O wielości cywilizacji audiobook

Wydanie I

Projekt okładki i projekt graficzny okładek serii „Biblioteka Konserwatysty” Michał Strachowski

Kierownictwo naukowe projektu Romuald Piekarski

Redakcja Barbara Manińska

Korekta Małgorzata Ablewska, Karolina Kuć, Mariola Niedbał,Elżbieta Steglińska

Skład i łamanie wersji do druku, korekta techniczna, przygotowanie książki do druku TEKST Projekt

Dyrektor wydawniczyMaciej Marchewicz

ISBN 9788368771312

Jakiekolwiek nieautoryzowane wykorzystanie tej publikacji do szkolenia generatywnych technologii sztucznej inteligencji (AI, SI) jest wyraźnie zabronione z wyłączeniem praw autora, współautora oraz wydawcy. Wydawca korzysta również ze swoich praw na mocy artykułu 4(3) Dyrektywy o jednolitym rynku cyfrowym 2019/790 i jednoznacznie wyłącza tę publikację z wyjątku dotyczącego eksploracji tekstu i danych.

© Copyright by Romuald Piekarski © Copyright for Fronda PL Sp. z o.o., Warszawa 2026

Wydawca

Fronda PL, Sp. z o.o.

ul. Łopuszańska 32

02-220 Warszawa

tel. 22 836 54 44, 22 877 37 35

faks 22 877 37 34

e-mail: [email protected]

www.wydawnictwofronda.pl

www.facebook.com/FrondaWydawnictwo

www.twitter.com/Wyd_Fronda

Przygotowanie wersji elektronicznej

Spis treści

Okładka

Strona tytułowa

Strona redakcyjna

Przedmowa

ROZDZIAŁ I . Rozdział wstępny

Od Bacona do Majewskiego

Wspomnienie o Kołłątaju

Przypisy

Punkty orientacyjne

Spis treści

Cover

Title Page

Copyright Page

Przedmowa

⸻■⸻

Przygotowanie poprawionego wydania głównego dzieła Feliksa Konecznego z zakresu teorii cywilizacji zostało podjęte w ramach projektu1 wydania krytycznego Dzieł wybranych z filozofii i teorii cywilizacji Feliksa Konecznego2. Projekt stający do konkursu w 2020 roku uzyskał wprawdzie w recenzjach ocenę pozytywną, lecz nie został zakwalifikowany do finansowania. Przedstawiane tutaj wydanie stanowi wykończoną wersję wówczas opracowanego tekstu.

Dotychczasowe wydania książki O wielości cywilizacji (jak i innych dzieł Konecznego) nie zostały na nowo zredagowane, z uwzględnieniem takich spraw jak „bariera nieco staroświeckiego języka i stylu, którą trzeba przekroczyć, zanim zacznie się dostrzegać oryginalną konstrukcję myślową”3; inną barierą czy przeszkodą jest charakter przypisów, pozostawienie bez objaśnień wielu niejasnych uwag czy wywodów Autora, którego pierwsze wydanie niniejszej książki ukazało się w 1935 roku w Krakowie, a jego reprint w 1997.

W uzasadnieniu tego projektu napisałem: „Jestem przekonany, że nie jest jeszcze za późno, aby dzięki krytycznej recepcji tego dorobku Feliks Koneczny stanął pośród sobie równych myślicieli, takich jak: Oswald Spengler, Arnold Toynbee, Samuel Huntington czy (ostatnio obszernie tłumaczony na język polski) Fernand Braudel. Myśl Feliksa Konecznego może odzyskać blask i ukazać się na nowo jako dziedzictwo nauki polskiej o światowej randze. Powstało niemało ciekawych i wnikliwych komentarzy4, ocen tej twórczości, lecz do nowych pokoleń można dotrzeć chyba tylko za pośrednictwem pełnowartościowego przekazu oryginalnej myśli polskiego filozofa cywilizacji”.

W międzyczasie wydawnictwo Milec (Fundacja Kwartalnika „Wyklęci”) rozpoczęło wydawanie Dzieł zebranych Feliksa Konecznego. Obecnie jest to już sześć tomów. To godna uwagi inicjatywa, aby dzieła te udostępnić w ich pierwotnej wersji. Jednak nie zastępuje ona wydania krytycznego i poprawionego, które potrzebne jest, aby teoria cywilizacji Konecznego znalazła się w pełnowartościowym, naukowym obiegu.

Niniejsza edycja obejmuje pracę polegającą na wykorzystaniu aparatu krytycznego – tekstualnego oraz merytorycznego – po to, aby oryginalne dzieło Konecznego stało się lepiej zrozumiałe i czytelne w swych najistotniejszych treściach. Dokonano tłumaczenia fragmentów tekstów obcojęzycznych, w tym tytułów publikacji (niekiedy zniekształconych w dotychczasowych wydaniach); poczyniono szereg wyjaśnień fragmentów oryginalnego tekstu, które współczesnemu czytelnikowi mogły nastręczać trudności w lekturze i zrozumieniu; sporządzono przypisy od redakcji, ułatwiające konfrontację myśli Konecznego z innymi (także współczesnymi) teoretykami cywilizacji.

Romuald Piekarski

Gdańsk, 16.10.2022

ROZDZIAŁ I . Rozdział wstępny

⸻■⸻

Od Bacona do Majewskiego

Historia staje się coraz bardziej powszechna [i globalna]5. Wydarzenia na azjatyckim Dalekim Wschodzie sprowadzają [szybko], coraz [szybciej] następujące skutki w układzie sił w Europie; nawet afrykańskie sprawy [rzutują] coraz wydatniej na szalę polityczną i ekonomiczną; toteż [studiowanie] ludów i państw egzotycznych staje się coraz [bardziej potrzebne] dla życia publicznego nie tylko Anglii, lecz również wszystkich bez wyjątku państw europejskiego kontynentu. Studia te czynią też bardzo znaczne postępy; dość powiedzieć, że w piśmiennictwie polskim nie brak autorów, od których można wiele się nauczyć o ludach innych cywilizacji.

Rozwija się też coraz bardziej postawa obiektywizmu względem egzotyków. Maleje widocznie zastęp tych, którzy uznają jedną tylko cywilizację, tj. swoją, a ludzi odmiennie cywilizowanych uważają za niecywilizowanych. Coraz częściej można spotkać się z uznaniem, że odmienność nie stanowi jakiejś zasadniczej niższości. Staramy się wejść w ducha tych odmienności, a starorzymskie nil humani a me alienum putto6 geograficznie rozszerzyło się nadspodziewanie.

Toteż i podręczniki dziejów powszechnych uwzględniają coraz chętniej „świat cały”; przybywa im całych rozdziałów. Zaznacza się w tym kierunku gorliwość wielka a chwalebna. Coraz też bardziej uświadamiamy sobie, że ten ruch zmierza ku nowym pojęciom o całej historii powszechnej, o jej podziałach, pobudkach, trudach, poświęceniach i złudzeniach. Na niezmiernie powiększonym tle zmienia się niejedno w perspektywie dziejowej i ten lub ów problem przybierze inne kształty.

Tym bardziej musi zadziwiać, że mając coraz więcej do czynienia z rozmaitością cywilizacji, nie zadano sobie pytania: skąd się bierze, z czego powstaje ta rozmaitość? Dlaczego Japończyk i Szwed, chociaż jednakowo telefonują, inaczej myślą i działają? Dlaczego wszyscy ludzie nie należą do jednej cywilizacji? Dlaczego różnią się nie tylko szczeblami, ale także rodzajami rozmaitych cywilizacji?

Minęły czasy naiwności ekonomicznej szkoły dziejopisarskiej, kiedy to z rodzaju pokarmów wyprowadzono ustroje społeczne i odmienności myśli ludzkiej. Pozbyliśmy się też przesądu o wszechwładztwie warunków geograficznych, odrzuciliśmy hipotezy o formowaniu ducha ludzkiego wyłącznie przez przyrodę7. Ale cóż powstało na tym miejscu? Jak dotychczas – nic.

A nie brakło czasom nowożytnym i najnowszym zapędów do tworzenia wielkich syntez dziejopisarskich, ze stanowczym zamiarem [ogarnięcia] całej „ludzkości”. Zagadnienie przyczyny ludzkiej rozmaitości stawało też, od czasu do czasu, na wokandzie naukowej. Czyż godziłoby się kusić o nowe opracowanie rzeczy, a zwłaszcza nową metodą, nie zbadawszy wpierw sumiennie dotychczasowych zabiegów o syntezę i używanych do tego metod?

Z własnymi innowacjami występować należy jak najostrożniej; im bardziej pomysł oryginalny, tym bardziej nonum prematur in annum!8 Zachowałem wprawdzie tę ostrożność, ale chciałbym usprawiedliwić się z wypróbowania metody własnej tym, że zachodzi tu taki wypadek, iż dotychczasowe metody zawodzą; poprzedzę więc swą rzecz skrótem (jak najtreściwszym) szkicu z przeglądu syntez historiozoficznych, opartych na wszelkich używanych dotychczas metodach9. Przegląd taki stanowił przedmiot całorocznego (trzygodzinnego) wykładu w Uniwersytecie Wileńskim w roku 1926/27, jako Wstęp do nauki o cywilizacji.

W naukach humanistycznych nastał wszakże zastój, podczas gdy przyrodnicze zaczęły się rozwijać szybko i wskutek tego zdawało się, że metoda zapoczątkowana przez Bacona stanowiła tylko ich właściwość; co więcej, wydawało się po pewnym czasie, jakoby tylko nauki przyrodnicze stanowiły wiedzę. Wytworzyły się te dwa złudzenia i stawały się coraz bardziej uciążliwe, a udzieliły się umysłom do tego stopnia, że uchodziły w końcu za niewątpliwe fakty naukowe.

W rozkład i układ wiedzy wtargnęły dwa czynniki najmniej do tego powołane: matematyka i literatura – oba podobne sobie w tym, że z natury swojej istoty stanowić mogą tylko o formach. Aż dziw bierze, gdy wypada stwierdzić, że pierwsze dzieło historyczne, powołujące się na Bacona, wyszło aż przeszło sto lat po jego śmierci!

Tymczasem nad rozwojem historii zaciążył (choć sam historią się nie parał), wynalazca geometrii analitycznej10, młodszy od Bacona o jedno pokolenie René Descartes (1596–1650). Posiadał [on] w wysokim stopniu wyczucie powszechności. Bieg życia nastręczył mu wiele sposobności, by obcować z ludźmi „rozmaitego obyczaju” – z czego wysnuł wniosek następujący:

„Zważyłem, jak bardzo ten sam człowiek, z tym samym umysłem, wychowany od dzieciństwa między Francuzami lub Niemcami, staje się różnym od tego, czym byłby, gdyby zawsze żył pośród Chińczyków lub kanibalów”. Przyznaje zaś, że „mogli znajdować się może ludzie również rozsądni pośród Persów lub Chińczyków, co wśród nas”11.

Ale sama metoda kartezjańska, wymagająca w ujmowaniu zjawisk wszędzie pewnej formuły ogólnej i prostolinijności, nie tylko nie nadawała się do rozwoju historii, lecz stała się istną kulą u nogi kartezjańskich historyków.

Za ucznia Descartesa uważał się Nicolas Malebranche (1638–1715), od którego datuje się w historii dedukcja abstrakcyjna, odwołująca się nie do faktów, lecz do wątku rozumowania i, stosownie do kierunku własnego toku myśli apriorycznej, grupująca fakty i interpretująca je. W głównym swym dziele: De la recherche de la vérité 12 (1674 r.) upatruje Malebranche w historii działanie Opatrzności, nie dotykając bliżej zagadnienia, jakie są Jej ścieżki.

Metoda polega tu na samym zastanawianiu się, na rozumowej medytacji. Nazwę ją medytacyjną – gdyż w następnym rozwoju tego działu dedukcji sami najwybitniejsi jej przedstawiciele wprost powołali się na medytację. Potem, w roku 1793, Condorcet miał oznaczyć nauki humanistyczne za takie, ou les decouvertessont le prix de la seule méditation – a zdaniem Wrońskiego: Le savoir, considéré en lui mémé, est a abord, purement contemplatif ou spéculative13.

Po Malebranche’u kontynuuje medytację słynny „ostatni Ojciec Kościoła”, Jacques Benigne Bossuet (1627–1704), który w dziele Discours sur l’histoire universelle jusqu’à l’empire de Charlemagne14 obmyślił tzw. judeocentryzm jako oś historii powszechnej starożytności15 – które to dzieło uważane jest za pierwszą próbę filozoficznego traktowania dziejów. Wprowadzili więc do syntezy historycznej metodę medytacyjną katoliccy uczeni; później dopiero miano używać jej przeciw Kościołowi.

Historykiem był Wilhelm Leibniz (1646–1716), współtwórca rachunku różniczkowego, marzący w rozległych medytacjach o tym, by z pomocą uniwersalnego „klucza logicznego” dojść do nauki uniwersalnej; autor Monadologii i Systema theologicum, tudzież specjalnych rozpraw historycznych i wydawca źródeł. Również on nie zwrócił się ku indukcji.

Indukcji hołdował dopiero Giambattista Vico (1668–1744), przeciwnik Kartezjusza, a wielbiciel Bacona. Jego Cinque libri de principi di una scienza nuova16 (1730) mają wykryć zasadnicze prawo dziejów. Oto jego własne słowa:

„Nasz zamiar, by ułożyć... koncepcję historii idealnej wiecznej, która obejmie poszczególne historie różnych narodów w obrębie danych epok czasu...”. „...Ta sama nauka buduje zarazem historię idealną wieczną, poprzez którą płyną w czasie historie wszystkich narodów w swoich narodzinach, postępach, zastojach, upadkach i zagładach...”. „...Nauka, która ma na celu odkryć plan idealnej historii wiecznej, na której kanwie toczą się w czasie historie wszystkich narodów...”. „...Ta nauka powinna być, że się tak wyrazimy, dowodem Opatrzności jako faktu historycznego, gdyż będzie to historia porządków (praw), które Ona bez jakiego bądź współudziału i porady ludzkiej, a często przeciw ludzkim przewidywaniom, rozwinęła w tej wielkiej społeczności rodzaju ludzkiego”.

Chodzi więc o wykrycie schematu dziejów, obowiązującego raz na zawsze z woli Opatrzności wszystkie czasy i wszystkie ludy; jednakowe są w zasadzie koleje historyczne, abstrahując od zewnętrznej szaty wydarzeń. Vico upatruje wszędzie trzech okresów rozwoju: okresu wyobraźni, woli i intelektu – i kolejność odpowiednich do tego rodzaju państw. Dołączona jest do dzieła „tablica chronologiczna, ułożona według trzech epok czasu”. Tworzą one corso, po którego wyczerpaniu zaczyna się na nowo ricorso. Vico jest twórcą teorii stałych nawrotów w historii, teorii wyznawanej nawet za naszych dni.

Vico obejmował wszystkie nauki humanistyczne, a każdej dobrze się zasłużył. Specjaliści wyliczają 15 wypadków, w których późniejsi uczeni narażeni byli na zarzut plagiatu popełnionego [w stosunku do] Nowej nauki Vico. Także nauka o cywilizacji tkwi in nuce17 w jego pismach.

Wprawdzie długi byłby rejestr odkryć historycznych, dokonanych przez Vica drogą studiów indukcyjnych, lecz synteza jego nie czyni zadość wymogom tej metody; generalizowanie u niego [pozostaje] przedwczesne. Ustanowiwszy schemat swej „historii wieczystej”, powtarzającej się w nawrotach, naciągał do niej fakty i całe grupy faktów. On [jest] ojcem schematów w syntezie historycznej. Bądź co bądź obwieścił światu nowy problem naukowy: zagadnienie praw historii18.

Vico pozostawał nieznany aż mniej więcej do połowy XIX wieku. Nie znając go, wkroczył jeszcze w pierwszej połowie wieku XVIII na twardy grunt indukcji Monteskiusz, uchroniwszy się przy tym od pospiesznego generalizowania.

W przeciwieństwie do Vica, którego gryzła rdza przeciwności życiowych, mógł Charles Louis de Secondat, baron de La Brède et de Montesquieu (1689–1755) powiedzieć sam o sobie, że nie miał w całym życiu takiego zmartwienia, które by nie dało się zatrzeć godziną lektury. Spełniając wszelkie warunki swego pokolenia, był i przyrodnikiem, i literatem; studiował gruczoły nerkowe, przyczyny echa i warunki przeźroczystości ciał, a dzieła literackie wydawał w mowie wiązanej i niewiązanej (sławny poemat Le Temple de Gnide i inne19). Wsławił się głośnymi Listami perskimi (1721), po czym rzuca to wszystko i zabiera się do historii, ale nie za pomocą medytacji, lecz drogą mozolnych badań indukcyjnych.

Chciał dociec, czemu jest tyle rozmaitości w ustrojach społecznych i państwowych i od czego to zależy. Zbierał materiały przez lat 30, a spostrzegłszy, że pewna część zamierzonego dzieła rozrasta się zbytnio w stosunku do całości, wyodrębnia to i wydaje osobno w roku 1734, jako Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, également connu sous le titre Grandeur et décadence des Romains 20, dzieło znakomite. W 14 lat potem zdążył wydać zasadniczą swą pracę Esprit des lois21, która w ciągu dwóch lat miała 22 wydania. Był już wtedy przepracowany. Mawiał, że posiwiał nad napisaniem książki, którą można przeczytać w ciągu trzech godzin, a teraz musi wypocząć i nie będzie już mógł pracować; jakoż nie wydał odtąd żadnej znaczniejszej pracy – a siedem lat po wyjściu pierwszego wydania dokonał żywota, jednego z najczystszych i najpożyteczniejszych, jakie zna Historia22.

Gdyby w jednym zdaniu streścić dorobek Monteskiusza, brzmiałoby ono zapewne: O charakterze społeczności decydują trzy grupy przejawów: społeczne, polityczne i moralne, których rozmaity stosunek wytwarza rozmaitość dziejową i wynikającą stąd nieuchronną rozmaitość urządzeń życia publicznego. Rozmaitość ta jest prawidłowa, wynika z przyczyn dających się określić naukowo. Jakże bliski był spostrzeżenia, że chodzi tu o rozmaite metody życia zbiorowego! Często odnosi się wrażenie, jakoby nie dostawało w jego wywodach już tylko odpowiedniego wyrazu, by sobie uświadomił całą istotę dziejów cywilizacji.

Monteskiusz odkrył metodę właściwą dla nauk historycznych, zarzuciwszy wszelką spekulację, poszukiwanie schematu, dochodząc do pojęć ogólniejszych na drodze indukcji. Olbrzymią zasługę posiadł przez to, że sprzęgał w jedną naukę prawo i historię. Jest [on] zarazem twórcą nowoczesnej nauki o państwie; od niego pochodzi troisty podział władz i wiele innych prawd naukowych w zakresie sztuki rządzenia.

Nie stworzył własnej szkoły. Matematyczno-literacki racjonalizm obciążał jego dzieło i z pierwotnej poczytności wkrótce nie pozostało nic ponad uznaniem prawdziwych uczonych, których nikt nie słuchał, na których nikt nie zważał i którzy zagłuszeni harmiderem „reformatorów” sami o sobie nawzajem nie wiedzieli. Gdyby powstała szkoła monteskiuszowska, czyżby było możliwe, iżby historia polityczna i historia prawa chadzały osobno, jedno do Sasa, drugie do Lasa? Czy racjonalizm nie byłby wydał nieco mniej błędnych ogników? Ale chronologicznie najbliższy „uczeń” Monteskiusza – to Guizot, którego Historia cywilizacji wyszła w 73 lata po śmierci mistrza! Wtedy dopiero wyrosła na pracach Monteskiusza cała szkoła historyków prawa i nowoczesnych filozofów historii.

Równocześnie z pojawieniem się Ducha praw studiował na Sorbonie młodzieniec wyjątkowych zdolności Anne Robert Jacques Baron de l’Aulne Turgot (1727–1781), jakby powołany do tego, by snuć dalej wątek naukowy Monteskiusza, wprost „stworzony” na jego ucznia. Stawał okoniem przeciw ideałowi równości, bo la barbarie égale tous les hommes 23. W jego szkicu O postępach ducha ludzkiego [znajdujemy] sporo uwag określających całkiem wyraźnie to, co później nazwano „wpływem otoczenia”. Jednakże stwierdza [on], że „w takich samych warunkach przyrody („klimatu”) znajdują się ludy różniące się, a w klimatach bardzo niepodobnych znajduje się często ten sam charakter i ten sam rodzaj umysłowości”.

Jakże zaszczytne jest dla autora liczącego wówczas 25 lat spostrzeżenie, że analogia nie stanowi dowodu! W jego pismach jest mnóstwo zadziwiających wprost uwag, zapowiadających triumfy metody indukcyjnej w naukach historycznych24.

Niestety, Turgot nie został historykiem, bo zabrał się do robienia historii. Odwrócił się od pisarstwa historycznego, a potem historia odwróciła się od niego! A może pokoleniem następnym byłyby kierowały inne hasła, gdyby Turgot rozwinął i wzmocnił kierunek myślenia Monteskiusza?

Tymczasem w historiozofii gospodarowali25 coraz więcej matematycy, przyrodnicy i literaci. Nigdy nie sypały się nowe pomysły w zakresie humanistyki w takiej obfitości, jak w Encyklopedii, istnym pomniku upadku nauk humanistycznych, doszło nawet do [sformułowania] tezy Edmunda Burke’a (1730–1797), że „w świecie moralnym nie ma odkryć”.

Z przyrodnika literat. François Marie Arouet, znany tylko pod pseudonimem Voltaire (1694–1778), z literata stał się historykiem – i on pierwszy użył wyrażenia: filozofia historii. W wydanej w roku 1675 La philosophie de l’histoire 26 jest jednak o filozofii zaledwie jedna trzecia wiersza (na samym początku). Przedstawić historię „filozoficznie”, znaczyło po prostu opracowywać ją według suchego rozsądku, z warunkiem, żeby nigdy nie dawać wiary źródłom kościelnym27.

Jednakże to nie Voltaire zajął ostatecznie naczelne miejsce w „filozofii”, lecz Jan Jakub Rousseau (1712–1778). Nieuk w porównaniu z tamtym, ostał się właśnie przez to, że zwalniał sam siebie od rygorów nauki (bo to nawet szkodzi... moralności). Najdowcipniejsze może miejsca u wielkiego złośliwca, jakim był Voltaire, są te, w których polemizuje [on] z Rousseau (nie wymieniając go jednak nigdy po nazwisku); ale nie wytrzymał konkurencji. Dziś któż czytał Voltaire’a, a kto nie czytał Rousseau?

Rousseau wystąpił z twierdzeniem przeciwnym rozumowi, jakoby rozwój nauk i sztuk obniżał poziom moralności i psuł charaktery. Discours sur les sciences et les arts 28 (1750) zapewnił autorowi prawdziwie bajeczną karierę przez to, że zaimponował nowym wyrażeniem literackim: „stan natury”29. Miał z tym następnie sporo kłopotów, gdy go proszono, by wyłuszczył, co to właściwie jest i co to znaczy. Na początku rozdziału ósmego ksiąg pierwszych Contrat social30 (1762) wylicza, co rozumie przez stan natury; ale tak to [zostało] ułożone, że nikomu nie przeszkodzi obmyślić własnej interpretacji na podstawie własnych słów autora, ale nie przeciw niemu, chociaż wbrew niemu! Zawód komentatora [i korektora] Rousseau pozostaje wciąż otwarty dla tych, którzy radzi by posklecać z jego pism coś jednolitego, jakiś „system”. Wmówiono w niego, że jest filozofem i prawodawcą, a w końcu zrobiono z niego wielkiego polityka31 i nawet przewodnika ludzkości.

Rousseau nie zdawał sobie nigdy sprawy z tego, co naturalne, a co sztuczne. Wszystko układało się u niego według widzimisię, jak mu się przyśniło, jak sobie uroił. Ale nauki humanistyczne upadały coraz bardziej i Rousseau brany był coraz bardziej na serio – co działa dotychczas jeszcze siłą bezwładności.

Tymczasem metoda medytacyjna w historiozofii zawitała również do Niemiec. Pionierem jej jest sam Immanuel Kant (1724–1804). W ogłoszonych w roku 1784 Ideen zur allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht 32 wychodzi od kwestii wolnej woli, która atoli nie przeszkadza, by jej przejawy, a więc czyny ludzkie, nie miały podlegać ogólnym prawom. Kwintesencja w tym, że „można historię rodu ludzkiego uważać na ogół za spełnianie ukrytego planu natury, ażeby doprowadzić do państwowości doskonałej”. A więc schemat, toteż naciągał Kant historię gęsto i często. Tu też [mamy] początek niemieckiego ubóstwienia państwa.

Tegoż roku 1784 rozpoczął Johann Gottfried v. Herder swoją publikację Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit 33. Jest to czterotomowy zbiornik gadulstwa. Nie potrafi on niczego powiedzieć po prostu, tarza się we frazesach i tyradach. Kant wystąpił z okrutną recenzją pierwszego tomu; dalszym dał spokój. Doprawdy, że Ideen z nauką niewiele mają wspólnego; jest to po prostu czcza literatura.

Z pierwszych dwu tomów wynika, że właściwą historią jest historia kultury, z której tworzy się filozofia historii, ta zaś zajmuje się tradycją tego, co się nazywa „Bildung”34 i „Menschengeist”35. Chodzi więc o ciągłość intelektu. Ale zapodziewa się ona gdzieś w ciągu dalszym, bo czytamy taką tyradę: „O wielka matko naturo! do jakichże drobiazgów przywiązałaś los naszego rodzaju! Wraz ze zmianą kształtu ludzkiej głowy i mózgu, z małą zmianą w budowie organizmu i nerwów, skutkiem klimatu, rasy i przywyknień, zmienia się zarazem los świata, cała suma tego, co gdziekolwiek na ziemi ludzkość czyni i cierpi”36.

Istotną wartość posiada inne miejsce: Oto „Hauptgesetz”37 dziejów brzmi, iż wszystko, co na ziemi dziać się może, zależy od warunków miejsca i okoliczności czasu, tudzież od charakteru danego ludu, wrodzonego czy nabytego. Szkoda, że Herder musnął ledwie tę kwestię przelotem i... nie poświęcił temu więcej uwagi.

Na samym końcu tomu IV, cieszy się Herder, że w dziejach naszej części świata nie przeciągnęły się zbyt długo „da Rittertum und Priestertum”38. Dziwnie mały rezultat pracy niemal 20-letniej39.

Nauki humanistyczne upadały coraz bardziej. Ci, którzy czegoś poważnie się uczyli, byli inżynierami, fizykami, robiącymi sobie amatorskie wycieczki do uogólnień w naukach humanistycznych. Wśród takiego stanu rzeczy miało się spełnić marzenie Voltaire’a, żeby ktoś napisał historię de l’esprit humain 40.

Autorem tym okazał się uczony matematyk, jeden z twórców rachunku integralnego, twórca teorii komet, współpracownik Encyklopedii, żyrondysta, prezydent Zgromadzenia Prawodawczego z roku 1792, markiz Jean Antoine de Condorcet (1743–1794). Ukrywając się przez osiem miesięcy roku 1793 przed zbirami Robespierre’a, spisuje niemal z pamięci Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain 41. Używa w tym „szkicu” wciąż czasu przyszłego, bo tylko szkicuje, zamierzając rzecz opracować należycie w przyszłości. Nie doczekał tego; uwięziony w roku 1794 został natychmiast otruty w więzieniu.

Od niego datuje [się] ślepa wiara w „postęp” i równość – podawana przez Rousseau niejako w stanie dzikim – on ujął [ją] w system i program. Przykrawa do swej doktryny historię; dziś ciekawi nas tylko rozdział ostatni, opisujący, co będzie w okresie po rewolucji francuskiej: była to więc swego czasu „historia przyszłości”: zniesiona będzie nierówność pomiędzy narodami, a ta cywilizacja, jaką mają Francuzi i Anglo-Amerykanie – cywilizacja jedyna – obejmie wszystkie ludy kuli ziemskiej. Nowi ci uczniowie naszej cywilizacji będą czynić postępy szybsze od nas, nie muszą już nabywać doświadczenia, bo przejmą je od nas gotowe, a choćby i z naszych książek. Narody silniejsze same wprowadzą poszanowanie praw słabszych. Oto przykład „systematycznych medytacji”.

Z polskich uczonych „encyklopedystów” Stanisław Staszic (1755–1826) był przyrodnikiem uprawiającym humanistykę na sposób medytacyjny. Zabrał się od razu do historii całej ludzkości. Ród ludzki, poemat o pojemności 17 tys. wierszy (pisane od roku 1794, wydane 1819) zaopatrzony jest w „noty”, stanowiące dzieło niemniej obszerne, a podające aparat i metodę. Nie uwielbia rewolucji, tylko ją usprawiedliwia i toleruje, a woli monarchię konstytucyjną, i zrzeszenia narodów do wieczystego pokoju spodziewa się od Aleksandra I, konstytucyjnego króla polskiego. Umysłem filozoficznym Staszic nie był; idzie w rozumowaniach za popularnym w swoim czasie Józefem de Gérando42 (1772–1842).

Staszic używa w Rodzie ludzkim wyrażenia „cywilizacja”, przez co rozumie uspołecznienie się, od rodziny aż do narodów i zrzeszenia ich. Pierwszą cywilizacją w tym znaczeniu była liga achajska, drugą cesarstwo rzymskie, trzecia zapowiadała się w wiekach nowych od Karola Wielkiego do Karola V i później do dni Staszicowych, kiedy wydawała się bliska urzeczywistnienia; po raz czwarty będzie się pracować wokół wytworzenia cywilizacji europejskiej, co „nastąpi przez największy na tej ziemi naród Słowian”. Tak będzie Europa „uspołeczniona”, usunąwszy Żydów, a nie dopuszczając „do uspołecznienia się” Anglii, którą musi się pozostawić poza rzeszą43.

„Cywilizacja” nabiera tu znaczenia bądź co bądź politycznego, państwowego. Nie tuszył44 Staszic, że nie tak bardzo daleki był od Kanta, którego wielce lekceważył.

I tak nie wymedytowano dla syntezy historycznej metodą medytacyjną nic a nic. Niemcy spodziewali się to poprawić. Medytacje historiozoficzne miały być poprzedzone ścisłym myśleniem filozoficznym. Historiozofię wcielono w Niemczech do filozofii jako dział porządnie wykończonego systemu filozoficznego. Dla historii znowu korzyści z tego żadnej; lecz trudno pominąć tyle sławnych imion – więc się i temu przyjrzyjmy.

Równocześnie z drukiem Esquisse 45 Condorceta wydał Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) zasadnicze dzieło: Grundlage und Grundriss der gesamten Wissenschaftslehre 46, od którego wywodzi się niemiecki schemat troistości, który pozostał już cechą zasadniczą niemieckiej medytacji, od którego nie uchyliła się dzisiejsza niemiecka antropozofia. Przechodzi więc wszystko w myśli niemieckiej przez trzy okresy: teza, antyteza, synteza. Trychotomię tę utrzymał Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831), lecz z wyjątkiem historii, gdzie przyjął podział poczwórny: świat wschodni, Hellada, Rzym, czasy nowożytne. Jego Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte 47 opierają się na założeniu następującym:

„Jedyną myślą, jaką filozofia wprowadza (do badań historycznych), jest prosta myśl rozumu, że rozum panuje nad światem, że przeto i w historii działo się rozumnie... Mądrość Boża, tj. rozum, jest jedna i ta sama w rzeczach wielkich, jak też małych, a winno się nie uważać Boga za zbyt słabego, by mądrości swej nie miał stosować w rzeczach wielkich”, tj. w historii. „Historia powszechna jest w ogóle przejawianiem się ducha w czasie, podobnie jak idea przejawia się w przestrzeni jako przyroda”. Z tego powodu [wyprowadza] wnioski takie: „Duch germański jest duchem nowego świata”. Trzy epoki świata germańskiego (od Karola Wielkiego – do Karola V. – od reformacji do dni Hegla) „można rozróżniać jako państwa Ojca, Syna i Ducha... „Historia powszechna jest... prawdziwą teodyceą, usprawiedliwieniem Boga w historii... Co się stało i dzieje dzień w dzień, nie tylko nie jest bez Boga, lecz w istocie samej jest dziełem jego samego”. Ale teodyceą musi być antykatolicką, gdyż „rządny rozumny ustrój państwowy nie jest możliwy z religią katolicką”48.

Utworzył też Hegel (nie znając Vica) własną teorię nawrotów historycznych. Czasy Karola Wielkiego stanowią nawrót czasów państwa perskiego, światu greckiemu odpowiada czas przed Karolem V; okres wielkich odkryć geograficznych jest nawrotem czasów Peryklesa, Sokrates wznowiony został [zaś] w Lutrze itd.49.

Ogłosił też Hegel ubóstwienie państwa, a skoro na pierwszym miejscu duch germański występuje jako przejaw mądrości Bożej w historii, a katolicyzm jest od tego wykluczony – a zatem państwo pruskie jest wykwitem tej mądrości Bożej...

Z polskich heglistów najwybitniejszy jest August Cieszkowski (1814–1894), który wyraził się o nim: „Czyż sama metoda Hegla nie była pragnieniem całych stuleci?”. Obmyślił, że heglizm nie potrzebuje robić dla historii wyjątku z trychotomii. W młodzieńczej swej pracy Prolegomena zur Historiosophie 50 (1838) wywodzi późniejszy autor dzieła Ojcze-Nasz, iż „u Hegla filozofia historii do własnego jego systemu nie dorosła”, gdyż „całokształt dziejów bezwarunkowo i absolutnie trychotomii spekulatywnej podlegać musi”. Okresem tetycznym51 jest tam cała starożytność, antytetycznym natomiast „świat chrześcijańsko-germański” i znajdujemy się dopiero na progu okresu syntetycznego (słowiański okres)52.

Cieszkowski, nie wyzwoliwszy się nigdy z heglizmu, pozostał w nieodpowiedniej dla siebie szkole. Z dalszej jego biografii można przytoczyć niemało danych na świadectwo, że swoją wrodzoną umysłowością bez porównania był bliższy Monteskiusza i Turgota (później stał się znakomitym ekonomistą) niż Hegla czy Micheleta.

Karl Ludwig Michelet (1801–1893), bezpośredni profesor Cieszkowskiego, dostarczył nam ciekawego przykładu dzieła historycznego, pragmatycznego a heglistycznego. W latach 1859 i 1860 wydał dwutomową Geschichte der Menschheit in ihrem Entwicklungsgange seit dem Jahre 1115 hiss auf die neuesten Zeiten53 – z podtytułem: Der Entwicklungsgang der Weltgeschichte in Heiden Halbkugeln54. Jest to apoteoza Fryderyka II jako „króla filozoficznego”, który „postawił na czele toku dziejów myśl”, a co „przyjęło się już jako tako na obu półkulach”. A w Ameryce zanosi się na wytworzenie ze zmieszania ras białej, czarnej, czerwonej i żółtej (w Alasce) idealnej rasy przyszłości55.

Ani też po austriacko-katolickiej stronie niemieckiej spekulacji synteza dziejowa nic nie zyskała. Friedrich v. Schlegel (1772–1829) w swej Philosophie der Geschichte, in 18 Vorlesungen gehalten zu Wien i. J. 182856 – poszukuje „przywrócenia utraconego boskiego podobieństwa w człowieku”, gdyż „wykazać tok tego przywracania historycznie w rozmaitych okresach świata, to stanowi cel filozofii historii”. Robiąc przytyk do heglizmu, zastrzega się, że filozofia ta „musi wyłaniać się z rzeczywistych wydarzeń historycznych”. Uległ i on trychotomii; stanowią ją u niego słowa: słowo, siła, światło – co „polega całkowicie na doświadczeniu historycznym i oparte jest o rzeczywistość”. W całym tym dziele jest Schlegel raczej teologiem dyletantem niż historiozofem. Zresztą i u niego „chrześcijaństwo w swej zasadniczej właściwej istocie zgadzało się na ogół dobrze ze zwyczajami i urządzeniami ludów germańskich”57. Filozofia niemiecka zrobiła z historii istną rozrywkę spekulatywną.

Stosunek religii i wiedzy pozyskał specjalistę. Był nim Friedrich Wilhelm Joseph v. Schelling (1775–1854), twórca „transcedentalnego idealizmu”. Uczniem jego był Józef Gołuchowski, autor głośnej w swoim czasie rozprawy: Die Philosophie in ihrem Verhältnisse zum Leben ganzer Völker und einzelner Menschen58 (1822), która jednak treścią swą stanowiąc świetną kartę w historii nauki o państwie, do historiozofii zgoła nie należy59.

Inny natomiast autor, pochodzący z Polski, zajmuje wysokie miejsce w metodzie spekulatywnej, którą za pomocą języka francuskiego chciał zamienić z niemieckiej na europejską – bezskutecznie: Józef Maria Hoene-Wroński (1778–1853). Historiozoficzna strona jego prac pozbawiona jest jakiejkolwiek wartości, a najsłabsze ze wszystkiego, co po Wrońskim zostało, jest dzieło: Philosophie absolute de l’histoire60 – dedykowane Mikołajowi I i Napoleonowi III, bo zdaniem autora tych dwóch wybrała Opatrzność do wcielenia jego „idei mesjanicznej”. W dziele tym, które nosi jeszcze drugi tytuł: Historiosophie, ou science de l’histoire – spotyka nas całkowity zawód, bo historiozofii nie ma tam niemal nic. Książka składa się z licznych drobnych rozprawek i artykułów poświęconych propagandzie systemu Wrońskiego, który nazywał on mesjanizmem; ma bowiem wykazać, jako że tylko w tej filozofii jest zbawienie Europy. O jakimś przeglądzie dziejów nie ma tu mowy, chyba że zechce ktoś brać poważnie tablice przypominające mechanicznie Vica. Tak np. na s. 196–200 Type de la loi du progrès, réglé de la philosophie 61, która to tabela genetyczna filozofii historii znajduje się na s. 201–224. Ni ta, ni tamta nie mają jednak nic wspólnego z historią.

W części drugiej na s. 23 znajduje się Tableau génétique de la formation progressive des gouvernements dans les differentes périodes historiques (d’après la loi de création)62. Jest to prawdziwie arcydzieło „naciągania”. Np. na s. 24 préparation philosophique – Melchisedech? – Preparation sociale 63 Abraham? Prawa moralne są „alegoryzowane” u ras prymitywnych południa przez Chama, na północy przez Jafeta. Reforma socjalna: Likurg i Aleksander W. Reforma filozoficzna: Luter; socjalna: Gustaw Adolf i Fryderyk W. Nawet gdyby ciągnął supełki, jakie nazwisko gdzie umieścić, nie mogłoby wypaść... zabawniej. (Na s. 11–138 części II jest tabela polityki według filozofii absolutnej.)

Historyk dostrzega pewien ciekawy szczegół co do genezy książki. W części II na s. 70 jest mowa o domniemanym traktacie trzech państw zaborczych, podpisanym 20 maja 1852. A zatem arkusz ten drukowany był po maju 1852, a książka wyszła jeszcze tegoż roku. Drukowany na s. 40 adres do kongresu monarchów w Warszawie sprawia wrażenie, jak gdyby książka ułożona naprędce była właśnie z powodu tego zapowiedzianego kongresu...

Tu należy także Développement progressif et but final de l’humanité 64, typowy pomysł [pochodzący z] urojeń. Ludzkość przechodzi przez siedem okresów; w siódmym będzie ujawniony absolut. Ale on, Wroński, posiadł tajemnicę absolutu, chociaż jest zaledwie dopiero początek okresu piątego. Czy godzi się absolut ujawnić i o ile – oto zagadnienie jego życia!

W rozdziale drugim części drugiej Développement mamy przegląd postępu wszystkich nauk, a w trzecim przegląd dziejów filozofii aż do roku 1818. Z nauk humanistycznych wymienił: filozofię, prawo, estetykę, pedagogikę, gramatykę, ekonomię polityczną i na tym koniec. Historii nie ma tu wcale; autor zaś – matematyk z zawodu – pisał właśnie syntezę dziejów ludzkości ze stanowiska pochodu ku odkrytemu przez się tak przedwcześnie absolutowi. W siódmym okresie nastanie autogenia, tj. wytworzenie w człowieku przymiotów takich, że sprawią jakby wtórne stworzenie człowieka przez siebie samego. Depozytariusze świętej tajemnicy absolutu będą uznani prawodawcami ludzkości, stanowiąc Radę Świętą, której uznaniu i władzy poddane będą wszelkie sprawy Ziemi65.

Spekulatywna filozofia niemal kończy się na Wrońskim. Filozofia stała się „pozytywna”, przez co wszelako nie wyleczyła się wcale z urojeń. I pozytywiści stosowali również medytację!

Historiozofia pozytywistów zaczyna się od tęgiego fizyka i inżyniera, jakim był Claude Henri comte de Saint-Simon66 (1760–1825). Rzucał w świat projekty polityczno-społeczne, nauczał sztuki rządzenia, reformował ludzkość; systematycznie uczył się przy tym tylko fizyki i fizjologii.

Jego zdaniem celem społeczeństwa nie może być wolność, lecz czynność. Nie miał zapału do konstytucji; więcej obiecywał sobie od „świętego przymierza”, upatrując w nim (jak nasz Staszic) wstępu do zrzeszenia europejskiego w wieczystym pokoju. W rozwoju ducha ludzkiego widzi kierunek stały, zmierzający od teologii poprzez metafizykę coraz bardziej ku nauce „pozytywnej”, tj. opartej na matematyce lub laboratorium. Od niego pochodzi „prawo trzech stanów”, jako że wszelkie przejawy życia duchowego muszą przechodzić przez stan teologiczny, metafizyczny i pozytywny. Twierdził, że wskutek tej prawidłowej kolejności można w dziedzinie politycznej przewidywać wcale niegorzej niż w zakresie przyrodniczym, wnioskując z przeszłości o przyszłości.

Saint-Simon założył własne prywatne seminarium naukowe, w którem młodzi adepci wykonywali wskazane przez niego prace lub prowadzili swoje pod jego kierunkiem. Pośród członków tego seminarium odznaczał się Isidore Marie Auguste François Comte (1798–1857). Ten posunął dalej dzieło „pozytywizmu”, uzyskując taką sławę, że zapomniano o pierwotnym odkrywcy nowej teorii, a pamiętano Saint-Simonowi tylko mniej udatne drugorzędne sprawy, zwłaszcza że ucierpiał on wiele przez swoich niefortunnych uczniów, którzy doprowadzili niektóre punkty jego nauk do absurdalnego komizmu i przekręcili je na wielce rewolucyjne – gdy tymczasem Comte, któremu można by zarzucić jeszcze więcej błędów i dziwactw, miał szczęście mieć takiego ucznia, jak Littré67 (prawdziwy twórca pozytywizmu filozoficznego) i długi szereg wybitnych uczonych68.

Dogmatem Comte’a jest wiara we wszechmoc nauki władnej urządzać dowolnie społeczeństwa, co ujął w ścisły system. Szlakiem Condorceta (którego zowie swym ojcem duchowym) ułożył także historię przyszłości – ażeby do jej wymogów dostosować teraźniejszość, zmieniając i reformując tak, jak tego wymaga zbliżenie się ku tej przyszłości. Dziwne zaiste umysłu kołowanie!

W wykładach kursu filozofii pozytywnej (1826, 1829) były 52 wykłady matematyczno-przyrodnicze, a 15 było przyrodniczo-humanistycznych. Od roku 1830 ogłaszał drukiem Cours de la philosophie positive69, wydawszy w ciągu 12 lat sześć grubych tomów. Rozszerzał teraz coraz bardziej część humanistyczną, tak że rozrosła się niemal do połowy całego wydawnictwa.

Wielkie to dzieło może służyć za klasyczny przykład skostnienia młodości70. Autor w młodzieńczych latach dał już z siebie wszystko, a potem tylko przeżuwał samego siebie, dorabiał stylistykę i rezonerkę. Comte bowiem przestał się uczyć, zaniechał poważnej lektury, rozporządzał przeto materiałem stosunkowo coraz mniejszym, a luki uzupełniał według swojej medytacji.

Historyka interesują tomy IV, V, VI. W przedmowie do tomu IV stwierdza autor, że oparty jest na „pierwszych natchnieniach młodości”, wzmożonych „długim szeregiem metodycznych medytacji”. A celem autora [miało być] dostarczenie pewników naukowych dla życia politycznego, uczynienie nauki ścisłą w całej dziedzinie obserwacji społecznych. Przeczył możliwości postępu nieograniczonego, gdyż ograniczają go rasa i warunki geograficzne. Zresztą „pochód cywilizacji nie odbywa się, mówiąc ściśle, po linii prostej, lecz szeregiem wahań nierównych i zmiennych”. W każdym okresie inny jaki zasadniczy warunek postępu rozwija się lepiej od innych i nadaje mu cechę; każdemu zaś z trzech owych stanów intelektualnych towarzyszy pewien typ bytu: wojskowy przy porządku teologicznym, po czym następuje okres przejściowy „zupełnie podobny do stanu metafizycznego w rozwoju intelektualnym”, mianowicie „faza socjalna, w której rozmaite zawody prawników opanowały we wszystkim widownię polityczną” – po czym przechodzi się do bytu przemysłowego. A zatem kolejna hegemonia wojowników, prawników, przemysłowców71.

W tomie V oświadcza, jakoby historia Chin, Indii itp. była to tylko „jałowa erudycja” i „radykalna konfuzja”; dopiero bowiem zbadawszy to, co dotyczy „wyboru ludzkości”, można zająć się z korzyścią sprawą cywilizacji „mniej lub więcej opóźnionych”72. Używa liczby mnogiej, ale uważa, że zachodzą różnice tylko ilościowe wyższych i niższych szczebli cywilizacyjnych, a zatem zasadniczo byłaby tylko jedna cywilizacja z rozmaitymi szczeblami, zależnymi o lokalnych „okoliczności”. Zapatrywanie to przetrwało niemal do naszych czasów.

W tomie VI (1842) rozpisuje się głównie o „ludzkości”, uważając, że idea ta jest szczytem w rozwoju intelektu i moralności, że zdziałała więcej dla rozwoju moralności niż idea Boga73. W przedmowie do tomu VI widać psychozę, w którą wpadł już powtórnie.

Niemalejącą swą sławę zawdzięcza temu, że przyjął się wyraz „socjologia”, wskutek czego wygląda na założyciela tej nauki. Wyraz ten jednak zrodził się całkiem przygodnie, podczas korekt, czego dowodem jest przypisek na s. 185 tomu IV74, gdzie pojawia się po raz pierwszy.

W zagadnieniach historiozoficznych znajdujemy u niego całkowitą dowolność, brak metody, chaos typowo medytacyjnego rojenia, nieopartego na studiach zawodowych. Dopiero potem powstała „metoda pozytywna”, polegająca na aplikowaniu metod z nauk przyrodniczych do humaniorów, a pochodząca głównie od Littrégo.

Wspólną cechą całej nader rozległej szkoły stała się teoria ewolucjonizmu i bałwochwalcza wiara, że co głoszą pozytywiści współcześni, jest już na pewno i raz na zawsze ostatnim wyrazem nauki, a dalszy postęp możliwy jest tylko z pomocą nowych odkryć przyrodniczych.

Nagłośniony zostaje „triumf wiedzy” u Józefa Supińskiego (1804–1890) w przedmowie do Myśli ogólnej fizjologii powszechnej (1860). Dla niego świat duchowy jest tylko częścią przyrody, a więc zachodzi tożsamość praw przyrody i ducha, a wszystko, co dotyczy umysłu czy zmysłów, ma wspólną „fizjologię”; opierając się na tym założeniu, dąży do „umiejętności powszechnej, wiedzy opierającej się na wszystkich szczegółowych umiejętnościach”, tj. poszukuje „sił” zasadniczych. Znajduje ich dwie: siłę rzutu i przyciągania. W dziedzinie „rzutu” najwyższe miejsce ma wiedza. W stosunkach społecznych decyduje zasada „zamiany”, przy czym gwałt bywa czynnikiem nieraz nieuchronnym. Cenił ogromnie Piotra Wielkiego i Fryderyka II; radował się, że Rosja, gromadząc i okupując [czy podbijając] stopniowo słowiańskie szczepy, jedne chroni od zagłady, drugim przygotuje przyszłość nową”75.

Równocześnie z takim rozkrzewianiem się medytacji „pozytywistycznych” indukcja zrobiła jednak krok naprzód, gdy François Pierre Guillaume Guizot (1787–1874) zamienił „filozofię historii” na „historię cywilizacji”, do której wnioski snuł ze studiów indukcyjnych, specjalnych. Zawodowy historyk stał na czele dwóch wielkich wydawnictw źródeł, napisał szereg świetnych prac konstrukcyjnych, aż zabrał się do historii cywilizacji, jego ostateczny dorobek naukowy stanowi Histoire générale de la civilisation en Europe depuis la chute de l’Empire romain jusqu’à la Révolution française76 (1828). On pierwszy zbierał starannie momenty, stanowiące o rozwoju „człowieka wewnętrznego”. Układ, tudzież interpretacja faktów, ujmowanych grupami, niepodobne w niczym do przeglądów i poglądów w jakiejkolwiek z dotychczasowych syntez medytacyjnych. Praca, licząca z górą sto lat, należy wciąż jeszcze do tych, których nie wolno nie znać, pomimo jej przestarzałości; na większą pochwałę uczony liczyć nie może.

Na dalszy rozwój historii pozytywistycznej oddziałał też nie tyle Comte, co Guizot; choć pozytywiści zżymali się na niego, dzieło jego zmuszało już raz na zawsze do pracy indukcyjnej w badaniu dziejów. Bez Guizota, wielkiego odkrywcy nowych tematów, nie byłoby Buckle’a (1821–1862). Jego głośna i pełna erudycji History of civilisation in England 77 (1857–1861), której zdążył napisać ledwie niecały wstęp, oświadcza się za determinizmem dziejowym i nieruchomością praw moralnych, które to doktryny bardzo długo się utrzymywały; niedawno dopiero wyemancypowano się od tego. Szkoła Buckle’a była nader liczna, chociaż nie wydała prac wybitnie twórczych.

Zasługa pozytywistów [leżała – uzup. R.P.] w tym, że wprowadzili do historii nowe punkty obserwacyjne. Im więcej takich punktów, tym lepiej dla wszechstronnego ujęcia przedmiotu. Ale też może być punktów tych więcej przy tej samej metodzie i ten sam autor może zmieniać swe punkty obserwacyjne. Nowy punkt widzenia rzeczy nie stanowi jeszcze nowej metody! Odkrywcy takich punktów (np. Buckle, Taine) błądzili mniemając, że powiodło się im odkrycie jakiegoś wszechstronnego punktu obserwacyjnego, starczącego na zawsze i na wszystko, nie wymagając już uzupełniania z innych punktów widzenia – gdy tymczasem żaden taki wszechstronny sposób pracy naukowej nie jest możliwy. Wszechstronność wymaga właśnie, żeby uwzględniać wszystkie znane punkty widzenia.

Dwa lata po śmierci Buckle’a wychodzi jedno z naczelnych dzieł pozytywizmu francuskiego – Hipolita Taine’a (1828–1893) Histoire de la littérature anglaise78, po czym nastąpił szereg pism z historii sztuki, a w końcu Les Origines de la France contemporaine79, każdy tom tego dzieła oczekiwany był z napięciem w całej Europie. Taine wyjaśnia wszelki fakt rasą [działających – uzup. R.P.] (pochodzenie, genealogia, okoliczności dziedziczne), urządzeniami współczesnymi (stosunki prywatne i publiczne, wychowanie, walka o byt itd.), tudzież środowiskiem, milieu. Celował Taine drobiazgową dokładnością i sumiennością, a jednak najnowszy historyk rewolucji francuskiej Aulard80 uważa, że podawane u Taine’a wyniki pozostają nader często w sprzeczności z prawdą historyczną.

Buckle i Taine popadli w jednostronność pomimo metody indukcyjnej, ale nie sposób ignorować ich punktów obserwacyjnych. Pogłębiona znajomość źródeł, wydoskonalana coraz bardziej metoda, wiodą często do wyników odmiennych właśnie poprzez uwzględnione ich punkty widzenia (np. ekonomiczny, genealogiczny, środowiskowy) – ale samo wskazanie takiej rozmaitości możliwej obserwacji stanowi wzbogacenie metody historycznej.

Przeraźliwe natomiast spustoszenie nastało skądinąd. Pozytywizm odrzucił medytacje spekulatywne, ale wyłoniły się z niego nowe odmiany historiozofii wcale nie dziejopisarskiej. Zaczyna się historiozofia antropologów. Pragnie się ona wywodzić od Kanta, lecz niesłusznie, bo jego Anthropologie in pragmatischer Hinsicht 81, wykładana przez lat 30, a wydana drukiem na rok przed śmiercią, była właściwie psychologią, nauką mającą dociec, co człowiek „jako istota o własnej woli, sam z siebie zrobi lub zrobić może i powinien”82.

Historiozofia antropologiczna pochodzi od Józefa Artura Gobineau (1816–1882), który w głównym swym dziele Essai sur l’inégalité des races humaines 83 (1853–1855) obmyślił teorię hierarchii ras. Cywilizacja skazana jest na upadek, gdy mieszają się rasy. Gdyby rasa najwyższa, tj. długogłowych blondynów, osiadła na biegunie, tam byłoby centrum cywilizacyjne. Jeszcze dalej zapędził się Vacher de Lapouge84, twierdząc, że Francja upadła dlatego, że tam dorwali się do rządów krótkogłowcy. Ażeby ocalić wysoki poziom cywilizacji, nieźle byłoby wytępić rasy „niższe”. Uważał nawet za pożądane wprowadzenie kast.

Ramy antropologii rozszerzył na etnografię i psychologię zbiorową uczony Adolf Bastian (1826–1905). Syntezę mozolnych prac całego długiego jego życia stanowić miało dzieło Der Völkergedanke im Aufbau einer Wissenschaft vom Menschen85 (1881). Od niego wywodzi się teza, że intelekt ludzki, charakter i uczucia wszędzie są jednakowe, a zarazem także pierwiastki kulturalne są te same, wobec czego – jak mniemał – przejawy kultury byłyby też wszędzie jednakowe, gdyby nie różnorodność warunków bytu; upodobnianie więc tych warunków musi upodobnić ludy także pod względem duchowym, według zasadniczo wspólnego „Völkergedanke”86.

Bastian, dziś zapomniany, pierwszy zaczął z antropologii wywodzić cały „Weltanschauung”87. Naśladowców znalazł tuziny. Typowym był profesor medycyny w Wiedniu Karol Rokitansky, który prezydując [przewodząc?] zjazdowi antropologów w roku 1870, wypowiedział te słowa:

„Zbadanie, na czym polega istota cywilizacji nowoczesnej, dziejów jej i zasad, zrozumienie przyczyn nierównomierności w postępie oraz powodów miejscowego zastoju – wszystko to są przyrodniczo-antropologiczne zadania”88.

Nasz Ludwik Krzywicki też był mocno przekonany, że antropologia musi stać się kierowniczką życia społecznego89.

„Procesem przyrodniczym” była cała historia dla Ludwika Gumplowicza („Rassenkampf”90, 1883). Człowiek w swej istocie pozostaje niezmienny, a zatem treść zasadnicza procesów historycznych zawsze jest ta sama, a właściwie nie ma ni postępu, ni upadku, tylko rozmaite formy zjawisk na tle wieczystej walki ras; nawet rozmaite grupy społeczne powstają z rozmaitego pochodzenia rasowego.

Kwestia hierarchii ras zajęła dominujące stanowisko w nauce niemieckiej, gdzie rozstrzygnięto ostatecznie, że przodownictwo cywilizacyjnie powiązane jest za sprawą rasowości z Prusami. Historiografia antropologiczna skończyła się apoteozą Prusaka, pełną istnych wybryków naukowych, w których biorą udział nawet poważani skądinąd badacze, jak np. Fritz Lenz i A. Ploetz. Głoszą oni poglądy, z których płynie nieuchronny wniosek, że albo cały świat cywilizowany podda się Prusom, albo nastąpi jego koniec!91. Z cieszącego się rozgłosem przyciężkiego dzieła Oswalda Spenglera Der Untergang des Abendlandes92 dowiadujemy się, że wprawdzie cywilizacja nasza musi upaść, jak każda inna, ale przedtem musi jeszcze nastąpić długi okres imperialistycznej hegemonii Prus nad całym światem. Inni uczeni niemieccy dowodzili, że wszyscy wielcy ludzie renesansu, uważani dotychczas za Włochów, byli Niemcami; w ogóle nie można być wielkim nie będąc choćby trochę Niemcem; sam Chrystus Pan był Niemcem z pochodzenia. Sprawiedliwość każe jednak przyznać, że nie brak w Niemczech uczonych, przywołujących te spaczone głowy do porządku.

I tak zakończyła swój rozmach historiozofia antropologiczna. Słusznie Henri Berr pisze w swej Synthèse en histoire93: „Antropologiczna interpretacja historii, bardziej niebezpieczna od wszystkich innych, winna być poddana ścisłej krytyce” – a w przedmowie do znakomitego dzieła Pittarda Les races et l’histoire występuje z twierdzeniem, że „bez porównania bardziej wytwarza historia rasę, niż rasa historię”94.

Najpoważniejsi z dzisiejszych antropologów ograniczają swą naukę do zakresu somatyczno-antropologicznego. Jacques de Morgan w dziele Les premières civilisations95 (1909), stwierdzając, że cała etnografia przedhistoryczna znajduje się w okresie des tâtonnement96, wyraża się o antropologii: „powinna poprzestać na swej roli zoologicznej i nie przypisywać sobie znaczenia, którego mieć nie może”97. Najlepsze zaś określenie antropologii podał Czekanowski: nauka ta „bada człowieka jako biologiczne podłoże zjawisk społecznych”98. W takim ograniczeniu antropologii można przystać na pogląd tegoż uczonego, że wykształcenie antropologiczne pozwala na „obiektywną kontrolę częstokroć bardzo daleko idących sądów o zjawiskach społecznych”99.

Śladami antropologii doszła do syntezy historycznej socjologia. Upodobała sobie schematyzowanie biologiczne historii. Wysnuł ten schemat w pełni Paul Lilienfeld (1829–1903). Według niego zwycięstwo w walkach historii przypada z reguły czynnikom niższego rzędu. Wręcz przeciwnie pisał Friedrich Ratzel (1844–1904) w swej epokowej Anthropogeografie. Jego zdaniem duch ludzki może przeprowadzać zamiary swe nawet wbrew wszelkim warunkom geograficznym.

Potem wysunęły się na pierwszy plan wątpliwości dotyczące stosunku przedmiotów socjologii do nauk przyrodniczych. Lacombe w ogłoszonym w roku 1894 dziele De l’histoire considérée comme science100 twierdzi, że to wszystko, co w działalności człowieka jest ogólnego, podpada pod prawa przyrody, a więc powinno być traktowane przyrodniczo. Sprzeciwiło się natomiast wprowadzeniu metod przyrodniczych do badań historycznych trzech wybitniejszych uczonych niemieckich: Friedrich Gotl w dziele Die Grenzen der Geschichte101 (1904), Heinrich Rickert w Geschichtsphilosophie102 (drugie wyd. 1907) i Wilhelm Dilthey w głównym swym dziele Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften103 (1910). Oryginalne stanowisko zajął Paul Barth w poważnej, niesłychanie mozolnej pracy Die Philosophie der Geschichte als Soziologie, 1. Teil, Grundlegung und kritische Übersicht 104 (wyd. drugie 1915). Nie sądzi on, iżby historyk miał się dystansować do metod przyrodniczych, z których i tak robi się często użytek, lecz nie należy przenosić pojęć przyrodniczych bezpośrednio do nauki historycznej105.

Tymczasem schematyzowano dalej, poszukując dróg do syntezy. Do szczytu doszło to w szkole katolickiej, którą utworzył Frédéric Le Play (1806–1882), mianowicie u jego ucznia, Henryka de Tourville’a106. Ten w słynnej swej La nomenclature ou classification des faits sociaux ułożył 25 grandes classes de faits qui composent tout l’ordre d’une société 107, podzielone na systematyczne poddziały na dużej tabeli – łudząc się, że z pomocą numerów i znaków tej tabeli wytworzy się z czasem symboliczny język naukowy do wszystkich czynników historycznych i socjologicznych. Tourville budzi czasem jeszcze zachwyt tu i ówdzie (także w Polsce) – ale w pomyśle jego tkwi ten zasadniczy błąd, że klasyfikacja czynników społecznych nie może być sprawą skończoną, bo nie byłoby historii, gdyby nie ich zmienność.

Z tejże szkoły Le Playa wyszedł Edmond Demolins108, któremu zawdzięczamy wykrycie nowego punktu obserwacyjnego. Wywodził z wielkim talentem, że rozstrzygający wpływ na dany lud wywiera droga, jaką przodkowie jego odbyli w wędrówce do późniejszych siedzib stałych. Jest to teoria „szlaków dziejowych”. Oczywiście, że trzeba i to uwzględniać, tam mianowicie, gdzie... odbywała się wędrówka tego rodzaju; ale nie ma mowy, żeby to miało rozwiązywać tok dziejów!109.

Trzeba by grubej księgi, żeby wyliczyć wszystkie nowe punkty obserwacyjne socjologów i wynikające stąd często zasługi wobec nauk historycznych. Spory ich rejestr zebrał i ułożył bardzo ciekawie Paul Barth110 w cytowanym już dziele. Uważa on socjologię za to samo, co tzw. filozofia historii.

Najszersze granice zakreślił socjologii Amerykanin Franklin H. Giddings (The principles of sociology, 1896), mieszcząc w niej i filozofię historii, i ekonomię polityczną, a nawet „filozofię porównawczą”. A więc [byłaby ona – uzup. R.P.] zachłanna niemniej od antropologii! Pisze o tym Erazm Majewski w tych słowach: „Socjologia syntetyzująca, filozoficzna, stała się polem harców dla umysłów najuboższych i dla ambicji najmniej usprawiedliwionych”111.

Dotkliwy cios socjologizującej historiografii zadał największy z historyków niemieckich tego pokolenia Eduard Meyer112 (ur. 1855) w rozprawie: Zur Theorie und Methodik der Geschichte Geschichtsphilosophische Untersuchunem113 (1902).

Zwraca uwagę, że historia nie ma do czynienia bezpośrednio z grupami ni ludzi, ni faktów, lecz z każdym faktem z osobna i za każdym razem, przy każdym fakcie z ludźmi specjalnie zgrupowanymi – w przeciwieństwie do Bartha, twierdzącego, jakoby historia zajmowała się tylko zrzeszeniami. Według Meyera fakt staje się historycznym przez skuteczność swych następstw, a doniosłość historyczna proporcjonalna jest do wielkości kręgu tych następstw114.

Z polskich socjologów reprezentuje historyczny punkt widzenia Florian Znaniecki we Wstępie do socjologii (1922). Uznaje on potrzebę „rewizji założeń filozoficznych, którymi posługują się nauki humanistyczne w ogóle”. Patrzy też z największym sceptycyzmem na dotychczasowe prace socjologów. Socjologia powinna wyrzec się uroszczeń do stanowiska jakiejś nauki uniwersalnej, a stać się „nauką specjalną, podobnie jak językoznawstwo lub ekonomia”. Ma badać pewne typy zrzeszeń i niektóre dziedziny przejawów życia. Zawężając wielce socjologię, przyznaje jej jeszcze jako właściwe jej domeny psychologię zjawisk społecznych, etykę „naukową”, kryminologię, teorię wychowania, tudzież teorię polityki. W rezultacie jest [u niego] socjologia centralną nauką humanistyczną, chociaż nie podstawową115.

A zatem poszukiwanie syntezy historycznej z pomocą socjologii zawiodło także. Została na placu teoria nawrotów historycznych, wydając coraz nowe kombinacje, coraz nowe pomysły kolejności okresów tudzież ich cech.

Karl Lamprecht116, autor głośnej Deutsche Geschichte, wydał trzy rozprawy metodologiczne: Was ist Kulturgeschichte? (1896), Kulturhistorische Methode (1900) i Zur universalgeschichtlichen Methodenhildung (1909)117. Wierzył w niewzruszone prawidła życia tak ekonomicznego, jako też duchowego, dopatrując się między nimi równoległości. Wszędzie występują stale kolejno okresy, które zowie animizmem, symbolizmem, typizmem, konwencjonalizmem, indywidualizmem i subiektywizmem. Ale są to wymysły, do których naciąga wydarzenia historyczne niegorzej od Wrońskiego! Obmyślił też sześć okresów ekonomicznych, które mają następować koniecznie w pewnym następstwie, jak gdyby nie bywało w historii kataklizmów, przewrotów, stagnacji itp. Historię określił jako die Wissenschaft von den seelischen Veränderungen der menschlichen Gemeinschaften, rozróżniając seelische Gebundenheit118, stan ducha skrępowanego w wiekach średnich od wolności ducha... po reformacji.

Jeszcze krok, a pojawi się wznowiona i wydoskonalona z teorii nawrotów i wejdzie w nią doskonale apoteoza Prusaka!

Dokonał tego Oswald Spengler, autor dwutomowego dzieła: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte (1917). Nie popadnie się w przesadę, mówiąc, że nie ma takiej rzeczy na niebie i ziemi, o której nie byłoby mowy w tej książce.

Wyrazów „kultura” i „cywilizacja” używa Spengler na oznaczenie rozmaitych faz tego samego procesu: dopóki kwitnie i rozwija się, jest kulturą; wyczerpując się, gdy przestaje być twórcza, zamienia się w cywilizację, której towarzyszy zawsze cezaryzm. Jest to nieuchronny „Schicksal”119 dziejów120. Kultury i cywilizacje mają przebieg homologiczny. „Jako homologię organów określa biologia równowartość morfologiczną w przeciwieństwie do analogii organów, która odnosi się do równowartości funkcji... Wprowadzam i to pojęcie do metody historycznej”. Z prawa homologii wynika nieunikniona homologiczna kolejność faktów. Takie fakty są w danej kolejności równoczesne (gleichzeitig121), tj. zajmują to samo kolejne miejsce – co odróżnić należy od współczesności122.

Przykłady równoczesności homologicznej: plastyka grecka i północna muzyka instrumentalna, piramidy IV dynastii i katedry gotyckie, buddyzm hinduski i stoicyzm rzymski, wyprawy Alexandra i Napoleona, okres Peryklesa i rejencja kardynała Fleury, czasy Plotyna i Dantego, prąd dionizyjski i renesans, monofizytyzm i purytanizm itd. Szczególne zaś podobieństwo zachodzi w rozwoju kultury antycznej i meksykańskiej123.

Kultur nam bliższych zna Spengler tylko trzy: antyczną, arabską i faustowską. Arabska zaczyna się od Dioklecjana, który był pierwszym kalifem. Mieści się w niej nie tylko całe tzw. prawo rzymskie, ale także Nowy Testament i Miszna, Talmud, Koran i odrodzenie mazdaizmu, całe Bizancjum i cały islam. Gotyk wyrósł z ducha arabskiego, a także dogmat o zmartwychwstaniu. Tzw. klasycyzm niewiele ma z nami wspólnego; w istocie rzeczy jest nam bardziej obcy niż bożki meksykańskie i budownictwo hinduskie124.

Faustowska kultura to po prostu [kultura] pruska. „Nie ma takiej nacji, która by stała na koturnie125 wiekami całymi. Więcej od innych prusko-niemiecka, która miała chwile wielkości w latach 1813, 1870 i 1914”. W dziejach pruskich zaznaczają się okresy po 345 lat. Henryk Lew, Luter i Bismarck to jedna linia dziejowa i w sam raz co 345 lat następują po sobie Legnano, Wormacja, Sadowa126.

Właśnie obecnie wkroczyliśmy już w zamienianie się kultury zachodnioeuropejskiej w cywilizację. Przed zgonem kultury faustowskiej wytworzy się jej cywilizacja z imperializmem. Cezaryzm wytworzy się w Prusach, które obejmą hegemonię świata. Cały świat przejmie się ideą pruską. Teraz dopiero rozpoczyna się na dobre wielka przyszłość Prus. Wyniki chwilowe wojny powszechnej nie mają w tym nic do rzeczy. Hegemonia świata nie może być odjęta Prusom, ojczyźnie kultury faustowskiej, gdyż wszelka kultura przywiązana jest do pewnego terytorium, pflanzenhaft gebunden127.

A chrześcijaństwo... ma jeszcze przed sobą trzeci swój szczebel, a to na podwalinach Ewangelii św. Jana; będzie to chrześcijaństwo Dostojewskiego, któremu przypadnie najbliższe tysiąclecie128.

Kwintesencję dzieła stanowią Tafeln zur vergleichenden Morphologie der Weltgeschichte129, umieszczone na s. 74 sq., na których zobrazowano ową równoczesność homologiczną w całej historii powszechnej. Jakżeż to przypomina Vica i Wrońskiego!130.

Pięć razy (dotychczas) odżyła teoria nawrotów: Vico, Hegel, Wroński, Lamprecht, Spengler – przyczepiając się do rozmaitych metod. Skąd to odradzanie się starego błędu w nowych szatach? Musi być jakiś wspólny podkład, jakiś wspólny błąd fundamentalny.

Jest nim stanowisko biologiczne wobec historii. Jeżeli się przyjmie, że ludy, narody, państwa, cywilizacje mają swą młodość, wiek dojrzały i starość na kształt życia osobnika ludzkiego, w takim razie również na podobieństwo osobnika wszelka cywilizacja upaść i skończyć się musi, po prostu dlatego, że się starzeje. Wobec tego narzuca się umysłowi obmyślenie schematu biologicznego dla wszelkiej cywilizacji wspólnego – i stąd teorie nawrotów. Jakoś nie dostrzeżono, że trzy najstarsze cywilizacje – żydowska, bramińska, chińska – istnieją wciąż131!

Biologiczne pojmowanie dziejów nie stanowi właściwości samych tylko „nawrotowców”, lecz jest wielce rozpowszechnione, spopularyzowane wśród ogółu inteligencji.

Sprzyja temu monizm. Śmierć należy do praw przyrody; skoro więc wszystko jest przyrodą, śmierć jest koniecznością dla wszystkiego. Przyroda wznieca jednak nowe żywoty na gruzach śmierci poprzednich, toteż na ruinie dawnej cywilizacji powstanie nowa. Niedowolnie oczywiście, bo przyroda ma swoje prawa, które są wieczyste, niewzruszone i nieznające wyjątków. I śmierć, i odrodzenie stosują się zawsze do tych samych praw – a więc teoria nawrotów stanowi tu prostą konsekwencję.

Trwałość formy maleje wraz z jej skomplikowaniem – rozumuje polski monista Erazm Majewski132 (1858–1921) w swej bądź co bądź niepospolitej Nauce o cywilizacji (1908–1923). Forma komórki może istnieć miliony lat; organizm około stu tysięcy lat; cywilizacja zaś co najwyżej kilka tysięcy lat, a może nawet tylko kilkanaście lub nawet tylko kilka wieków133. Teorię cywilizacji opiera na biologicznej teorii rozwoju; cywilizacja jest dla niego „biomechanizmem”134. Jakkolwiek odnosi cały przedmiot do zakresu nauk przyrodniczych, jest oprócz tego stanowczym przeciwnikiem materializmu. Uznaje czynniki niematerialne, lecz nie przypuszcza, iżby miały być traktowane naukowo w przeciwieństwie do materialnych. W swoim mniemaniu uzupełnia i poprawia metodę badania przyrodniczego.

Trwałym i wielkim dorobkiem tego wielkiego uczonego jest odkrycie, że społeczeństwa ludzkie wytworzyły się dzięki mowie. „Człowiek nieporównane swe bogactwo wyobrażeń zawdzięcza nie rozwojowi mózgu w sensie teorii ewolucji, lecz tylko uproszczonej technice myślenia. Owo uproszczenie zawdzięcza mowie”. A w innym miejscu powiada: Mową uspołecznił się, a następnie „pismem i drukiem osobnik ludzki zwyciężył przestrzeń i czas”135. Tom czwarty jego dzieła, poświęcony specjalnie temu zagadnieniu, należy do arcydzieł myśli ludzkiej.

Dalej według Majewskiego cywilizacja „przenosi się”, tj. musi upaść w jednym miejscu, a powstać na nowo w drugim. Gdzie i kiedy? To „musi być takim samym niezłomnym prawem natury i od woli człowieka niezależnym, jak prawo rządzące obiegiem ziemi dokoła słońca”. Ale jak brzmi to prawo, nie wiemy. „Nie wiemy, co zapala i co gasi cywilizację”136.

Gdybyśmy wiedzieli – musielibyśmy utworzyć w monizmie nową teorię nawrotów! Majewski nie zdołał jednak dokończyć swej nauki o cywilizacji. Ogłaszał ją częściami i pracował nad nią dalej w ciągu 14 lat, nie dokończywszy (ostatni tom jest pośmiertny, 1923), pozostawiając dzieło dalekie od ukończenia. Gdyby dotarł do mety myśli swojej, musiałby poddać całe dzieło rewizji. W ciągu długich lat wytworzyły się z natury rzeczy pewne nierówności i niezgodności pomiędzy częściami dawniejszymi pracy a nowszymi, bo autor wciąż pracował nad sobą; zdaje mi się, że przy takiej rewizji pogląd monistyczny doznałby ciosów i Majewski nie byłby utknął na nowym wydaniu nawrotów historycznych.

Przebiegliśmy duże pole myśli ludzkiej od Bacona do Majewskiego, pomijając różne wizje historiozofii, filozofii historii, historii wieczystej z nawrotami, historii cywilizacji i wreszcie nauki o cywilizacji, którą mamy w książce niniejszej kontynuować. Metody syntez historycznych, użyte dotychczas, syntezy nie dostarczyły.

Wolno zatem próbować własnej.

Ujmując przedmiot jak najściślej historycznie, zacznę od poszukiwania zawiązków wszelkiej kultury. Pracował nad tym przez długie lata Kołłątaja, a praca jego jest tym godniejsza uwagi, że głosił w tej dziedzinie właśnie metodę indukcyjną. Należy mu się tu osobne wspomnienie; wymaga tego prosty pietyzm.

Wspomnienie o Kołłątaju

Idzie w świat książka nihil humani a se alienum putans137, zbierająca sobie zewsząd materiał i przyczynki wiedzy, lecz wyrosła [ona] na polskim gruncie, tu mając ojców i swoją ojcowiznę. Z polskiej tradycji naukowej pochodzi i pragnęłaby w tę tradycję wsiąknąć. Tradycja jest kością pacierzową wszelkiej kultury. Naukowej – także! A może nawet przede wszystkim!

Polska nie miała szczęścia do tradycji naukowej, zwłaszcza w dziejach porozbiorowych ileż razy nici rwane były przez wiatry przeciwne! Za mało kwitły u nas nauki, bo za mało miały tradycji. Tym bardziej należy uznać to za obowiązek obywatelski, żeby jej strzec, gdziekolwiek da się ją stwierdzić – a gdzie jest przysypana popiołem z pożogi złych czasów, tam trzeba wydobywać ją na światło dzienne.

Ponagla mnie więc w tym miejscu poczucie, że trzeba i powinno się wspomnieć tu z wdzięczną czcią tego, który pierwszy z Polaków poświęcił długie lata dociekaniom początków kultury. Był nim ks. Hugo Kołłątaj.

Łączy go w dziejach umysłowości polskiej niejedno ze Staszicem, a w europejskim podłożu spraw można znaleźć pewne biograficzne punkty styczne z Turgotem i Condorcetem. Jak Turgot, predestynowany na cichego uczonego, odwraca się od naukowej pracowni i wyrywa do wiru życia politycznego, zrywając w nim swe siły; a podobnie jak Condorcet – pisze w więzieniu. Metody naukowej posiadając bez porównania więcej od Condorceta, zbliżony był umysłem raczej do Turgota.

Podczas gdy Staszic jest wprost uczniem Encyklopedii, to Kołłątaj miał w sobie więcej pierwiastków „oświecenia”. Obydwaj stawali na czele życia publicznego w Polsce, ale tylko dlatego, że tak wypadło z okoliczności i sytuacji w kraju; robili, co w dawnych stosunkach uważali za obowiązek główny, najważniejszy. Fatalny stan polskich spraw wywierał wpływ na ich stanowiska polityczne stokroć silniej, do tego stopnia, że stało się to stokroć mocniejszym nakazem niż w wypadku Turgota. Gdyby Polska była bezpieczna i rozwijała się normalnie, Kołłątaj i Staszic byliby profesorami uniwersytetu. Jakoż posiadali do tego kwalifikacje tak wysokie, że nawet ze Śniadeckim można ich zestawić pod tym względem; nie było w Europie uniwersytetu dość znakomitego, którego nie mogliby być ozdobą.

Staszic mógł jeszcze cieszyć się wielką swobodą co do rodzaju i porządku zajęć; odrywany od nauki do innych robót, bo sam się odrywał, czyniąc to w imię wyższych obowiązków; ale Kołłątaj miał swą pracownię naukową... w więzieniu.

Hugo Kołłątaj (1750–1812), znakomity reformator Uniwersytetu Jagiellońskiego i jeden z twórców Konstytucji trzeciego maja, mąż niezłomnej energii (w czym równał się z nim Staszic) i pełen gorącego temperamentu (gdy Staszic górował nad nim, panując nad sobą i łatwiej opanowując okoliczności), wyróżniał się wśród współczesnych uczonych tym, że nie był przyrodnikiem. On jeden odznaczał się w całym swym pokoleniu nauki europejskiej tym, że był wybitnym humanistą, który posiadał wykształcenie przyrodnicze, ale samodzielnie pracował w zakresie przyrodniczym o tyle tylko, o ile mu to potrzebne było do pogłębienia nauk historycznych. Wychodzi z założenia, że historia opiera się na geografii I chronologii, a studiować te nauki wypada mu tym bardziej, skoro pragnie opracować początkowe dzieje człowieka. Toteż oddaje się dociekaniom na polu geografii fizycznej i to tak wszechstronnie, jak nikt inny (nie opuszcza również oceanografii), wkracza w geodezję, w geografię kosmiczną i z dalszego ciągu rzeczy w astronomię.

Ze studiów nader rozległych i z erudycji ogromnej pozostał owoc stosunkowo nie dość znaczny, mianowicie: Rozbiór krytyczny zasad historii o początkach rodu ludzkiego138. Nie potrafi ocenić tego dzieła sprawiedliwie ten, kto się nie przyjrzy, jakim sposobem ono powstało.

Czasy Sejmu Wielkiego zastały Kołłątaja pracującego wokół prehistorii polskiej O ludach, które zamieszkiwały 51 kraje, te gdzie teraz jest Polska139. Sam o tym mówił: „Od kilku lat pracowałem, ile mogłem, nad objaśnieniem historii początkowej narodu polskiego”, a skoro pisze to w Ołomuńcu, a zatem najwcześniej późnym latem 1798; przedtem zaś przez trzy lata „dopóki byłem w Józefstadzie, nie mogłem mieć wszystkich potrzebnych dzieł do mego przedsięwzięcia”, a zatem zbieranie materiału dokonywało się przed okresem józefstadzkim, przed uwięzieniem, podczas Sejmu Wielkiego, a zapewne jeszcze przed tym sejmem, który raczej przerywał mu prace naukowe. Pragnie podjąć je na nowo w Józefstadzie, „ale mi zbywało na dziełach potrzebnych”; trzyletni pobyt w tej fortecy austriackiej nie dał więźniowi korzyści naukowych i tak minął okres od lutego 1795 do czerwca 1798, niemal na niczym.

Przewieziony 2 lipca 1798 do Ołomuńca, naówczas miasta uniwersyteckiego, zyskał dostęp do tamtejszej biblioteki, która zaopatrzona jest w dzieła starożytne, choć bardzo lichych edycji140. W Ołomuńcu plany się rozszerzyły, bo Kołłątaj, chcąc dociec przedpolskiego zaludnienia na terenach Polski, wdał się z natury rzeczy w coraz rozleglejsze badania, musiał dotykać coraz rozleglejszego obszaru, aż wreszcie nabrał przekonania, że trzeba wpierw opracować prehistorię powszechną, a potem dopiero wykończyć polską. Tak sobie wyjaśniam fakt, że nie ukończywszy dzieła pierwotnie zamierzonego, napisawszy ledwie dwa wstępne141 studia specjalne, zabiera się w Ołomuńcu do drugiego, o temacie rozleglejszym.

Przygotowując następnie do druku, już na wolności, dzieło o początkach rodu ludzkiego, dodając ustęp: Sposób, który sobie przepisałem w ciągu tej pracy142, zapisuje pod koniec tego ustępu: „przez lat osiem zbierałem obfite materiały... w szóstym roku mojej niewoli wziąłem się już do wypracowania samego dzieła”, tj. zaczął pisać w roku 1800. „Na czym jednak skończę, trudno przewidzieć, oglądając się zwłaszcza i na stan przytomny mego położenia i na stan osłabionego zdrowia”143, te wyrażenia świadczą o tym, że ustęp pisany jest w więzieniu.

Pracował w warunkach, w których „ani mogę żądać, żeby dzieło przedsięwzięte było tyle doskonałe, ile w innym czasie potrafiłbym może zdobyć się na to”..., toteż „przedsięwziąłem zebrać ważniejsze tylko wiadomości do łatwiejszego zrozumienia historii początkowej wszystkich narodów. Zbiór takowy wyobrażam sobie jako przysposobienie do samego dzieła, jako plan, według którego można by najłatwiej opracować całą początkową historię, gdyby około tego zatrudnić się chciało jakie towarzystwo uczonych badaczy starożytności144. Jakoż kilka razy w toku dzieła czyni wzmianki o konieczności pracy zbiorowej, przekonany, że jeden człowiek temu nie podoła. Zdawał sobie sprawę z konieczności specjalizacji.

Pisze więc tylko „plan”, podobnie jak Condorcet145, z tą różnicą, że Condorcet do napisania pracy uważał siebie za całkowicie wystarczającego. Francuski przyrodnik miał o historycznej pracy naukowej pojęcie znacznie słabsze niż polski humanista. W ślad za drogą przypisywaną tej pracy przez Kołłątaja musiałyby się zjawić... studia monograficzne całej rzeszy uczonych.

Kołłątaj opuścił więzienie w ostatnich dniach roku 1802146. Według wszelkiego prawdopodobieństwa praca była gotowa, ale

„pisząc w niewoli, gdzie od nikogo rady zasięgnąć ani dzieł fizycznych nowo wychodzących przez lat tyle czytać nie mogłem; postanowiłem póty nie wydawać na widok publiczny tego dzieła, póki bym nie poddał pod sąd mego szanownego przyjaciela Jana Śniadeckiego. Lecz gdy on wkrótce po wyjściu moim z niewoli wyjechał na lat kilka za granicę, przeto dopiero w roku 1806 znalazłem sposobność, by posłać mu tę pracę”147.

„Szkic” Condorceta wyszedł świeżo napisany natychmiast po śmierci autora. „Zbiór” i „plan” Kołłątaja dopiero w roku 1842, w 30 lat po śmierci autora i aż 34  lata po przygotowaniu dzieła do druku148. Tamto zaś dawniej obmyślane, o początkach zaludnienia Polski, musiał Kołłątaj w ogóle z marzeń swoich skreślić – jak wszystko w ogóle. Condorcet umierał tragicznie, lecz pośród marzeń, chociaż w więzieniu... Zwrócono uwagę, że tytuł Kołłątaja nie odpowiada treści, bo jest dziełem nie historycznym, lecz geograficznym.

„Dzieło Kołłątaja jest w istocie wielkim systemem geografii ogólnej, pełnym świeżych i twórczych myśli; dość powiedzieć, że jasno określonym pojęciem czasu geologicznego i analizą procesów geologicznych w świetle sił działających współcześnie wyprzedza Lyella, a analizą wpływów środowiska na społeczeństwa daje podwaliny pod system antropogeografii, wyprzedzając tym sposobem nie tylko K. Rittera, ale nawet Ratzla”149.

Był więc Kołłątaj wielkim geografem, mimo że nie posiadał warunków do należytego rozwinięcia swej wiedzy. Historyczna treść jest właściwie dopiero w tomie III, a tom ten... jest nieudany.

Są tam dociekania astronomiczne prowadzone przed potopem i jest odkrycie, że „mowa słowiańska była pierwszą [z] uratowanych w potopie ludzi”; jest [tam] obszerniejszy rozdział o „astrologii sądowej”150, po czym „Obraz historii filozofii na Wschodzie od wczesnych jej początków, a w szczególności o układach kosmogonicznych i dogmatach teologicznych, na których zasadzało się prawodawstwo dawnych ludów”151.

Rozwija tu autor ogrom erudycji, wcale niemniejszej niż w tomach poprzednich, lecz zgoła bez rezultatu, wszystko na próżno, a to z tego powodu, że zapuścił się w wywody i dowody filologiczne. Przy ówczesnym stanie językoznawstwa wszystkie prace, oparte na podstawie filologicznej, były chybione. A jest ich cały legion; nie ma żadnego dzieła pośród ówczesnych głównych prac naukowych całej Europy, w którym znaczna część nie polegałaby na wnioskowaniu językowym, a wszystko to nadawało się potem tylko do zapomnienia. Kołłątaj poszedł za powszechnym w swej dobie zwyczajem naukowym i z tym samym skutkiem; bynajmniej nie przydarzyło się mu nic wyjątkowego! Jednak wszystkie niemal wyniki ówczesnych badań są dziś obojętne, chodzi tylko o kwestie metod i zasadniczych poglądów. Do tej więc sprawy przejdźmy w związku z Kołłątajem: „Daremne jest – powiada Kołłątaj – usiłowanie [by] zebrać i wyjaśnić całą historię początkową od samego tylko Mojżesza”152, którego nadużywano zresztą często a wielce153. Wobec tego trzeba zabrać się do żmudnej pracy odtworzenia prehistorii (jakbyśmy dziś powiedzieli) z innych źródeł i innymi sposobami. Praca niezbędna, gdyż „umiejętności moralne nie mogą się obejść bez poszukiwania historii początkowej”154.

„Każdy przecież dobrze zastanawiający się nad taką ważną materią pojmie łatwo, że bez poprawy historii początkowej poprawa umiejętności moralnych jest bardzo trudna, że nie powiem nieprawdopodobna; bo czym jest historia naturalna w stosunku do umiejętności fizycznych, tym jest historia dziejów ludzkich w stosunku do umiejętności moralnych”.

A co do metody, powiada:

„Tylu filozofów, metafizyków i prawodawców mniemało: że w niedostatku historii dość było zdać się na sam rozum i za jego pomocą wpatrzeć się dobrze w przyrodzenie człowieka, a podług tego można było dociec całej historii o pierwszych jego początkach, przez jakie aż do dzisiejszego doszedł stanu... Prawdy historyczne, nie będąc nigdy skutkiem spekulacji metafizycznych, lecz albo działań człowieka, albo działań natury: nie mogą być żadnym innym sposobem odkryte, tylko przez cierpliwe dociekanie działań ludzi i działań natury, a to w tych samych przypadkach, w jakich je wystawia historia”155.

Pisane to w roku 1800! Głosi wyraźnie metodę indukcyjną. Czy nauka polska nie stałaby mocno obok europejskiej, gdyby nie rozbiory? Na innym miejscu – wywodząc, że trzeba licznego grona uczonych do tej pracy naukowej – powiada:

„Zacznijmy bez oglądania się, kto nas potem poprawiać będzie; czas bowiem jest... aby ci, którzy pracują wokół nauk moralnych, przestali wydobywać swe wywody z domysłów; aby historia zastąpiła miejsce bajek, domniemywań i wszelkich innych kosmogonicznych marzeń; abyśmy się zgoła upewnili przez niezaprzeczone dowody, co można w tej mierze wiedzieć?, lub czego na próżno dojść spodziewamy się kiedyś?”156.

Kołłątaj sprzeciwia się przypuszczeniu, jakoby ludzkość na wstępie swego istnienia była w stanie „dzikim”; twierdzi natomiast, że po potopie nastąpiło u wielu ludów „zdziczenie”, które u niektórych trwa dotychczas – i pisze osobny ustęp O przyczynach zdziczałości ludzi po potopie rozmnożonych157. Dzisiejsi „dzicy” nie dlatego są dzikusami, iżby się jeszcze nie wznieśli wyżej, iżby na pierwotnym pozostali szczeblu; nie, to potomkowie takich, którzy oddzieliwszy się od głównego trzonu ludzkości, pozostawieni w dalszym ciągu samym sobie, „zdziczeli”. Inaczej, jego zdaniem, nie wytłumaczy się olbrzymich różnic w stanie umysłowym rozmaitych ludów ziemi158. Powiedzmy, że za naszych czasów wielu uczonych podziela to zdanie i wielu mniema, że to jest „najnowsza” zdobycz naukowa.

W całej swej pracy Kołłątaj nigdy nie jest literatem i tym wyróżnia się na współczesnym tle europejskim. Bez porównania bardziej podobny do Monteskiusza niż Woltera, ma pewne wyobrażenie o uczoności tego drugiego, bo [pisze, iż] „mało miał wiadomości (Voltaire) w rzeczach fizycznych”159