1946) pisze:

„Myślenie zwrócone przeciwko »wartościom« nie twierdzi, że wszystko, co określa się jako »wartość« — »kultura«, »sztuka«, »nauka«, »godność człowieka«, »świat« i »Bóg« — jest bez wartości. Chodzi raczej o to, by w końcu zobaczyć, że właśnie naznaczenie czegoś piętnem »wartości« pozbawia to, co w ten sposób jest wartościowane, wszelkiej godności. Oznacza to: oszacowanie czegoś jako wartości sprawia, że 39

to, co wartościowane, staje się wyłącznie przedmiotem ludzkiej oceny. Ale przedmiotowość nie wyczerpuje tego, czym coś jest w swoim byciu, i to tym bardziej, jeśli przedmiotowość ma charakter wartości.

Wszelkie wartościowanie, nawet wtedy gdy wartościuje pozytywnie, stanowi subiektywizację. Nie pozwala ono bytowi — być. Pozwala jedynie na to, by byt miał ważność jako jego przedmiot. Dziwne usiłowanie, by wykazać, że wartości są obiektywne, samo nie wie, co robi. Ogłaszając, że Bóg jest najwyższą wartością, poniża się istotę Boga. Myślenie według wartości jest tu i wszędzie największym bluź-nierstwem, jakie można pomyśleć przeciwko byciu. Myśleć przeciw wartościom wcale więc nie znaczy bić w bęben na cześć bezwarto-ściowości i marności bytu, lecz znaczy: wbrew subiektywizacji bytu, która czyni z niego przedmiot jedynie, stawiać przed myślenie prześwit prawdy bycia ”40.

Heideggerowska krytyka zmierza w kierunku zdemaskowania nieprzytomności dobroci wartości, nieprzytomności tożsamej właściwie z nieprzytomnością Bycia bytów. Co jest ethosem (rj0oę, ethos) wartości, którego nieprzytomność sprawia, że — jak to mocno formułuje Heidegger — „myślenie według wartości jest tu i wszędzie największym bluźnier-stwem ”? Można np. zapytać albo „cóż to jest prawda?”, albo też „cóż jest lepszego od prawdy?”, ale przede wszystkim można zapytać: „czy każda prawda wyzwala?” lub „jaka prawda wyzwala?”. Myślenie według wartości — to, które jest nieprzytomne ethosu wartości — uwikłane jest, podobnie jak myślenie o bytach, w schemat podmiotowych i przedmiotowych kategorii. Heidegger denuncjuje zarówno myślenie według formalnego imperatywu kategorycznego, „apriorycznie” sterującego etycznym nastawieniem podmiotu na przedmioty, jak również myślenie według wartości obiektywnych, co do których roli i rangi można w intersubiektywnym dialogu dochodzić nawet do konwencjonalnych kompromisów, zwanych mniej wyniośle „robieniem dobrych interesów”. Heidegger jednak nie wychodzi wiele dalej poza denuncjację myślenia według wartości i proklamowanie niewykonalnego programu myślenia „przeciw wartościom ”, czy precyzyjniej — analogicznego do początkowo planowanej ontologii fundamentalnej — „pierwotniej niż według wartości”, jednakże przede wszystkim mało mówi o istocie różnicy ontologicznej, czyli w imię czego denuncjuje myślenie według wartości jako bluźniercze.

O krok dalej idzie Emmanuel Levinas proponując program, który już wyraźnie można nazwać myśleniem „inaczej niż wartości”, analogicznie do programu myślenia „inaczej niż być” i „inaczej niż wiedzieć”. Wyrażenia typu myślenie „inaczej niż” wartości czy bycie i wiedza, zdają się sugerować — podobnie jak wyrażenia typu myślenie „przeciw” wartościom — że w rzeczywistości nie o wartości i nie o bycie chodzi, lecz o coś innego. O co jednak? Ten apofatyczny typ wyrażania się, jak sądzę, jest tylko manierą polemiczną, formą retoryczną mającą za zadanie sprowokować możliwość myślenia istotnego zarówno o wartościach, jak i o byciu. Jak u Heideggera, tak i u Leyinasa jest to łatwe do odszyfrowania, choć maniera owego „przeciw” czy „inaczej” płata obu filozofom niezłe figle. Program Leyinasa można zatytułować za nim samym „od dialogu do etyki”41. To nie my tworzymy i musimy bronić wartości — lecz to one nas bronią. One są naszą jakby „obsesją”: nie trzeba ich bronić, one są bowiem bliżej nas niż cokolwiek do czego możemy się zbliżyć, i więcej, są blisko „zanim możemy cokolwiek móc” wobec nich, czy to zbliżyć się do nich czy oddalić, bronić ich czy próbować je zniszczyć. Tę metafizyczną sytuację Levinas nazywa etyką, czyli relacją „między terminami, gdzie jeden i drugi nie są połączone ani przez syntezę zrozumienia, ani przez relację podmiotu i przedmiotu, i gdzie mimo to jeden waży, czy zależy, czy też jest znaczący dla drugiego, gdzie są one połączone przez intrygę, której wiedza nie mogłaby am wyczerpać, ani wyjaśnić”42. Wartość jawiąca się i myślana istotnie czy etycznie, w metafizycznym znaczeniu słowa etyka, ma inną dynamikę niż a^la (aksia), czyli coś, co jest przedmiotem oceny i to wszystko jedno skąd płynącej (czy to z podmiotowego imperatywu, czy z obiektywnej korespondencji przedmiotu dla zaspokojenia jakiegoś podmiotowego „głodu”, czy „apetytu” — appetitus scholastyków — czy intersubiektywnej konwencji dialogu, będącej kompromisem interesów). Wartość w metafizycznym tego słowa znaczeniu to Drugi, czyli ktoś zupełnie inny, bliski. Albo: wartość myślana istotnie to bliskość z Drugim, z innym absolutnie innym. Tę szczególną sytuację, obcą raczej potocznemu myśleniu i wyrażaniu się, opisuje Levinas jako pragnienie metafizyczne. Pragnienie to zwane metafizycznym, czy też pragnieniem Nieskończonego czy Niewidzialnego, albo pragnieniem etycznym, jest swego rodzaju doświadczeniem źródłowym, szczególnego rodzaju fenomenem, który jest enigmą dla zmysłów i dla rozumu, i jego scalających kategorii:

„Pragnienie metafizyczne [...] zmierza [...] ku temu co absolutnie inne. Potoczna analiza pragnienia nie widzi racji dla tego osobliwego

roszczenia. U podstaw pragnienia (desir) interpretowanego potocznie tkwi potrzeba (besoin); pragnienie więc cechowałoby w potocznej analizie jakieś jestestwo (1’etre) ubogie i niepełne lub takie, które utraciło swoją niegdysiejszą wielkość. Pokrywałoby się więc ze świadomością tego czegoś, co zostało utracone. Byłoby w istocie nostalgią, tęsknotą za powrotem. Jednakże takie pragnienie nie przeczuwa nawet tego, co jest prawdziwie inne. [...] Pragnienie metafizyczne ma inne dążenie — pragnie ono tego, co [kryje się] poza (au-dela) tym wszystkim, co mogłoby po prostu je spełnić. Pragnienie to jest jak dobroć — to co Upragnione nie dopełnia go, lecz właśnie drąży. Hojność karmiona przez Upragnione to — w tym sensie — relacja, która nie polega na zniknięciu dystansu czy na zbliżeniu lub, by jeszcze lepiej ująć istotę hojności i dobroci, to stosunek, którego pozytywność pochodzi z oddalenia, z separacji. [...] Niewidzialność [upragnionego] nie wskazuje na nieobecność stosunku; implikuje ona stosunki z tym, co nie jest dane i czego nie ma żadnej idei. Wizja jest zgodnością idei i rzeczy: pojmowaniem (comprehension), które scala. Niezgodność nie oznacza prostego zaprzeczenia idei lub niejasności tejże, lecz że jest ona poza perspektywą jasności i nocy, poza perspektywą poznania przykładającego miarę do bytów — bezmiernością Pragnienia. To pragnienie jest pragnieniem absolutnie Innego. [...] Pragnienie bez zaspokojenia, które ściśle rzecz biorąc rozumie (entend) oddalenie, inność i zewnętrzność Innego. Owa inność, nieadekwatna do idei, dla Pragnienia ma sens. Jest ona rozumiana (entendu) jako inność kogoś Drugiego (Autrui) i to inność Najwyższego”43.

Pragnienie to różni się więc zasadniczo od tego, co nazywamy potrzebą. Sam nawet termin pragnienie jest tutaj właściwy pod warunkiem, że jest terminem technicznym, oderwanym w swoim znaczeniu od znaczenia potocznego. W owym pragnieniu metafizycznym czy pragnieniu Nieskończonego, jak nazywa je Levinas — jest coś, co jawi się jako paradoks. Z jednej strony owo wymierzone jakby w kierunku drugiego i w kierunku Nieskończonego pragnienie jawi się jako coś kategorycznego, czy jak nazywa to Levinas jakby jakąś obsesja. Z drugiej strony jest w tym pragnieniu zapisana szczególna, niesłychana nawet wolność. Levinas — znowu paradoksalnie — nazywa tę wolność ateizmem, zdolnością powiedzenia „nie” i to nawet^Absolutowi44.    ~~

Każda w ogóle więź z innym, która nie jest tworzeniem z nim całości, nazwana jest przez Leyinasa religią45. Taka etyczna więź jawi się jako „intryga trzech postaci”: „Ja zbliża się do Nieskończonego, idąc hojnie ku Ty, jeszcze mojemu współczesnemu, które jednak zbliżając się do mnie w śladzie oności (illeite) ”, którym jest naznaczone przez trzecią postać intrygi czy dramatu etycznego — staje przede mną, wyłaniając się z wieczności Nieskończonego. „Ta niezwykła intryga [...], która zawęźla się w Enigmę —jest etyką [...] Ty włącza się między Ja a On absolutne. Korelacja jest rozerwana”46. „Burza czasowa” jaką wprowadza obecność trzeciej postaci, rozbija bezpowrotnie możliwość synchronii z drugim: Drugi bezpowrotnie jest diachroniczny i nie może być dla ja tylko przedmiotem, i w tym sensie wartością na miarę imperatywów czy potrzeb. Problem aksjologii i agatologii: „myślenie według wartości” czy „myślenie inaczej niż według wartości” — jeżeli już chcemy unikać słowa wartość (óc^ia) — musi uszanować transcendencję, by było istotne, „z wnętrza dobroci”, agatologiczne (ayaBóę) tj. by było na poziomie miłości (dydjrij, agape) czy „serca” (Db, lew), czyli:

—    tej prawdy, która wyzwala (prawda miłości: np^, emet czy dXij0eia, aletheia i 5u<ociocn3vr), dikaiosyne; mądrość miłości: (piXooo(picc),

—    tej dobroci, która objawia bezpieczeństwo bycia (dobroć47 miłości: 7QH (chesed) czy biblijne eXeoę z LXX), czy

—    tego piękna, które „kształtem jest miłości” (3iB, tow czy kccXóv, ka-lon,aya0óv, KaXoKÓcya0ia), które najistotniej akcentuje transcendencję i bliskość i już w starej aksjologii znajdowało się ponad skalą hierarchii wartości. Musi wyrzec się aktywności, która odpowiedzialność za wartości rozumie defensywnie, jako zatroskanie o nie oraz zalęknioną i płynącą z tego zatroskania aktywność obronną wobec wartości. Musi wyrzec się tej aktywności, która redukuje odpowiedzialność do imperatywu „bycia w porządku”, czy do arbitralnej nieraz i sztucznej — a w każdym razie nie pierwotnej — „obiektywnej” celowości, za którą kryje się jakaś — choćby bardzo subtelna — potrzeba podmiotu, jego różne autentyczne nawet głody, lecz będące tylko-głodami. Wartość zanim jest przedmiotem (celem) obiektywnej potrzeby czy imperatywu moralnego, czy nawet konwencji dialogu — jest etyką w sensie, w jakim o etyce mówi Levinas: jest bliskością drugiego pierwotniejszą od wszelkiej naszej aktywności. Przytomność tego stanu metafizycznego przywraca nam poczucie bezpieczeństwa i spontaniczność w aktywności zewnętrznej, objawia bowiem metafizyczne bezpieczeństwo zarówno nasze własne, jak i drugiego. Twarz — jak tę etyczną obecność Drugiego nazywa Levinas — na inny sposób niż głos płynący zza przyłbicy hełmu — mówi mi swoją bezbronnością „nie zabijesz „Nie zabijesz mnie, ponieważ jestem bliżej ciebie, niż zdołałbyś tego dokonać jakimkolwiek gestem, jestem twoim bratem czy bliźnim”. „Nie zabijesz, ponieważ jestem nieuchwytny — jak i ty sam jesteś nieuchwytny — dla jakiejkolwiek aktywności, która nie bierze pod uwagę separacji i bliskości, w jakiej się metafizycznie znajdujemy”. Etyka nie tylko odradza się spontanicznie, gdy próbować indywidualnie czy społecznie żyć przeciw niej, lecz to ona swoją enigmatyczną aktywnością („aktywnością bardziej aktywną od wszelkiej aktywności” — jakby to określił Levinas) broni nas przed jej nieprzytomnością. Etyka swoją enigmatyczną aktywnością wyplątuje nas z naszego zawikłania w walkę obronną, budzi poprzez świadectwo — a nie nacisk i przemoc — naszą przytomność, którą nazywamy sumieniem; budzi naszą odpowiedzialność wolną od lękliwego zatroskania, szepcze niespokojnemu sercu augustyńskie: „rozwiąż miłością, coś związał lękiem”.

Oczywistość etyczna rządzi się innymi prawami niż oczywistość zmysłowa czy oczywistość apodyktyczna rozumu. Nie znaczy to, że jest ona irracjonalna. Jej logos jest bardziej podstawową racjonalnością, a jej oczywistość jest enigmą tylko dla umysłu oceniającego prawdę i jej pewność według miary rozumności apodyktycznej, której ideałem jest jasność całości. Zrozumieć znaczy w logice apodyktycznej — scalić) Ideałem takiej rozumności jest nie tyle prawda rzeczywistości, prawda Bycia — jakby powiedział Heidegger — lecz prawda poznania, której głównym dynamizmem jest zadanie poznania całości (AU). Poznać znaczy w tej logice podnieść wszystko do jasności myślenia formalnego, którego istotą jest unifikująca wszystko jedność całości — totalność. Całość taką osiąga się tylko w systemie abstrakcyjnych pojęć i dotyczących ich sądów. Cała rzeczywistość niepoddająca się abstrakcji jawi się w takiej logice jako niejasna, mętna, enigmatyczna, irracjonalna i absurdalna ąuasi-rzeczywistość, o której mówić — a dla niektórych po prostu bełkotać czy bredzić — może poeta, lecz właściwie powinno się o niej milczeć. Wymyka się ona ideałowi apodyktyczności uznawanemu często za ideał naukowej racjonalności. Czyż jest ona jednak irracjonalna, czy też intelekt włada także typem racjonalności innym od racjonalności totalizującej poprzez redukcję do całości? Jeżeli rzeczywistość, mimo iż stanowi suigeneris „universum”, jest nieprzezwyciężalnie mnoga, to jak można tę mnogość uchwycić? Jak można ją poznać, analizować i o niej mówić?

Levinas ten związek z nieprzezwyciężalnie mnogim nazywa miłością.

0    ile odpowiedzialność za to, co nieprzekraczalnie inne podkreśla w świadomości ważność drugiego, wobec której nie można pozostać obojętnym (Levinas używa tu określeń tak mocnych jak „obsesja”), o tyle „miłość idzie dalej, jest stosunkiem z kimś jedynym”48, kogo nie da się w żaden sposób przywłaszczyć poznawczo, kogo nie można przetworzyć na pojęcie, przedstawić, zdefiniować przez referencje. Jedyność jest dla pojęcia nieuchwytna. Można ją mimo to nazwać. Nazwa to jednak będzie bardzo szczególna, jak słowo par excellence liturgii, które uobecnia rzeczywistość oznaczaną. Nie da się jej wmontować w żadną całość. Rodzi się tu pytanie o możliwość analogii w mówieniu o jedyności drugiego; analogii, która umożliwiałaby ujęcie w normy ogólne prawidłowości, w które uwikłana jest jedyność. Inaczej, czy może istnieć sprawiedliwość, a więc

1    powszechnie obowiązujące normy opisujące sytuację każdej jedyności?; czy można porównywać jakoś to, co jedyne i nieporównywalne? Levinas opisując radykalną asymetrię w stosunkach między ja a Drugim, opisuje także odniesienia do trzeciej postaci, która na innej już płaszczyźnie niż bezpośredni stosunek między ja a drugim zabezpiecza swoją mediacją to, czemu mogłaby zagrozić symetria stosunku. Trzeci (Absolut czy trzeci człowiek będący osobą znaczącą) zabezpiecza w bliskości transcendencję moją i drugiego przed immanentyzacją. Trzeci jest świadkiem, że nie tylko sam drugi, ale i ja sam nie jestem tylko przedmiotem relacji drugiego ze mną, że i Ja jestem kimś jedynym, niezależnie od tej relacji z drugim. Trzeci broni tym świadectwem etycznego (metafizycznego) statusu mojego ja w relacji z drugim, broni mojego ja przed samowolą drugiego. Moje Ja jawi się w obliczu tego świadectwa jako ja metafizyczne. Język etyczny czerpie swoją powszechność nie tyle z ogólności pojęć, których „litera” jest zaledwie okazją dla „ducha”-ethosu, lecz z powszechności samego bezpośredniego doświadczenia tej etycznej sytuacji, w której Trzeci — trzecia postać dramatyyetycznego — dobrocią absolutyzuje (czy rozwiązuje z nad-uwiklania w całość) więź między postaciami dramatu, miedzy mną a drugim. Język etyczny unika więc zarówno kazuistyki zatrzymującej się na poszczególnej sytuacji, bezradnej wobec tego, co istotne, jak również porównywania tego, co nieporównywalne poprzez użycie pojęć ogólnych i tym samym abstrakcyjnych. Język etyczny ma charakter mądrościowy, jest komunikacją w ramach żywego (niezneutralizowanego abstrakcją) doświadczenia, w ramach żywej miłości, a nie pojęć „o-niej”. Śtąd_filo-zofia i jej język jest mądrością (crocpicc) zanim jest nauką (£7ucn:r|pr)) czy choćby wiedzą (Yvuxjię, gnosis). Słowa etyczne są słowami pierwszymi i każde z nich ma w sobie istotne — choć nie na sposób pojęcia ogólnego — odniesienie do trzeciego, wpisanego istotowo w każde metafizyczne doświadczenie; słowa metafizyczne nie są zwykłymi nazwami lecz — jak w liturgii — uobecniają triadyczne doświadczenie. Bliźni to nie tylko ty, lecz to Drugi (Autrui) zawsze aktualnie odniesiony do trzeciej absolutnej postaci sytuacji etycznej. Owo odniesienie do trzeciej absolutnej postaci można najwyraźniej opisać odwołując się do tego, co Levinas nazwał ideą stworzenia „ex nihilo” (szczególnie mocne rozumienie tego terminu u Levinasa przypomnimy poniżej), która „wyraża wielość niezjednoczoną w jakąś całość (totalite)”49. Owo odniesienie do trzeciej absolutnej postaci znaczy rzeczywistość swoim „śladem ”, w którym — jak konstatuje Levi-nas — jawy się ona nie jako całość monolityczna i monolity żująca — lecz jako „węzeł”, „intryga” czy „dramat etyczny”.

„Twarz jest właśnie jedynym otwarciem, w którym znaczenie Transcendentnego nie niweczy transcendencji, sprowadzając ją do wymia-ru immanentnego, lecz w którym właśnie transcendencja zachowuje się jako transcendencja. [...] Znaczenie śladu umieszcza nas w relacji bocznej, której nie można sprowadzić do prostoty [intencjonalnego związku podmiotu z przedmiotem] [...] i która odpowiada nieodwracalnej przeszłości. Żadna pamięć nie byłaby w stanie sprostać tej przeszłości idąc za jej tropem. Chodzi o przeszłość niepamiętną [...], wieczność [...] Poza Byciem jest tam trzecia osoba, która nie jest definiowana przez Toż-same [...], lecz jest możliwością trzeciego kierunku radykalnej nie-prostoty, która umyka dwubiegunowej grze immanencji i transcendencji, grze charakterystycznej dla bycia, w której immanencja za każdym razem ma przewagę nad transcendencją.

Profil przybrany przez przeszłość, nieodwracalną dzięki śladowi, jest profilem »0n«. To »poza«, z którego pochodzi twarz, jest trzecią osobą. Zaimek »0n« wyraża właśnie jej nieodwracalność niewyrażalną [...] Oność (illeite) trzeciej osoby jest warunkiem nieodwracalności.

Ta trzecia osoba [...], ta oność [...] jest [...] cała Nieskończonym absolutnie innego, który umyka ontologii”il.

Obecność trzeciej postaci enigmatyzuje innego ukazując go Drugim (Au-trui, „drugi to — inny bliski”), nieuchwytnym dla potrzeby i dla intencjo-nalności uchwytującej w pojęcia — „uchwytnym” natomiast bezpośrednio pragnieniem etycznym. Tę szczególną obecność trzeciej postaci — nie do zdefiniowania, bowiem jest to doświadczenie pierwsze — nazywa Levinas etykąv-obecno,ścią etyczną. Ta obecność nadaje spotkaniu z Drugim walor enigmy, struktury, której nie da się ująć pojęciowo i opisać dyskursy w-nie. W kategoriach logiki języka pojęciowego i dyskursywnego — w kategoriach formalnych — obecność ta znaczy się śladem: jest obecnością niewidzialną, bo nie do pojęcia, a jednak obecnością par excellence obecną i poznawalną, etyczną i osobową. Powiedzmy nawet: „niewidzialną dla oczu — lecz widzialną sercem”. „To Pragnienie (Desirj albo odpowiedź na Enigmę, albo moralność jest intrygą trzech postaci. [...] Ta niezwykła intryga [...], która zawęźla się w Enigmę — jest etyką [...] Ty włącza się między Ja a On absolutne. Korelacja jest rozerwana”5051.

Takim trzecim absolutnie innym jest też osoba ludzka, ale przede wszystkim jest nim Bóg, a człowiek właśnie^ o ile jest „ambasadorem” Absolutu. Doświadczenie Boga nie da się zamknąć w prawdę poznania, jest ono obecne i dostępne dla analizy wyłącznie jako prawda bycia, a jeżeli jako prawda poznania, to w semickim znaczeniu tego terminu; jako prawda miłości (np?S, emet), „prawda która wyzwala”52, która absolutyzuje.

Bóg umysłowi myślącemu według reguł wyłącznie apodyktycznych, jawi się jako „tremendum et fascinosum”. Numinosum(numen), boskość wskazuje szczególny „przedmiot” doświadczenia, który pociąga jakoś do siebie, fascynuje i jest ważny, lecz nie mieści się w żadnym systemie pojęciowym. Wskazuje na rzeczywistość tak wzniosłą, że nie da się jej ująć sprowadzeniem do czegokolwiek już poznanego. Nie da się więc tej wzniosłości niczym zdefiniować. Można w nią zostać tylko wtajemniczonym, zainicjowanym i dopiero potem, we wspólnocie wtajemniczonych, analizować. Żadne pojęcie nie da się przerobić uwznioślającym przymiotnikiem na pojęcie ujmujące tę rzeczywistość. Ze wzniosłości właśnie płynie sens fascynacji obecnością tej rzeczywistości, ale fascynacji uwikłanej w tremendum; rzeczywistość boska dla umysłu myślącego według reguł wyłącznie apodyktycznych jest odpychająca, często nawet budząca lęk, grozę i odrazę, bo nieprzezwyciężalnie obca.

Inności boskiej nie da się w żaden sposób oswoić — choćby tylko poznawczo — i tym właśnie perspektywa ta różni się od syntezy gno-stycznej. Poznanie miłości to kontemplacja różna od gnozy, w której nieprzekraczalny dystans pomiędzy osobami, różnymi „punktami odniesienia” poznania, szczególnie pomiędzy podmiotem poznającym a Absolutem — chce się zastąpić syntetyczną jasnością wiedzy (yvćó<tic;), czy tym bardziej nauki (ejucn:T]|irj). Kontemplacja idzie inną drogą niż gnoza, jest poznawczą, w najmocniejszym tego słowa znaczeniu, obecnością (właściwą miłości 7iepixd)pr|cnę, perichoresis) we wszystkich punktach odniesienia naraz, bez sprowadzania ich poprzez proces poznania np. do wiedzy podmiotowej. Czas wizji kontemplatywnej czy teoretycznej (Becopia), jak opisuje to Levinas, to nie synchronia pojęć, lecz wieczność czy transchro-nia, w której radykalna diachronia postaci dramatu etycznego nie zostaje naruszona mimo najżywszej bliskości. W tej perspektywie podmiot poznający — jeżeli chcemy używać tego dwuznacznego określenia — będąc par excellence substancją, transcendencją niesprowadzalną w żaden sposób (ani w żadnym czasie — i tym jest odmienna od wystylizowanej przez Jacąuesa Derridę „różni”: „dijferAnce”) do innych, „jest” zarazem relacją, a nie tylko „jest-w” relacji czy „ma” relację do innych. Inności boskiej nie da się też w żaden sposób przezwyciężyć (aufheben). Lecz wolno spytać.

czy samą tę odpychającą obcość można jednak w jakiś sposób przezwyciężyć. Czy ta obcość znaczy li tylko „ateizm”, jak prowokacyjnie określa tę sytuację Levinas, nieprzekraczalne „a-Dieu”, osobność („Abgeschieden-heit'' Mistrza Eckharta) w sensie braku obecności Boga, rozumianej jako jego nie-pojmowalność, a więc konsekwentnie czy znaczy przyjęcie wobec niego postawy „a-gnostycyzmu” (co najmniej) na poziomie myślenia apodyktycznie racjonalnego? I jak w tej sui iuris nie-obecności czy nie-pojmcrwalności jawi się jakaś szczególna możliwość bliskości?

Levinas pisze:

„Odnosić się do absolutu jako ateiści znaczy przyjąć absolut oczyszczony z przemocy sakralności. W wymiarze wzniosłości, w którym jawi się jego świętość — czyli jego separacja — nieskończone nie oślepia oczu zwróconych na niego. Mówi: nie ma formy mitycznej, której nie można by stawić czoła i która trzymałaby mnie uwięzionym w swo-ich niewidzialnych sieciach. Nie jest numinosum: ja, które zbliża się do niego, nie jest ani anihilowane przez ten kontakt, ani wyrwane poza siebie, lecz pozostaje odseparowane i zachowuje swoje dystanse.

Tylko jestestwo ateistyczne może stanąć przed Innym i od razu wywikłać się (s’absoudre) z tej relacji. Transcendencja odróżnia się od zjednoczenia z transcendentnym poprzez partycypację. Relacja metafizyczna — idea nieskończonego — łączy z noumenem, które nie jest numinosum. [...] Aby przyjąć objawienie, trzeba jestestwa, które byłoby zdolne być interlokutorem, jestestwa odseparowanego. Ateizm warunkuje prawdziwą relację z Bogiem Ka0’avTO. Lecz ta relacja jest różna zarówno od obiektywizacji, jak i od partycypacji. [...] Bóg niewidzialny nie znaczy tylko Boga niewyobrażalnego, lecz Boga dostępnego w sprawiedliwości. [...] Relacja przedmiot-podmiot nie odzwierciedla jej. [...] Relacja metafizyczna rozgrywa się w stosunkach etycznych. Bez ich znaczenia wziętego z etyki, pojęcia teologiczne pozostają puste i formalne”53.

Levinas widzi doświadczenie religijne nie tyle jako numinosum, relację jakby tylko emotywną z jakąś ciemną, obcą, groźną, neutralną, jakoś naraz dobrą i złą mocą, która zdaje się być sakralną przemocą zdolną nie tylko nas oślepić, ale także wchłonąć czy unicestwić — lecz poprzez ideę Nieskończonego, jako voovpevov (noumenon), relację z rzeczywistością dostępną intelektowi, „nie-pojmowalną”, lecz poznawalną w najmocniejszym tego słowa znaczeniu54, jawiącą się jako Dobroć55, dobroć miłości.

Dokonało się tu jakby przejście od „bojaźni, która jest początkiem mądrości” do samej już mądrości, do zażyłej więzi między przyjaciółmi, w której miejsce bojaźni zajęła ufność5657: <piXo-cro(jHa — mądrość miłości.

Sytuacją uprzywilejowaną analizy relacji_e tycznej z Bogiem jest sytuacja graniczna stworzenia ex nihilo38, w której wybranie etyczne jawi się jako relacja konstytutywna. Doświadczeniem źródłowym tej relacji jest to, co Levinas nazwał pragnieniem metafizycznym.

„Porządek Pragnienia — relacji między obcymi, którzy nie brakują sobie wzajem — pragnienia w swej pozytywności — ustala się przez ideę stworzenia z niczego. Rozwiewa się więc [rozwiązuje właśnie] płaszczyzna bytu potrzebującego, chciwego swoich uzupełnień i zaczyna możliwość egzystencji sabatycznej, w której egzystencja zawiesza konieczność egzystencji. [...] Idea stworzenia z niczego wyraża wielość niezjednoczoną w żadną całość. Stworzenie jest egzystencją, która, owszem, zależy od Innego, ale nie jak część, która się od niego oddziela. Stworzenie z niczego rozrywa system, stawia jestestwo na zewnątrz jakiegokolwiek systemu, to znaczy tam, gdzie jest możliwa jego wolność. Stwarzanie pozostawicT^Tśiworzeńiu ślad zależności, lecz ślad niepodobny do żadnego innego: jestestwo zależne bierze z tej wyjątkowej zdleżnoŚćT, ź lej relacji, samą swoją niezależność, swoją zewnętrzność wobec systemu. [...] Czymś istotnym dla jestestwa stworzonego jest być w separacji wobec Nieskończonego. Ta separacja nie jest prostą negacją. Aktualizuje się jako psychizm i jawi się właśnie jako idea Nieskończonego”58.

Pragnienie metafizyczne, które jest doświadczeniem źródłowym relacji etycznej, „[...] jest dobrocią. Nie odnosi się do jakiejś ojczyzny zagubionej czy do zagubionej pełni, nie jest nostalgią powrotu — nie jest nostalgią. Jest brakiem w jestestwie, które jest zupełnie i któremu nic nie brakuje”59. „To pragnienie jest pragnieniem w jestestwie już szczęśliwym: to pragnienie jest nieszczęściem szczęśliwego, potrzebą luksusową”60.