Mroczna ekologia. Ku logice przyszłego współistnienia ebook

DARK ECOLOGY: FOR A LOGIC OF FUTURE COEXISTENCE

Copyright © 2016 Columbia University Press

Copyright © for the Polish translation 2023 by Anna Barcz

Copyright © for this edition by Oficyna Związek Otwarty 2023

Redakcja: Tomasz Figura

Redakcja merytoryczna: Andrzej Marzec

Korekta: Agata Jeżow

Opieka redakcyjna: Anna Bal

Projekt okładki, skład i łamanie tekstu: Zofka Kofta

Złożono krojami:

Redaction autorstwa Titusa Kaphara, Reginalda Dwayne'a Bettsa, Foresta Younga oraz Jeremy'ego Mickela (redaction.us)

Vollkorn autorstwa Friedricha Althausena

Halisa autorstwa tekio.work

Wydanie I

Warszawa 2023

ISBN 978-83-970016-4-0

Oficyna Związek Otwarty

ul. Kaliska 5, 02-316 Warszawa

www.oficynazwiazekotwarty.pl

[email protected]

Wspólnota spod ciemnej gwiazdy – wplątani w grząski, ekologiczny półświatek

W dzieciństwie najczęściej boimy się niespodziewanie zapadającej nocy. Dorastając, znajdujemy coraz więcej sposobów na unieszkodliwianie przerażającej i jednocześnie pociągającej mocy ciemności. W dorosłym życiu natomiast stajemy się na tyle światłolubni, by doskonale wiedzieć w jaki sposób skutecznie unikać mroku. Tymczasem lektura Mrocznej ekologii to wyprawa w ciemność. Jeśli wejdziemy w nią od razu i bez przygotowania, nie będziemy w stanie niczego dostrzec, gdyż nasze oczy powinny się do niej najpierw stopniowo przyzwyczaić. Dlatego wchodząc w mrok warto zabrać ze sobą przewodnika, który nie boi się ciemności, nie będzie chciał jej za wszelką cenę rozjaśniać, lecz da nam odpowiednie narzędzia do samodzielnego poruszania się w pozbawionej światła rzeczywistości. Tę funkcję powinien spełniać wstęp. Wybierzmy się zatem w podróż po ciemnych i zawiłych ścieżkach mrocznej ekologii. W drogę!

Myśl Timothy’ego Mortona, podobnie jak jego oryginalny styl pisarski, początkowo mogą wydawać się nam mgliste, zawiłe i niejasne. Autor Mrocznej ekologii jest jednym z “ciemnych filozofów”, których sposób myślenia charakteryzuje aluzyjność, gęstość wywodu, metaforyczność oraz wieloznaczność przyjmowanych twierdzeń. Prekursorem tej tradycji filozofowania był enigmatyczny Heraklit z Efezu. Głosząc jedność przeciwieństw, stał się pierwszym myślicielem kpiącym sobie z zasady sprzeczności, dlatego został nazywany przez antycznych ό σκοτεινός (ciemny). Jednak Morton będzie bezpośrednim spadkobiercą zdecydowanie bardziej współczesnych tradycji myślowych, takich jak: aforystyczna stylistyka Fryderyka Nietzschego, eksperymenty etymologiczne Martina Heideggera, kaskaderskie dekonstrukcje Jacquesa Derridy, tajemnicze grafy Jacquesa Lacana, spojrzenia z ukosa Slavoja Žižka, a także kłączaste wywody Gillesa Deleuza i Félixa Guattariego.

Ciemna filozofia

Każdy z tak zwanych ciemnych myślicieli dokonywał naruszeń w tkance językowej, a wykraczając daleko poza to, co w danym momencie było do pomyślenia, skutecznie dzielił humanistyczną wspólnotę na entuzjastycznych zwolenników eksperymentalnego myślenia oraz zagorzałych przeciwników wywrotowych teorii. Nie inaczej jest z Mortonem, który budzi jednocześnie fascynację oraz kontrowersje. Tę niejednoznaczną sytuację doskonale oddaje dwuznaczne słowo “pleść”, oznaczające zarówno łączenie ze sobą rozmaitych, heterogenicznych wątków, jak i mówienie bez sensu (perspektywa filozofii analitycznej). Morton plecie i nie jest w tym osamotniony, gdyż szereg współczesnych myślicieli oraz myślicielek w swoich teoriach eksponuje przede wszystkim sploty, powiązania czy relacje. Wystarczy wspomnieć o Bruno Latourze, który splatając na nowo to, co społeczne, najwięcej uwagi poświęca sieci powiązań, w którą łapie swoich aktorów, pozwalając im ostatecznie w niej zniknąć, rozpuścić się, zatracając się w relacjach1. Z kolei dla Donny Haraway zawsze pożyczone, współdzielone z innymi życie, przyjmuje formę stowarzyszania się lub symbiotycznego spokrewniania. Ujawniając rozmaite międzygatunkowe splątania, filozofka proponuje nam relacyjne, mackowate myślenie, a jedną z jego metafor jest “kocia kołyska”, gra polegająca na wspólnym układaniu ze sznurków oraz nici rozmaitych kształtów i powiązań2.

Można odnieść wrażenie, że Morton w swoich książkach porusza zbyt wiele wątków jednocześnie i to jest jeden z powodów jego filozoficznej ciemności. Autor Mrocznej ekologii, pisząc o wszystkim, wszędzie, naraz, nie tylko odtwarza skomplikowaną, wieloskładnikową strukturę rzeczywistości, lecz również pozwala nam w ten sposób na kontakt z jej mrocznymi elementami oraz rejonami, o których najczęściej chcielibyśmy zapomnieć. Morton nie jest filozofem w tradycyjnym tego słowa znaczeniu, który, jak chciałby tego Heidegger, myśli wyłącznie jedną myśl3. Dlatego jego pisarstwa nie da się sprowadzić do jednej koncepcji, czy też pojedynczego pojęcia. Jeśli jesteśmy przywiązani do linearnego prowadzenia wywodu, z wyraźnie zaznaczonym początkiem (źródłem) i końcem (celem) myśli, wówczas prędzej czy później zgubimy się w tej filozoficznej gęstwinie. U Mortona linearność – klasycznie wiązana z pojęciami postępu, emancypacji oraz ideą wyjścia z problematycznej sytuacji – zostaje zastąpiona pętlami, na co wskazuje używana przez niego figura cykliczności (ouroboros). Wąż zjadający swój własny ogon symbolizuje rzeczywistość obiegu zamkniętego, z którego nie sposób wydostać się, opuścić go i pozostawić za sobą. Jak widać, już na poziomie stylistycznym możemy wyróżnić trzy ważne elementy Mortonowskiego myślenia ekologicznego: relacyjność i splątanie z innymi (wielowątkowość), porzucenie fantazji o kontroli jednostki nad niezależną od niej rzeczywistością (nielinearność/zgubienie w labiryncie myśli) oraz uwikłanie, niemożliwość zajęcia pozycji dystansu (cykliczne pętle).

Ślepnąc od świateł oświecenia

Stylistyczny mrok Mortona nie jest w żadnym wypadku próbą ucieczki w niezrozumiałość i nie powinien być kojarzony z hermetycznym gestem oddzielenia, lecz wynika przede wszystkim z egalitarnego otwarcia, zaproszenia zbyt wielu – często niepożądanych przez klasyczną filozofię – gości. W jego rozważaniach roi się od popkulturowych nawiązań, robi się tłoczno od pozaludzkich sensów, a kreślone przez niego hermeneutyczne pętle potrafią przyprawić o zawrót głowy, jednak to nie jedyny powód mortonowskiej ciemności. Kolejną, być może jeszcze ważniejszą jej przyczyną jest świadome i konsekwentne odejście od oświeceniowych tradycji myślenia.

Morton to spadkobierca długotrwałego procesu wygaszania oświecenia, który rozpoczyna Nietzsche swoim Zmierzchem bożyszcz, a którego nihilistyczne przedsięwzięcie później, na różne sposoby, kontynuują myśliciele postmodernistyczni. Z podejrzliwością odnoszą się do oświeceniowej wizji racjonalności, która zostaje przez nich uznana za źródło odnalezionej w nowoczesności przemocy, a następnie obarczona odpowiedzialnością za XX-wieczne czystki, segregacje rasowe oraz wykluczającą dyskryminację. Postmoderniści zgodnie zwracają uwagę na to, że zamiłowanie do jasnych i wyraźnych sądów, transparentnych oraz jednoznacznych kategorii i myślenia oczyszczonego z wszelkich przejawów irracjonalnej ciemności wzmacnia jedynie niechęć do tego, co inne lub różne.

Michel Foucault pokazuje, że posługiwanie się oświeceniową racjonalnością doprowadziło do wytworzenia podziału na to, co normalne (światłe) i swojego mrocznego sobowtóra: patologiczne. Zwraca również uwagę na to, w jaki sposób praktyki izolowania rozmaicie pojmowanego mroku i praca oddzielania go od przyjętej społecznej normy, doprowadziły do wytworzenia opresyjnych, nowoczesnych instytucji: więzienia (Nadzorować i karać), ośrodków zamkniętych (Historia szaleństwa) oraz szpitali (Narodziny kliniki). Stąd próby osłabienia przemocowej racjonalności (pensiero debole4) i dążenie do zasypania przepaści pomiędzy rozdzielonymi obszarami rzeczywistości, odzyskania zepchniętych na filozoficzny margines sposobów myślenia oraz kluczowej dla postmodernizmu różnicy. Foucault, śledząc historyczne dzieje konstruowania kategorii szaleństwa, doprowadza do ponownego spotkania oświeceniowego rozumu z irracjonalnością, której przywraca głos. Natomiast Derrida wprowadza w dekonstrukcyjny ruch stabilne struktury klasycznej filozofii, mieszając ze sobą opozycje binarne po to, by położyć kres fantazji o czystości pojęć oraz ich wyraźnych, nienaruszalnych granicach. Postmodernizm zdaje sprawę z konsekwentnego obumierania dyskryminujących narzędzi rozumu oświeceniowego, a także ze zmierzchu projektu nowoczesności, którego nie sposób kontynuować, gdyż jego sztandarowa kategoria postępu okazała się nierozerwalnie powiązana z ofiarami rozwoju, wytwarzaniem tzw. ludzi zbędnych5.

Sowa Minerwy wylatuje o zmierzchu

Kolejni, tym razem posthumanistyczni myśliciele, będą opisywać historię zupełnie innego rozdzielenia, również konstruowanego przez nowoczesność, czerpiąca swoją energię z oświecenia, epoka sterylności i podziałów. Latour zauważa, że postulowany do tej pory nowoczesny, radykalny podział na naturę i kulturę już dłużej nie działa, a rzeczywistość zamieszkują raczej naturokulturowe hybrydy (smog, dziura ozonowa, gołąb oraz pies6). Twórca teorii aktora-sieci dokonuje przy tym ciekawego zabiegu unieważnienia problematycznego, dyskryminującego dziedzictwa nowoczesności. Do tej pory każda próba jej przekroczenia była z konieczności wpisana w nowoczesną dialektykę postępu, co bardzo dobrze widać na przykładzie przedrostka „post” w pojęciu postmodernizmu. Latour doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że nowoczesności nie sposób oddalić, korzystając z jej podstawowych narzędzi (rozwoju lub nowej perspektywy), dlatego by móc ruszyć z miejsca i wydobyć nas z ponowoczesnego impasu, decyduje się wykonać krok wstecz. Twierdzi, że nigdy nie byliśmy nowocześni7 i odwołuje się do doświadczenia nieeuropejskich wspólnot przednowoczesnych, które wbrew pozorom nigdy nie żyły w naturze, gdyż nie dokonywały rozróżnienia na kulturę (rozgadaną, demokratyczną, kreatywną rzeczywistość indywidualnych ludzi) oraz naturę (pogrążony w milczeniu, kierowany koniecznością świat, znajdujący się poza czasem i historią). Latour proponuje, by zasypać wytworzoną przez nowoczesną wyobraźnię przepaść i myśleć o współczesnej wspólnocie jako o kolektywie ludzkich oraz pozaludzkich aktorów.

Właśnie w tym momencie na filozoficznej scenie pojawia się Morton, zachęcając nas do pomyślenia o ekologii bez kategorii natury8, tworzy wizję polegającą na niedyskryminującym współbyciu, zakładającym ontologiczną równość wszystkich istot, pozwalającą na nowo połączyć rozdzielone ze sobą przez nowoczesność społeczności. Myśliciel zwraca uwagę na to, że trudne do utrzymania w antropocenie pojęcie odwiecznej, samoodtwarzającej się, cyklicznej natury służyło do tej pory do unieważniania indywidualności i niepowtarzalności poszczególnych pozaludzkich istnień, ich sprawczości oraz rozmaitych stylów bycia. Morton porzuca skompromitowane i przemocowe ideały oświecenia nie tylko na poziomie konceptualnym. Odchodzi on również od transparentności swoich pojęć, które nie mają już nic wspólnego z klarownością oraz czystością, lecz zostają uwikłane w mrok, zanieczyszczone pozaludzkimi perspektywami oraz innymi niż ludzkie sposobami działania. Jego myślenie ma zatem więcej wspólnego z filozoficznym kurzem oraz życiodajnym brudem, których za wszelką cenę chcieli pozbyć się humanistyczni czyściciele teoretycznych gmachów nowoczesności. Posunięta do skrajności, laboratoryjna czystość, której współczesnym symbolem stały się wybielacze i antybakteryjne środki dezynfekcji, stanowi największe zagrożenie dla bioróżnorodnego współbycia. Autor Mrocznej ekologii traci również zainteresowanie wszelkimi przejawami oświeceniowego dystansu, związanego zbudowaniem teoretycznego metapoziomu, wspierającego eskapistyczne pragnienia oddzielenia, wyzwolenia i separacji od pozaludzkiej rzeczywistości.

Wpisując się w zarysowane strategie wygaszania oświecenia, celowo rezygnuję we wstępie z wyjaśniania, czyli posługiwania się kluczową dla tej tradycji myślowej kategorią. Zamiast objaśniać filozoficzne przedsięwzięcie Mortona, a zatem sprawić, że jego pojęcia staną się klarowne, oczyszczone z wszelkich niejasności, chciałbym wprawić je w ruch, poruszyć pewne wątki, rozluźnić na moment ich sploty, ale tylko po to, by jeszcze mocniej w nich ugrzęznąć, wpleść się – pozwolić nam zgubić siebie w ich mroku i odnaleźć w tej gęstwinie nieoczekiwane towarzystwo. Mrocznej ekologii oraz jej ciemności nie da się rozjaśnić bez szkody dla ukrywających się w jej cieniu istnień oraz sensów. Jednym z ekologicznych pojęć Mortona, zrywających z logiką oświecenia, jest strojenie (attunement), czyli niejasny i niedookreślony model współbycia, który opiera się na dostosowywaniu się do innych, współbrzmieniu niczym instrumenty w orkiestrze, graniu wspólnej melodii i uczestniczeniu w jednym przedsięwzięciu bez poznawczego dystansu, podobnie jak to się dzieje w tańcu. Pozostawiając oświeceniowe ideały za sobą, w moim wprowadzeniu nie zamierzam przykładać zbyt dużej wagi do wyjaśnień, lecz – odwrotnie – postaram się ściemniać, czyli odejść od logiki czystości i niczego nie objaśniać do samego końca. Moim głównym celem jest wytworzenie półmroku, a zatem odpowiedniego nastroju, który pozwoli lepiej współbrzmieć, stroić z ciemnymi, gęstymi od sensów koncepcjami Mortona oraz jego mrocznymi, otwierającymi na pozaludzką rzeczywistość pojęciami.

Gdy długo przebywa się w ciemności, znajdujące się w niej przedmioty nie znikają, lecz ujawniają się, jednocześnie pozostając w ukryciu. Doskonale wiemy, gdzie się znajdują, ale nie jesteśmy w stanie ich poznawczo wyczerpać ani przejąć nad nimi kontroli (dostrajamy się do nich, poruszamy się po omacku, korzystając również z innych zmysłów niż tylko wzrok). Morton będzie posługiwał się figurą bliskich nieznajomych, podkreślając, że najczęściej nie wiemy zbyt wiele o tych pozaludzkich bohaterach życia codziennego, z którymi dzielimy nasze życie lub nawet im je zawdzięczamy, ale to nie przeszkadza nam wchodzić z nimi w rozmaite, życiodajne relacje. W Mrocznej ekologii rozumienie, czyli dotychczasowy sposób bycia w świecie (Heidegger), nie znika, lecz raczej zmienia swoją formę, przyjmując postać strojenia. Dzięki temu jesteśmy w stanie wreszcie wyjść poza ludzką społeczność, która była umożliwiana jedynie poprzez język, i zbudować o wiele szersze porozumienie, wspólnotę interesów opartą na rezonowaniu z innymi oraz wspólnym działaniu, drganiu z podobną, lecz jednocześnie wciąż własną częstotliwością.

Mroczna pedagogika

Do tej pory ideały oświecenia umożliwiały i organizowały nowoczesną działalność dydaktyczną (oświatę). Współczesna próba odejścia od oświeceniowych założeń, w pierwszej chwili może kojarzyć nam się z końcem edukacji, jej paraliżem lub całkowitą niemożliwością przekazywania wiedzy. Z tej perspektywy mroczna pedagogika wydaje się oksymoronem, czymś, co nie może i nie powinno mieć miejsca. Po raz pierwszy tym pojęciem posłużył się Jason Wallin. Sprzeciwiając się nauczaniu uwzględniającemu punkt widzenia wyłącznie jednego (ludzkiego) gatunku, postulował wprowadzenie do procesu dydaktycznego rozmaitych pozaludzkich optyk, które byłyby w stanie rozproszyć antropocentryzm przekazywanej wiedzy oraz położyć kres szowinizmowi gatunkowemu9. Wallin wychodzi od deleuzjańskiej koncepcji stawania-się-zwierzęciem, uruchamiającej wielość afektów, pragnień oraz rozmaitych sposobów doświadczania rzeczywistości. Następnie przechodzi do pytania o możliwość wykorzystania filozoficznych założeń Mortona w edukacji. W ten sposób egologia, czyli produkcja przykładnych, wyjątkowych i wykształconych obywateli, ma zostać zastąpiona ekologią – perspektywą, w której ludzki podmiot schodzi z pierwszego planu, nie zajmuje już nadrzędnej pozycji wobec innych istnień, a zatem nie jest ich celem ani dobrem10.

Kilka lat później, trójka nordyckich badaczy (J. A. Lysgaard, M. Hauberg-Lund Laugesen, S. L. Bengtsson) podejmie naszkicowany przez Wallina projekt mrocznej pedagogiki, ale tym razem już całkowicie koncentrując się na założeniach spekulatywnego realizmu, który stanie się od tej pory jej teoretycznym zapleczem11. Wspólnie proponują odejście od oświeceniowego modelu zdobywania wiedzy, wyraźnie sformułowanego przez Immanuela Kanta. Według niego podmiot uczący się powinien przybrać postać indywidualnej, transparentnej i samowystarczalnej jednostki ludzkiej, charakteryzującej się niezależnością, samodzielnością oraz samowiedzą. Kantowskie światło rozumu przez długi czas pełniło rolę środka antybakteryjnego w świecie myśli, gdyż usuwało doszczętnie wszystkie idee, których nie było w stanie zrozumieć, uznając je za zagrożenie dla tak zwanej zdroworozsądkowej normy. Oświecenie miało za zadanie przede wszystkim wyzwolić nas i oczyścić z ciemności, utożsamianej z negatywnie wartościowaną rzeczywistością relacji, pozostawanie w niej było opisywane przez Kanta w kategoriach braku odwagi, tchórzostwa, lenistwa, niedojrzałości oraz zależności12.

Kantowskie motto sapere aude (odważ się myśleć samodzielnie), zakładające radykalny indywidualizm, a zatem wyjście z jakichkolwiek relacji, zostaje zastąpione nowym mrocznym i ekologicznym postulatem intrare aude tenebras (odważ się wkroczyć w ciemność). Jednak nie chodzi o to, by próbować rozjaśnić mrok światłem rozumu, czy też kagankiem oświaty, lecz raczej w nim zamieszkać i zdać sobie wreszcie sprawę z tego, że ludzki intelekt ma z ciemnością o wiele więcej wspólnego niż mogło nam się do tej pory wydawać. Dziś wiemy, że myślenie umożliwiają neuroprzekaźniki (odpowiadające za komunikację pomiędzy synapsami), które są produkowane przez niezliczone rzesze mikroorganizmów znajdujących się w naszych jelitach, nazywanych współcześnie “drugim mózgiem”13. Klasyczna filozofia starała się do tej pory za wszelką cenę opuścić mroczne, materialne, wilgotne miejsca (jaskinia platońska). Co jednak, jeśli idee mogą urodzić się jedynie w ciemności?

Mroczna pedagogika nie tylko poszukuje nieoczywistych i zaskakujących źródeł myślenia, lecz jest również bezpośrednią odpowiedzią na rosnącą potworność antropocenu. Zostaje skierowana ku temu, co pozaludzkie i jako takie przekracza granice ludzkiego świata. Lysgaard, Hauberg-Lund Laugesen oraz Bengtssonza jedno ze swoich głównych źródeł inspiracji przyjmują twórczość H. P. Lovecrafta, którego niesamowite opowieści mogą być dzisiaj traktowane niczym profetyczna zapowiedź horroru antropocenu, występowania atmosferycznych zjawisk o monstrualnym wręcz charakterze. Badacze analizujący twórczość Lovecrafta zwracają uwagę na to, że amerykański autor w swoich fabułach przywołuje szereg psychologicznych postaw, pojawiających się wtedy, gdy człowiek zostaje skonfrontowany z pozaludzką rzeczywistością, często bezosobową lub wręcz obojętną wobec niego, co budzi najczęściej poczucie narastającej dezorientacji i zagubienia wśród bohaterów opowiadań. Nordyccy autorzy koncentrują się na trzech typowych dla Lovecraftowskiej prozy elementach: wyparciu, szaleństwie oraz śmierci14. Ta nietypowa triada, złożona z tematów, od których raczej stroni się w klasycznych (oświeceniowych) modelach edukacji, pozwala im rozwinąć projekt mrocznej pedagogiki.

Wyparcie (denial), czyli jedna z podstawowych kategorii psychoanalizy, funkcjonowała do tej pory w świecie współczesnej myśli jako zniewaga lub oskarżenie kierowane pod adresem tych, którzy żyjąc w fałszu, nie byli w stanie wytrzymać odczarowującej siły naukowej prawdy. Nowocześni spadkobiercy oświeceniowej racjonalności zajmowali się raczej walką z wyparciem, traktując je jako źródło mistyfikacji, które należało za wszelką cenę usunąć. Ciesząca się złą sławą kategoria posiada dziś szczególnie pejoratywny wydźwięk, zwłaszcza w kontekście denializmu klimatycznego. Tymczasem twórcy mrocznej pedagogiki, doskonale zdając sobie sprawę z negatywnych konsekwencji wypierania trudnych dla nas faktów, próbują dokonać rehabilitacji tego pojęcia i odzyskać jego zapomnianą, pozytywną rolę.

Zwracają uwagę na to, że wyparcie było uznawane przez Freuda za skuteczny mechanizm obronny, nie tylko niosący ze sobą nadzieję, lecz przede wszystkim pozwalający nam przetrwać. Wyparcie okazuje się zatem po prostu częścią indywidualnej strategii przetrwania każdej jednostki, specyficznym modelem obrony ludzkiej psychiki przed traumatycznymi doświadczeniami. Gdy pocieszamy naszego załamanego przyjaciela, mówiąc mu “wszystko będzie dobrze”, dokonujemy najbardziej klasycznego wyparcia, zasłaniając przed nim na moment wszystkie “strachy”, czyli piętrzące się trudności, które doprowadziły go do tego stanu15. My sami również bardzo często zasłaniamy przed sobą prawdy niesłużące życiu codziennemu, których jesteśmy jednocześnie doskonale świadomi. Nie jest to kwestią ignorancji, lecz wynika raczej z troski o samych siebie. Używamy wyparcia niczym bezpiecznika, który nie pozwala przepalić się instalacji elektrycznej16.

Twórcy mrocznej pedagogiki zwracają uwagę również na ważną rolę wyparcia w procesie wytwarzania wiedzy oraz uczenia się. Odwołując się do mrocznego, przerażającego świata Lovecrafta, postrzegają wyparcie jako początek budowania ludzkiego sensu w otaczającym nas chaosie, a zatem pozbawionym racjonalności kontekście. Ich zdaniem wytwarzamy wiedzę zawsze na zasadzie wypierania, czyli kosztem usuwania w cień pewnych elementów, których celowo bądź przez przypadek nie wzięliśmy pod uwagę17. Rzeczywistość jest bogatsza niż nasze systemy wiedzy, danych jest zawsze zbyt wiele, stąd najbardziej pracochłonnym procesem okazuje się odrzucanie tych informacji, które wyłącznie z naszej perspektywy i w danym momencie nie są znaczące. Nie jesteśmy w stanie powiedzieć wszystkiego (całej prawdy), a eksponując jedną rzecz, jednocześnie zasłaniamy nią szereg innych. Aby sprawnie działać, część wiedzy musimy zawiesić lub zignorować – na przykład prawdziwe przekonanie o tym, że za każdym rogiem czyha na nas potencjalny wypadek. Z kolei znaczna część rzeczywistości znajduje się po prostu poza ludzkimi możliwościami poznawczymi i dlatego najczęściej nie zostaje przez nas wzięta pod uwagę. U samych podstaw mrocznej pedagogiki znajduje się mocne przekonanie o ludzkiej niesamowystarczalności, psychicznej wrażliwości oraz fizycznej słabości, jako istot żyjących, które nie są w stanie kontrolować wszystkiego, jak również wiedzieć wszystkiego.

To właśnie ograniczone zdolności poznawcze bohaterów prozy Lovecrafta, a także koncentrowanie się na codzienności sprawia, że są oni w stanie uchronić się przed popadnięciem w obłęd18. Mroczna pedagogika podkreśla pozytywne aspekty mechanizmu wyparcia, zwłaszcza dotyczące naszego dobrostanu psychicznego. Jednak nie poprzestaje na tym. Jej twórcy zachęcają do tego, by przekraczać własne granice myślenia, podważać klisze zdrowego rozsądku oraz otwierać się na szaleństwo eksperymentowania z nieznanym i niepoddającym się mechanizmom władzy19. Stąd właśnie pochodzą spekulatywne próby myślenia o wielu pozaludzkich światach, a także rozmaitych skalach, zupełnie innych niż ludzkie, wykraczających daleko poza humanistyczną wyobraźnię. Dlatego mroczna pedagogika będzie bardzo chętnie odwoływać się do myśli Eugene Thackera20, twórcy kosmicznego pesymizmu (rzeczywistość jest obojętna na fakt ludzkiego istnienia), a także Raya Brassiera, który zastanawia się nad kosmicznym wymieraniem, filozofowaniem w kontekście śmierci układu słonecznego oraz przestrzeni całkowicie obojętnych wobec humanistycznych sensów21.

Ostatnim elementem triady opisywanej przez nordyckich badaczy jest śmierć, którą odnajdziemy bez trudu praktycznie na każdej stronie opowiadań Lovecrafta. Ta kategoria okazuje się posiadać strategiczne znaczenie dla mrocznej pedagogiki, nie tylko ze względu na traumatyczny czas masowego wymierania gatunków, gdy śmierć stała się czymś codziennym i powszechnym. Również dlatego, że skutecznie podważa oświeceniowe pojęcie niezależnej jednostki. Pokazuje ludzką współzależność, kruchość oraz podatność na zranienie22. Edukacyjny potencjał związany z myśleniem o obumieraniu uwalnia nas od przymusu działania w nauczaniu oraz hiperaktywności, a także pozbawia obaw związanych z najczęściej negatywnie postrzeganymi momentami pasywności, czy też hibernacji. Lęk przed śmiercią to również moment, w którym obawiamy się tego, że nie jesteśmy lub nie będziemy w pełni obecni. Mroczna pedagogika zwraca uwagę na to, że nie jesteśmy transparentni i w pełni dostępni, zawsze istnieje w nas przestrzeń, której nie kontrolujemy. Podmiot uczący się sam dla siebie jest zagadką i taką pozostanie, zazwyczaj trudno nam stwierdzić, jaki element w naszej edukacji był dla nas kluczowy, a sam proces nauczania okazuje się tajemniczy, związany raczej z błądzeniem po omacku, niż kroczeniem jasno oświetloną ścieżką. Mroczna pedagogika pozwala nam wyjść ze strefy humanistycznego komfortu i wejść w nieznane nam do tej pory pozaludzkie sprawy oraz światy. Udowadnia, że edukacja polega na czymś zdecydowanie więcej niż klasyczny linearny proces akumulacji wiedzy, zdobywania umiejętności oraz kompetencji, które pozwoliłyby nam wyrwać się z kantowskiej niedojrzałości (uwikłania w relacje) oraz uzyskać iluzję niezależności23.

W stronę mrocznej akademii

Stopniowe wygaszanie oświeceniowej racjonalności i towarzyszące temu zjawisku procesy poszukiwania nowych sposobów myślenia, tworzenia wiedzy oraz jej przekazywania, to jedne z przyczyn ciemności opisywanej przez Mortona, która nie jest już wartościowana negatywnie, czy też utożsamiana z brakiem (światła), lecz posiada swój własny, niezależny charakter. Kluczem do zrozumienia prac Mortona jest ontologia zwrócona ku przedmiotom (object-oriented ontology, w skrócie OOO24), czyli nurt filozoficzny wywodzący się ze spekulatywnego realizmu25, a zapoczątkowany przez Harmana. Jego filozoficzne kategorie stanowią nie tylko teoretyczne zaplecze, rusztowanie umożliwiające ekologiczne rozważania Mortona, ale są również jednym z najważniejszych źródeł ciemności, z jaką spotkamy się w trakcie lektury Mrocznej ekologii, właśnie dlatego warto móc swobodnie się po nich poruszać.

Harman jest twórcą płaskiej, niehierarchicznej ontologii, a na jej gruncie skutecznie rezygnuje z wykluczającej kategorii podmiotu (jednostki ludzkiej o wyjątkowej pozycji i uprzywilejowanym dostępie do świata), by oprzeć swoją filozofię na egalitarnym pojęciu przedmiotu (obiektu). Według niego każdy byt posiada takie samo istnienie. W związku z czym pod względem ontologicznym nie różnimy się niczym od laptopa, żuka gnojarza, pałeczki Legionelli, filodendrona, Hamleta, Unii Europejskiej, czy też Drogi Mlecznej. Pomimo wielu zauważalnych różnic, wszyscy dzielimy tę samą kluczową właściwość, istniejemy. Współcześnie możemy spotkać się z dwoma konkurencyjnymi systemami filozoficznymi, które za pomocą innych środków osiągają podobny cel, a więc sprowadzenie człowieka na ziemię i zakwestionowanie jego wyjątkowości, utrzymywanej jeszcze z powodzeniem w nowoczesności dzięki emancypującej sile światła ludzkiego rozumu.

Pierwszą teoretyczną propozycję wysuwają feministyczne nowe materialistki, które postulują równość wszystkich bytów poprzez wykorzystanie niezwykle intuicyjnego pojęcia materii, a ta według nich żyje, przepływa, tworzy nowe formy, staje się i posiada własne znaczenie26. Myślicielki tego nurtu jednocześnie uświadamiają nam, że każdy byt, ze względu na swoje materialne pochodzenie, z konieczności uwikłany jest w jego sprawy. Odrzucają one tym samym wszelkie paradygmaty indywidualistyczne.

Druga tradycja myślowa, która pozwala na zakwestionowanie wyjątkowości człowieka, związana jest z teorią aktora-sieci Bruno Latoura. Francuski badacz rezygnuje z antropocentrycznej kategorii podmiotu i wprowadza niezwykle szerokie pojęcie aktora (działacza), obejmujące wszystkie byty, które manifestują swoje istnienie w świecie poprzez działanie. Zgodnie z Latourowską wizją rzeczywistości aktor może być kimkolwiek (tosterem, drożdzami, rybikiem cukrowym, wirusem), a działając, wchodzi jednocześnie w szereg relacji z innymi aktorami i w ten sposób staje się częścią sieci (kolektywu). Warto dodać, że siłę działania poszczególnych aktorów oraz ich skuteczność mierzy się tutaj za pomocą ilości nawiązanych z innymi połączeń. Latour na pytanie: ”kim jest aktor?” odpowiedziałby: „sumą swoich relacji”27.

Każdej z wymienionych teoretycznych propozycji udaje się osłabić lub całkowicie zrezygnować z oświeceniowej koncepcji ludzkiej jednostki i w ten sposób skutecznie nadwątlić obowiązujące do tej pory antropocentryczne myślenie. Jednak zdaniem Harmana zwolennicy obydwu tych podejść popełniają ten sam błąd: przywiązują zbyt wielką wagę relacjom, których absolutyzacja staje się mieczem obosiecznym. Rozpuszcza ona kategorię ludzkiego podmiotu, ale jednocześnie uniemożliwia myślenie o jakichkolwiek odrębnych i niezależnych jednostkach, zwłaszcza tych pozaludzkich. Dlatego twórca ontologii zwróconej ku przedmiotom (OOO) proponuje, aby podzielić się ze wszystkimi bytami ekskluzywną do tej pory kategorią indywidualności. Wskazuje jednocześnie na to, że błąd ograniczenia jej zastosowania jedynie do tego, co ludzkie nie tkwi w samej tej kategorii, lecz raczej w ludzkim przywileju. Przez wieki pojęcie niezależnej jednostki było zarezerwowane wyłącznie dla człowieka.

Harmanowski przedmiot (obiekt) to zatem każdy indywidualny byt, którego istnienie jest nie tylko realne, ale również wyjątkowe i niepowtarzalne. Poważnym zagrożeniem dla integralności oraz niezależnego istnienia przedmiotów według filozofa są dwa typy redukcji – ich podkopywanie (undermining) oraz rozpraszanie (overmining)28. Strategią podkopywania posługują się wszystkie teorie (w tym nowe materializmy), które chciałyby sprowadzić przedmioty do prostszych i bardziej realnych elementów niż one same, czyli danych zmysłowych, atomów lub materii. Z kolei rozpraszanie (widoczne w teorii aktora-sieci) będzie polegało na uznawaniu, że procesy, relacje i wydarzenia są bardziej realne niż indywidualne przedmioty, które stają się wówczas jedynie ich wynikiem lub efektem. Tymczasem każdy z nas (obiektów) jest zdecydowanie czymś więcej niż relacje, w jakich uczestniczymy (nasze życie towarzyskie) oraz materiał, z którego jesteśmy zbudowani (nasze ciało).

Ontologiczna ciemność i wycofywanie się w cień

Według OOO wszystkie przedmioty bez wyjątku zainteresowane są głównie własnym przetrwaniem, dlatego istnieją zawsze najpierw same dla siebie, a dopiero później mogą, lecz nie muszą, wchodzić w relacje z innymi. Harman twierdzi, że każdy z obiektów posiada swój własny wygląd, czyli oficjalną, publiczną, dostępną innym wersję siebie (przedmiot zmysłowy w ujęciu Husserla) oraz wycofaną z relacji część prywatną, przestrzeń niedostępną innym (przedmiot rzeczywisty, jak mówił o nim Heidegger). Nikt z nas nie chciał być do tej pory przedmiotem, gdyż te wydawały się niezwykle płaskie i całkowicie dostępne naszej wiedzy (nie miały przed nami żadnych tajemnic) oraz woli (mogliśmy dowolnie się nimi posługiwać). Tymczasem Harmanowska ontologia z całą mocą upomina się o ich głębię oraz tajemniczość. Według niej przedmioty uczestniczą w zmysłowych sieciach społecznościowych, utrzymując wiele relacji z innymi (są najczęściej dostępne), jednak życie towarzyskie obiektów jest tylko skromnym wycinkiem, stanowi czubek góry lodowej ich wycofanej, indywidualnej egzystencji. Zdecydowanie większa, bardziej istotna, a przez to również prywatna część każdego przedmiotu znajduje się w ukryciu i pozostaje niedostępna dla innych uczestników życia publicznego.

Harman odkrywa tę strategiczną właściwość przedmiotów, jaką jest wycofywanie się, analizując strukturę narzędziowości Heideggera, który twierdził, że istniejące wokół nas byty rozpoznajemy jako mniej lub bardziej poręczne narzędzia w momencie refleksji nad celami, do których moglibyśmy je wykorzystać. Autor Bycia i czasu wyjaśnia, że w trakcie posługiwania się sprawnym narzędziem, ono samo znika (wycofuje się) i przestaje być istotne, natomiast na pierwszy plan wysuwa się wykonywana przez nas czynność – to ja piszę list, a nie moje pióro. W przeciwieństwie do Husserla, którego nie obchodziło realne istnienie przedmiotów (zgodnie z praktyką epoché), lecz poznawanie ich wyglądów oraz reprezentacji odnalezionych w ludzkim umyśle (fenomenów), Heideggera interesuje to, co możemy wspólnie zrobić z innymi bytami, zwłaszcza wówczas, jeśli osobiście ich nie znamy. Harman, opisując przedmioty, wyróżnia w nich część zmysłową, dostępną wszystkim uczestnikom życia społecznego oraz przestrzeń realną, niejawną, ukrytą i niedostępną innym. Twórca OOO nie zatrzymał się na zmysłowych wyglądach, fenomenach Husserla, lecz zwracając uwagę na zdolność przedmiotów do wycofywania się (struktura narzędziowości Heideggera) sprawił, że wszystkie byty bez wyjątku stały się tajemnicze, głębokie i przepastne (niczym czarne dziury lub królicze nory). Dotychczas mogliśmy spotykać je na swojej drodze i wpadać na przedmioty, od tej pory możemy wpadać w nie same29.

Zwrócenie uwagi na to, że wszystkie przedmioty posiadają głębię, niedostępną i ukrytą sferę prywatności, można porównać do odkrycia nieświadomości przez Freuda (wyrażanej za pomocą kategorii przestrzennych), który za jej pomocą wprowadził mrok do myślenia o ludzkiej psychice, wydanej odtąd na pastwę niekontrolowanych przez siebie, działających w ukryciu sił. Harman wykonuje podobny ruch na poziomie ontologicznym, pokazując nam, że przedmioty są przestronne, posiadają swoje wewnętrzne życie, złożone z różnorodnych napięć30, dlatego nie mogą być całkowicie dostępne, czy też transparentne, lecz są raczej ciemne i nieprzeniknione. Człowiek, zgodnie z antropocentryczną perspektywą, przez wieki uznawany był za jedyny byt, który zasługuje na posiadanie głębokiego wewnętrznego życia, skąd miał czerpać swoją wyjątkowość. Dlatego współczesne próby opisywania wewnętrznych napięć oraz stanów przedmiotów często przejmują kategorie wykorzystywane do tej pory w psychologii. Stąd wycofywanie się przedmiotów, które stają się introwertyczne, a nawet narcystyczne lub ironiczne.

Warto podkreślić, że powyższe kategorie przyjmują tutaj charakter ontologiczny, a Harman nigdy nie zamierzał dokonywać psychoanalizy przedmiotów i daleki jest od stanowisk animistycznych. Proponuje nam za to ontografię (na wzór ontologicznej geografii), czyli budowanie egzystencjalnych map ukształtowania wewnętrznego terenu przedmiotów, przestrzeni uznawanej do tej pory za filozoficzną terra incognita. Jednym z ważniejszych metafizycznych uskoków okazuje się szczelina pomiędzy przedmiotem rzeczywistym, a jego zmysłową manifestacją (fenomenem), która jest najbardziej interesująca i inspirująca dla Mortona, gdyż umożliwia fascynującągo niejednoznaczność przedmiotów, wyrwanie się z przymusu zasady tożsamości (A=A).

Filozoficznemu systemowi Harmana zarzuca się najczęściej formalizm, ucieczkę w abstrakcję, czy też nadmierną dziwność oraz obojętność wobec kontekstu społecznego (krytyka kapitalizmu, postkolonializm, feminizm, kryzys klimatyczny). OOO na pierwszy rzut oka może wydawać się najbardziej ogólną “teorią wszystkiego”, jednak w ostatnich latach coraz częściej znajduje zastosowanie nie tylko w myśli ekologicznej, ale również w architekturze.

Amerykański architekt Tom Wiscombe inspiruje się przede wszystkim opisywaną wcześniej zdolnością przedmiotów do wycofywania się w cień, czyli ich nieprzejrzystością, procesem uzyskiwania przez nie niezależności oraz odrębności. Projektowane przez Wiscombe’a obiekty architektoniczne posiadają głębię, gdyż najczęściej nie dają się sprowadzić do nadanej im funkcji (budynek mieszkalny, muzeum) i w ten sposób skutecznie wymykają się instrumentalizacji. Ich poszczególne części mogą pozostawać niedostępne nie tylko dla odwiedzających, ale nawet dla właścicieli, którzy zawsze mają w pewien sposób ograniczony dostęp do obiektu (fizyczny oraz poznawczy). Jednak architekt zwrócony ku przedmiotom stara się, by jego realizacje pozostawały niewyczerpywalne także znaczeniowo, w tym celu pokrywa powierzchnię budynków czernią, gdyż ta skutecznie ukrywa ich wnętrza oraz potęguje wrażenie nieczytelności i zagadkowości. Tę strategię kamuflażu nazywa tatuowaniem obiektów, nawiązując do trendu blackout tattoos, czyli techniki tatuażu polegającej na pokrywaniu dużych partii skóry czarnym tuszem. Realizacje Wiscombe’a uzyskują niezależność nie tylko poprzez stawianie fizycznych oraz poznawczych granic obserwującym, ale również dzięki swojej niejednoznaczności, rodzącej wątpliwości i wzmacniającej poczucie niepewności dotyczącej niestabilnej tożsamości oglądanego budynku. Amerykański architekt osiąga efekt niesamowitości posługując się nietypową, nienaturalną skalą oraz luźno nawiązując do znanych nam kodów kulturowych, które jednak nie pasują do kontekstu danego miejsca (mezoamerykańskie zigguraty, długie okręty Wikingów, monolit Kubricka, czy też japońskie figurki anime31). Niektóre z jego projektów wzmacniają na tyle efekt obcości, że wyglądają podobnie do statku kosmicznego, który właśnie wylądował lub lekko unosi się nad ziemią.

Korelacjonistyczna drzemka

Ontologiczna ciemność związana z niedostępnością oraz wycofywaniem się przedmiotów, którą wprowadza do współczesnej filozofii Harman, to jeden z kluczowych składników projektu mrocznej ekologii. Zanim jednak będziemy mogli w pełni doświadczyć rozmaitych rodzajów Mortonowskiego mroku i poczuć go na własnej skórze, spróbujmy najpierw wskazać na pochodzenie oraz rolę dziwności w jego przedsięwzięciu, czyli odpowiedzieć sobie na pytanie: dlaczego kategorie Mortona nie są łatwe do pomyślenia, lecz wydają się dziwne?

Okazuje się, że nawet jeśli filozofia od czasu do czasu obiecywała powrót do rzeczy (fenomenologia), nigdy nie była zainteresowana nimi samymi, lecz tym w jaki sposób postrzega je ludzki aparat poznawczy. Gdy Husserl proponuje nam zawiesić sądy na temat istnienia świata i analizować jedynie reprezentacje przedmiotów w naszym umyśle, staje się idealistą, który traci kontakt z pozaludzką rzeczywistością. Jego przedsięwzięcie można porównać do sytuacji, w której zagorzały wielbiciel kina pragnie opowiadać nam o świecie jedynie za pomocą obejrzanych przez siebie filmów, nie opuszczając przez całe swoje życie sali kinowej. Ten proces odklejania się humanistyki od pozaludzkiej rzeczywistości jest dalej kontynuowany przez zafascynowaną językiem hermeneutykę (byty znajdujące się poza ludzkim językiem nie mają dostępu do świata – kot nie zna definicji kłębka wełny) i przyjmuje skrajną postać w uwiedzionym fikcjami postmodernizmie, który zdaje wreszcie sprawę ze zniknięcia pozaludzkiej rzeczywistości, szczelnie przykrytej ludzkimi reprezentacjami (Jean Baudrilliard i jego teoria symulakrów32).

Zgodnie z diagnozą realistów spekulatywnych, w filozofii po Kancie dominowała problematyka ludzkiego dostępu do rzeczywistości. Quentin Meillassoux filozofie skupione na tej kwestii nazwał korelacjonizmem. Myśl ta zakłada, że nie ma zasadniczej różnicy między rzeczywistością oraz jej reprezentacjami w ludzkiej świadomości, a byt i myśl wzajemnie sobie odpowiadają, a więc zachodzi między nimi korelacja33. Husserl nie był w stanie podać w wątpliwość tego, że oglądana przez niego skała (fenomen) może wyglądać zupełnie inaczej w rzeczywistości niezabarwionej jego ludzkim spojrzeniem, które to filozof niesłusznie uznawał za przezroczyste i obiektywne. Twórca fenomenologii zawiesił dyskusję na temat realnego istnienia rzeczy i w ten sposób pozbawił je niezależności. Uczynił wszystkie byty zakładnikami ludzkiej świadomości, gdyż mogą one pojawić się jedynie w niej, mogą istnieć wyłącznie na ludzkich warunkach. Myślenie korelacjonistyczne przez stawienie znaku równości pomiędzy ludzkim poznaniem i rzeczywistością doprowadziło do tego, że filozofia po Kancie zajmowała się głównie językiem oraz reprezentacjami, obrazami rzeczywistości zamkniętymi w ludzkiej świadomości, pozostawiając współpracę z pozaludzkimi bytami naukom ścisłym.

Spekulatywni realiści na różne sposoby starają się wybudzić nas z korelacjonistycznej drzemki, dlatego zwracając uwagę na szczelinę pomiędzy niezależnym bytem i przygodną ludzką myślą, próbują wskazać na miejsca, gdzie rzecz sama w sobie (noumen) oraz fenomen rozsuwają się. Meillassoux dzięki matematyce wychodzi pozaludzką, skończoną i ograniczoną perspektywę czasową, by zwrócić uwagę na praskamieliny34, czyli byty, które istniały miliardy lat temu, na długo zanim pojawiło się ludzkie poznanie, będąc nie tylko od niego całkowicie niezależnymi, ale również do niczego go nie potrzebując. Z kolei Harman dzięki wykorzystaniu kategorii przedmiotu pokazuje, że każdy z nas jest już zawsze po prostu obiektem innego, pozaludzkiego poznania. Koncentruje się on na niezapośredniczonych przez człowieka relacjach pomiędzy przedmiotami (relacja ognia oraz bawełny35), co pozwala mu unieważnić przekonanie, że jedynie ludzkie (podmiotowe) doświadczenie świata jest istotne oraz sensowne. Wielość nieoczywistych, pozaludzkich percepcji rzeczywistości podkreśla jej niezależność. Rzeczy są zawsze czymś więcej, niż tylko rozpoznaniami, niezależnie od tego, czy będzie to rozpoznanie dokonane przez karalucha, morświna czy człowieka. Różnorodność pozaludzkich doświadczeń jednocześnie uświadamia nam, że inne istoty, podobnie jak ludzie, korelują, czyli żyją w światach najlepszych z możliwych, bo skrojonych na własną miarę, a nie tak jak chciałby Heidegger – w braku (ludzkiego) świata.

Czy daktyle wiedzą o tym, że są przeterminowane?

Wiara w zgodność rzeczy samych w sobie z ludzkim intelektem (korelacjonizm), prowadzi nas do przekonania o zdrowym rozsądku (sensus communis), czyli podzielanej przez nas wizji rzeczywistości, w tym wypadku całkowicie oswojonej przez ludzki sposób jej postrzegania. „Zdrowy rozsądek” jako tłumaczenie sensus communis sprawia, że w języku polskim łacińskie communis (wspólny) zostaje niepokojąco związane z pojęciem zdrowia, które odsyła nas do rozważań Michela Foucaulta o segregującej władzy instytucji medycznych oraz przemocy podziału na normalne i patologiczne36. W tym wypadku ludzki sposób widzenia świata zostaje rozpoznany jako zdrowy, natomiast każda inna, konkurencyjna wizja rzeczywistości zostaje uznana za odchylenie od normy, za czyste szaleństwo. Jednak sensus communis nie odwołuje się wcale do pojęcia zdrowia, lecz przede wszystkim do poczucia wspólnoty, która nie jest już wyłącznie ludzka, dlatego dzisiaj musi wziąć pod uwagę zarówno czarno-biały świat kotów, jego węchową mapę psów, termorecepcję węży, ultrafioletowe postrzeganie ptaków i szereg innych pozaludzkich obrazów rzeczywistości37.

Jednak wielość i rozmaitość wizji świata, które współistnieją i nakładają się na siebie wystarczy nam jedynie, by przyznać, że każda z istot koreluje na swój własny sposób (jestem obrazem węchowym mojego psa). Ontologia zwrócona ku przedmiotom stara się zrobić krok dalej i opowiedzieć nam nie tylko o dziwności związanej z nieprzebraną wprost różnorodnością aparatów poznawczych, gdyż wówczas wciąż będziemy znajdować się jedynie na gruncie (pozaludzkiej) fenomenologii. OOO interesować będzie inny typ dziwności, wynikający z niezależności rzeczy samej w sobie, która prowadzi niejednoznaczną, migotliwą grę (“złap mnie, jeśli potrafisz”) ze swoim zmysłowym wyglądem – jest nim i jednocześnie nim nie jest, gdy się wycofuje.

Aby lepiej zrozumieć tę sytuację wyobraźmy sobie znalezioną w spiżarni paczkę daktyli, których termin przydatności do spożycia minął bezpowrotnie, o czym informuje nas złowieszczo widniejąca na etykiecie data. Korelacjoniści nie zaglądając do wnętrza paczki uznają, że data na opakowaniu jest zgodna z rzeczywistym stanem daktyli, dlatego bez wahania umieszczą je w koszu na śmieci. Jednak możemy przyjąć, że część z nas z rozmaitych powodów (etycznych lub ekonomicznych) nie będzie chciała ich wyrzucić. Tę grupę stanowią freeganie, którzy mogą dzielić się na postmodernistycznych konstruktywistów (daty są fikcją ustalaną całkowicie arbitralnie przez producentów), lub zwolenników teorii aktora-sieci (daty powstają w laboratorium, są translacją, czyli wynikiem wcześniejszych negocjacji naukowców z daktylami). W obu tych przypadkach ostatecznie interesować nas będą jedynie daty (dates), a nie konkretne daktyle (dates), które wciąż tkwią w ludzkim opakowaniu. Najwyższy czas je z niego wyjąć.

Daktyle nie zdają sobie sprawy z tego, że są przeterminowane – powiedzieliby antykorelacjonistycznie nastawieni freeganie. To przecież ludzka kategoria, która nie musi wcale obowiązywać w rzeczywistości pozaludzkiej. Twierdząc, że daktyle są realne, a zatem funkcjonują niezależnie od ludzkiego porządku symbolicznego, doprowadzają do kluczowego rozsunięcia pomiędzy rzeczą samą w sobie oraz fenomenem, jej postrzeżeniem. Daktyle mogą zgadzać się z ludzkim opisem (znajdować się w fatalnym stanie) lub jemu przeczyć (być wciąż w dobrej kondycji), lecz – co najważniejsze z perspektywy OOO – mogą udawać, że wciąż są dobre do spożycia (performatywnie grać swoim wyglądem zmysłowym).

Co dzieje się, gdy freeganie okazują się spekulatywnymi realistami? Spekulatywnie usposobieni freeganie obierają najpierw daktyle z ludzkich dat, traktując je jedynie jako jedną ze wskazówek. Człowiek niekiedy bowiem chciałby być bogiem przedmiotów; bogiem decydującym o ostatecznej dacie ich śmierci. Następnie tacy freeganie-spekulatywni-realiści przypatrują się każdemu z nich z osobna, a oceniając ich indywidualne cechy (nie ma dwóch takich samych daktyli), prowadzą wnikliwe śledztwo za pomocą węchu, wzroku i dotyku (organoleptyczna daktyloskopia). Wiedzą, że każdy z daktyli ma swój własny czas – zupełnie inny niż ludzki – oraz że starzeje się w swoim tempie. Dlatego część z nich będzie wciąż jędrna, inne będą robić dobrą minę do złej gry (te plamy nic nie znaczą), a kilka z nich zwróci naszą uwagę daleko posuniętym rozkładem. Lepka maź pod palcami oraz uderzający w nasze nozdrza odór sprawiają, że na chwilę zatrzymujemy nasz nieograniczony do tej pory apetyt poznawczy, zastanawiając się: czy naprawdę chcemy wiedzieć wszystko o daktylach? Z podobną sytuacją spotkamy się, gdy zaczniemy obserwować świeże daktyle pod mikroskopem, wówczas ujawni nam się skomplikowany świat mikroorganizmów, które prowadzą na ich powierzchni niezwykle dynamiczne, pozaludzkie życie. Gdy daktyle odsłonią przed nami jedną z wielu niewygodnych prawd dotyczących własnej egzystencji, wówczas o wiele łatwiej przyjdzie nam zgodzić się na to, by przedmioty miały swoje tajemnice, prywatność oraz daleko posuniętą niezależność. Zdecydujemy się wycofać w bezpieczną, korelacjonistyczną przestrzeń “zdrowego rozsądku”.

Powoli zaczyna być dziwnie, ale to jeszcze wciąż fenomenologiczny poziom rozważań, który za moment przekroczymy, kierując się już wyłącznie w stronę gęstego, ontologicznego mroku. Harman będzie nas przekonywał, że nie tylko nie chcemy wiedzieć wszystkiego o daktylach, ale również niezależnie od naszej woli nie jesteśmy w stanie posiadać całkowitej wiedzy o konkretnym daktylu (wyczerpać go poznawczo). Istnienie każdego z nas (przedmiotów) polega na tym, że jesteśmy czymś więcej niż ciałem oraz relacjami z innymi. Chociaż rzadko kto potrafi dostrzec naszą wyjątkowość, jest to możliwe. Ten moment wglądu w rzecz samą w sobie możemy porównać do zakochania się, gdy nie potrafimy wytłumaczyć pozostałym, dlaczego dana osoba jest wyjątkowa (inni uważają ją za całkowicie przeciętną), lecz my sami doskonale zdajemy sobie z tego sprawę. Opowiadając o zakochaniu, uciekamy się najczęściej do języka metaforycznego albo mówimy, że ta wyjątkowa osoba ma w sobie coś tajemniczego, podkreślając fakt, że nie da się jej wyczerpać, ani zredukować do niczego innego. Harman nazywa tę wyjątkowość je ne sais quoi danego przedmiotu. Ma być to idiomatyczna, nieprzetłumaczalna właściwość konkretnego istnienia38. Gdy sięgam ręką do pudełka po konkretnego daktyla i doskonale zdaję sobie sprawę, że nie chcę żadnego innego, zapytany o to, by usprawiedliwić swój wybór, odpowiadam: „ma w sobie to coś“ (je ne sais quoi), nie mając na myśli wcale jego pestki.

1 Zob. G. Harman, Książę sieci. Bruno Latour i metafizyka, tłum. G. Czemiel, M. Rychter, Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2016.

2 Zob. D. Haraway, Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene, Duke University Press Books, Durham, London 2016, s. 14.

3 “Każdy myśliciel myśli tylko jedną myśl. Zasadniczo odróżnia to myślenie od nauki. Badacz potrzebuje coraz to nowych odkryć i koncepcji, inaczej nauka popada w zastój i fałsz. Myśliciel zaś potrzebuje tylko jednej myśli. Trudność sprawia mu zachowanie tej jednej myśli jako jedynego, co ma do myślenia, myślenie owego jednego jako tego samego i mówienie o tym samym w odpowiedni sposób.” M. Heidegger, Co zwie się myśleniem, tłum. J. Mizera, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2017, s. 34.

4 Zob. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, tłum. M. Surma-Gawłowska, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych „Universitas”, Kraków 2006.

5 Zob. M. Berman, „Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu”. Rzecz o doświadczeniu nowoczesności, tłum. M. Szuster, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych „Universitas”, Kraków 2006 oraz Z. Bauman, Życie na przemiał, tłum. T. Kunz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2005.

6 Zob. B. Latour, Polityka natury. Nauki wkraczają do demokracji, tłum. Agata Czarnacka, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009.

7 Zob. B. Latour, Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej, tłum. M. Gdula, Oficyna Naukowa, Warszawa 2011.

8 Zob. T. Morton, Ecology without Nature: Rethinking Environmental Aesthetics, Harvard University Press, Cambridge, London 2007.

9 Zob. J. Wallin, Dark Pedagogy, [w:]The Animal Catalyst: Towards Ahuman Theory, red. P. MacCormack (red.), The Animal Catalyst: Towards Ahuman Theory, Bloomsbury Academic, London, New York 2014, s. 145–162.

10 Por. Tamże, s. 160.

11 J. A. Lysgaard, M. Hauberg-Lund Laugesen, S. L. Bengtsson, Dark Pedagogy. Education, Horror and the Anthropocene, Palgrave Macmillan, London 2019 oraz A. Saari, J. Mullen, Dark Places: Environmental Education Research in a World of Hyperobjects, [w:] “Environmental Education Research” 26 (2020), s. 1466–1478.

12 Zob. I. Kant, Odpowiedź na pytanie: czym jest oświecenie?,[w:] Rozprawy z filozofii historii, tłum. T. Kupś, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2005.

13 K. Skonieczna-Żydecka et al., Microbiome – The Missing Link in the Gut-Brain Axis: Focus on Its Role in Gastrointestinal and Mental Health, “Journal of Clinical Medicine” 2018, 7(12):521.

14 Zob. J. A. Lysgaard, M. Hauberg-Lund Laugesen, S. L. Bengtsson, Dark Pedagogy, dz. cyt., s. 92.

15 Por. Tamże, s. 27.

16 Bardzo trudno funkcjonować w ciągłej świadomości własnej śmierci, o czym pisał między innymi Heidegger, udowadniając w Byciu i czasie, że najczęściej żyjemy tak jakby śmierci nie było (bycie nieautentyczne). Ten trudny do zniesienia fakt, codziennie przez nas wypierany, powraca do nas co jakiś czas w nastroju trwogi, jednak ten moment autentyczności jest zbyt traumatyczny, dlatego nie może utrzymywać się przez długi czas.

17 Zob. J. A. Lysgaard, M. Hauberg-Lund Laugesen, S. L. Bengtsson, Dark Pedagogy, dz. cyt.,s. 30.

18 ”Największym dobrodziejstwem naszego świata wydaje mi się to, że człowiek nie potrafi objąć go rozumem. Żyjemy sobie na spokojnej wysepce niewiedzy śród czarnych mórz nieskończoności i nie powinniśmy wypuszczać się z niej za daleko.“ Zob. H. P. Lovecraft, Zgroza w Dunwich, [w:] Zew Cthulhu, tłum. M. Płaza, Wydawnictwo Vesper, Poznań 2012.

19 Zob. J. A. Lysgaard, M. Hauberg-Lund Laugesen, S. L. Bengtsson, Dark Pedagogy, dz. cyt.,s. 44.

20 Zob. E. Thacker, In the Dust of This Planet, Zero Books, Winchester 2011.

21 Zob. R. Brassier, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction, Palgrave Macmillan, London 2007.

22 Zob. J. A. Lysgaard, M. Hauberg-Lund Laugesen, S. L. Bengtsson, Dark Pedagogy, dz. cyt., s. 88.

23 Zob. Tamże, s. 88.

24 W polskich przekładach Harmana przyjęło się tłumaczyć angielskie object jako przedmiot, a kategoria ta odnosi nas do dyskusji dotyczącej wykroczenia poza antropocentryczne pojęcie podmiotu oraz jego porzucenia. W przypadku Mortona sprawa się komplikuje, skoro jego hyperobject funkcjonuje w języku polskim jako hiperobiekt, a nie hiperprzedmiot, mówienie o przedmiotach, a nie obiektach niosłoby ze sobą zamieszanie. Dlatego w tekście decydujęe się na zamienne używanie przedmiot/obiekt (object), zwłaszcza gdy chcę podkreślić wpływ filozofii Harmana na myślenie Mortona.

25 Spekulatywny realizm to filozoficzny nurt z początku XXI wieku (zapoczątkowany przez G. Harmana, Q. Meillassoux, R. Brassiera oraz I. H. Granta), który wiąże się z próbami reinterpretacji filozofii Kanta, a zwłaszcza jego kategorii rzeczy samej w sobie (noumen). Więcej na ten temat zob. G. Harman, Towards Speculative Realism, Zero Books, Winchester 2009.

26 Więcej na temat nowego materializmu zob. R. Dolphijn, I. van der Tuin, Nowy Materializm. Wywiady i kartografie, tłum. J. Czajka, A. Handke, J. Maliński, A. Marcisz, C. Rudnicki, T. Wiśniewski, Fundacja Machina Myśli, Gdańsk, Poznań, Warszawa 2018.

27 Zob. G. Harman, Książe sieci, dz. cyt., s. 215.

28 Zob. G. Harman, Traktat o przedmiotach, dz. cyt., s. 11—25.

29 OOO rezygnuje z kategorii obiektywnej przestrzeni, w której niczym w pojemniku znajdowałyby się poszczególne byty. Z jej perspektywy istnieją wyłącznie obiekty, znajdujące się w innych, większych obiektach na wzór matrioszek – jestem w tej chwili w mieszkaniu, razem z nim znajdujemy się w jednym z europejskich miast, a wszyscy istniejemy na planecie Ziemia, zlokalizowanej w Układzie Słonecznym, który znajduje się w Drodze Mlecznej we Wszechświecie.

30 Harman opisuje szereg wewnętrznych napięć w każdym przedmiocie, jakimi są: czas, przestrzeń, istota oraz eidos. Zob. G. Harman, Traktat o przedmiotach, dz. cyt., s. 161.

31 Por. T. Wiscombe, Objects Models Worlds, AADCU, Beijing 2021, s. 23.

32 Zob. J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2005.

33 Zob. Q. Meillassoux, Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności, tłum. P. Herbich, Fundacja Augusta hrabiego Cieszkowskiego, Warszawa 2015.

34 Zob. Tamże, s. 24.

35 Morton nazywa tę sferę międzyprzedmiotowych, zmysłowych oddziaływań interobiektywnością, w odróżnieniu od intersubiektywności, która zakładała wspólnotę jedynie ludzkich podmiotów poznających, opartą przede wszystkim na językowym rozumieniu.

36 Zob. M. Foucault, Narodziny kliniki, tłum. P. Pieniążek, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999.

37 Zob. V. Despret, What Would Animals Say If We Asked the Right Questions?, tłum. B. Buchanan, University of Minnesota Press, Minneapolis, London 2016.

38 Zob. G. Harman, Architecture and objects, University of Minnesota Press, Minneapolis, London 2022.