Modele kultury gruzińskiej w polskim piśmiennictwie XIX wieku ebook

Wstęp

W ostatnim czasie można zaobserwować wyraźny wzrost zainteresowania Gruzją w polskiej kulturze. Za jedno z najważniejszych wydarzeń w dziejach współczesnych relacji polsko-gruzińskich należy niewątpliwie uznać wojnę w Osetii Południowej między Gruzją i Rosją, która wybuchła w sierpniu 2008 roku. Polska nie brała udziału we wspomnianym konflikcie, rząd polski jednak otwarcie stanął po stronie Gruzji, oskarżając Rosję o agresywną imperialną politykę mającą na celu naruszenie suwerenności Gruzji, wskazując również zagrożenie dla pozostałych państw znajdujących się niegdyś w obszarze wpływów Związku Radzieckiego, w tym Polski. Relacjonowane przez media działania wojenne w regionie Kaukazu, ukazujące nierówną, ale bohaterską walkę Gruzinów z potężnym przeciwnikiem, a także dyskurs polityczny, wyraźnie podkreślający wspólnotę interesów Polski i Gruzji zagrożonych przez swojego „odwiecznego” wroga – Rosję, spowodowały w polskim społeczeństwie aktualizację ukształtowanego wcześniej kodu kulturowego wobec Gruzji, postrzeganej dotychczas głównie jako bliżej nieokreślona część dawnego Związku Radzieckiego1. Oczywiście przed 2008 rokiem Gruzja funkcjonowała w polskim dyskursie jako istotny tekst kultury, należy jednak pamiętać, że – jak zaznaczali Jurij Łotman i Boris Uspienski – możliwe są sytuacje, w których tekst kulturowy żyje dłużej od kodu kulturowego umożliwiającego jego zrozumienie2. Tym samym późniejsze pokolenia odbiorców nie są w stanie odczytać tekstu zgodnie z intencją nadawców3.

Możemy obserwować wyraźną intensyfikację współpracy między Polską i Gruzją, a także rosnące zainteresowanie tym kaukaskim krajem, szczególnie wyraźne w obszarze turystyki. Gruzja staje się coraz bardziej popularnym kierunkiem turystycznym wśród Polaków, a biura podróży (zarówno polskie, jak i gruzińskie) na plakatach i w folderach turystycznych często powołują się na motyw wielowiekowej przyjaźni polsko-gruzińskiej. Popularnością w Polsce cieszą się także restauracje z gruzińską kuchnią, festiwale przybliżające elementy kultury gruzińskiej (przeważnie taniec) oraz książki i programy telewizyjne poświęcone Gruzji, których autorzy najczęściej starają się doszukiwać raczej podobieństw niż różnic między polską i gruzińską kulturą, określając je nierzadko mianem „bratnich”. Informacje o kaukaskim kraju zwykle funkcjonują w polskim społeczeństwie na zasadzie pewnych „ciekawostek”, przedstawianych w określonym dyskursie i mających eksponować podobieństwa bądź wspólne i zwykle skomplikowane historyczne dzieje Polski oraz Gruzji, które ukształtowały charakter przedstawicieli obu narodów. Można powiedzieć, że informacje te budują „wiedzę potoczną”, która powoduje, że „członkowie społeczeństwa odbierają rzeczywistość jako byt zrozumiały sam przez się. Sprzyja ona wytworzeniu się przekonania, że dany im świat jest taki sam dla wszystkich”4. Charakterystyczne dla tych informacji jest jednak to, że funkcjonują one w odwołaniu do polskiej tradycji, ulegając przekodowaniu na charakterystyczne dla niej metajęzyki. Anna Gomóła definiuje tradycję jako świadomy wybór z dziedzictwa dokonywany przez członków danego społeczeństwa5. Eric Hobsbawm zaproponował z kolei termin „tradycji wynalezionej”, którą scharakteryzował jako:

Zespół działań o charakterze rytualnym lub symbolicznym, rządzony zazwyczaj przez jawnie bądź milcząco przyjęte reguły; działania te mają wpajać ludziom pewne wartości i normy zachowania przez ciągłe repetycje – co siłą rzeczy sugeruje kontynuowanie przeszłości6.

Zdaniem brytyjskiego historyka, tradycje te charakteryzują się sztucznie wytworzonym związkiem z przeszłością, odpowiadając jednocześnie na nowe sytuacje i problemy współczesności. Umożliwia to między innymi wzmocnienie poczucia jedności u członków danej grupy, legitymizację władzy oraz upowszechnianie ideologii i sposobów zachowania w społeczeństwie, w którym te tradycje funkcjonują7. Uważam jednak, że w wypadku czynników powodujących wzmożone zainteresowanie Gruzją w polskiej kulturze oraz istniejących w tym kontekście tekstów nie można mówić o „tradycji wynalezionej”. Mimo że Gruzja zaczęła cieszyć się w polskim społeczeństwie dużym zainteresowaniem w ostatnim dziesięcioleciu, zjawisko to nie powinno być rozpatrywane jako nowe i oderwane od przeszłości. Nie można również uznać, że jego związek z przeszłością jest sztuczny. Tradycja – jak zaznacza Anna Gomóła – jest świadomym wyborem z dziedzictwa kulturowego. Na selekcję wpływ mogą mieć konkretne wydarzenia matrycujące dobór elementów dziedzictwa uznawanych za warte zachowania. Samo zjawisko pojawiania się w strukturze społeczeństwa nowych wartości i norm zachowania, określanych przez Hobsbawma jako „wynalezione”, łączyłbym nie ze „sztucznymi” związkami z przeszłością, ale z faktem, że kulturowe postrzeganie przeszłości jest zmienne i zależne od historycznego momentu oraz kontekstu.

Zdaniem Borisa Uspienskiego, przeszłość w kulturze jest zorganizowana jako tekst odczytywany z perspektywy teraźniejszości. Tym samym to teraźniejszość selekcjonuje i nadaje sens minionym wydarzeniom znajdującym się w świadomości zbiorowej społeczeństwa. Przeszłość nie stanowi więc stałego i niezmiennego zbioru faktów i ich ponadczasowej interpretacji, ale odczytywana jest na nowo, z punktu widzenia teraźniejszości8. Jak pisał uczony:

W tym też sensie historia jest grą teraźniejszości i przeszłości […]. Ta gra teraźniejszości i przeszłości – kiedy przeszłość oglądana jest w perspektywie bieżących zdarzeń teraźniejszości, co zarazem określa kierunek procesu historycznego (ruchu historii) – stanowi właśnie, jak się wydaje, istotę semiotycznego podejścia do historii9.

Koncepcja „tradycji wynalezionej” Hobsbawma zakłada zaś postrzeganie historii jako niezmiennej i uniwersalnej. Historyk łączy kształtowanie się nowych zjawisk kulturowych z jedynym „prawdziwym” i uznanym za stały modelem historycznym. Zjawiska, które nie wpisują się w dany kontekst, charakteryzuje z kolei jako historycznie nieprawdziwe i tym samym sztuczne. W niniejszej książce traktuję historię z punktu widzenia semiotycznego – jako zmienny tekst odczytywany z perspektywy teraźniejszości. Będzie mnie interesować nie obiektywny sens wydarzeń historycznych, ale to, w jaki sposób wydarzenia te są odbierane i odczytywane z perspektywy czasów późniejszych10. Jak zauważył Claude Lévi-Strauss, historia pełni we współczesnej kulturze Europy funkcję tożsamą z tą, jaką pełniły mity w społeczeństwach niepiśmiennych. Odwołując się do przeszłości, próbuje bowiem uzasadniać istniejący ład społeczny oraz konkretny światopogląd i przedstawiać go jako jedyny właściwy11. Tym samym należy założyć nie tylko zmienność modelu historycznego, lecz również fakt istnienia wielu modeli historii w jednym momencie dziejowym. Proces historyczny prowadzi również do generowania nowych tekstów i sensów, niepokrywających się z sensem wyjściowym12. Historyk – zauważył Łotman – obcuje bowiem nie z „nagimi faktami”, ale z tekstami zakodowanymi ideologicznie przez swoich twórców. Historyczny fakt należy więc postrzegać nie jako fakt obiektywny, a jedynie jako wybrane zdarzenie, mające określone znaczenie dla twórcy konkretnego tekstu13. Jak pisał:

Wyobrażenie o tym co jest zdarzeniem historycznym, zależy od typu kultury i samo jest ważnym wskaźnikiem typologicznym. Dlatego biorąc do rąk tekst, historyk powinien rozróżniać, co w tekście jest zdarzeniem z jego własnego punktu widzenia i co było zdarzeniem godnym wzmianki z punktu widzenia autora tekstu i jego współczesnych14.

Wydaje się, że konkretne wydarzenia, takie jak wspominana już wojna w Osetii Południowej, doprowadziły do aktualizacji dawnych tekstów na temat Gruzji oraz samego kodu kulturowego istniejących w semiosferze polskiej kultury, umożliwiającego ich ponowne odczytanie, zmieniając jednocześnie wizję historii Gruzji i sposób postrzegania przeszłości. Kluczowa wydaje się więc potrzeba rekonstrukcji modeli kultury gruzińskiej, kształtujących się w polskiej kulturze w XIX wieku za sprawą trafiających wówczas na Kaukaz polskich zesłańców, badaczy i podróżników. Za Łotmanem modele kultury scharakteryzować możemy jako opisy tekstów kultury zbudowane za pomocą środków przestrzennego modelowania. Cechą charakterystyczną modelu kulturowego jest granica dzieląca go na część wewnętrzną i zewnętrzną15, a także zachodzące między nimi relacje binarne. Jak zaznacza Silvi Salupele, istniejące w obrębie kultury teksty możemy postrzegać jako realizację modeli kulturowych tworzonych w jej obszarze16. Rekonstrukcja modeli kultury gruzińskiej będzie więc polegała na analizie i interpretacji tekstów kultury funkcjonujących w polskim piśmiennictwie XIX wieku w celu zbadania, w jaki sposób postrzegano kulturę gruzińską, a także starano się ją oswajać i tłumaczyć na metajęzyki rodzimejkultury.

Na początku muszę wyjaśnić, dlaczego zdecydowałem się skupić na XIX wieku. Tematem moich badań jest nie tyle kultura gruzińska czy próba porównania jej z kulturą polską, ile zbadanie, jak kształtował się obraz gruzińskiej kultury w polskiej świadomości kulturowej i jakim zmianom ulegał w procesie historycznym. Przed XIX wiekiem Gruzja, mimo wielowiekowego istnienia, była dla Polaków zupełnie nieznanym i nieokreślonym, a także praktycznie anonimowym elementem dalekich i tajemniczych ziem wschodnich, znajdujących się poza granicami świadomości geograficznej. Cała ówczesna wiedza na temat Gruzji i Kaukazu sprowadzana była raczej do pewnego wyobrażenia mitologizującego – potęgowanego wyraźnie przez wywodzące się z tradycji sarmackiej polskie koncepcje na temat etnogenezy Słowian. To właśnie bowiem na Kaukazie wielu polskich myślicieli, takich jak Adam Naruszewicz, Adam Mickiewicz, Gotfryd Lengnich czy Jan Skorski, umiejscawiało prawdziwą ojczyznę Sarmatów, którzy dali początek narodowi polskiemu. O niesamowitej popularności tych koncepcji najlepiej świadczy fakt, że głównym celem wyprawy Jana Potockiego na Kaukaz było właśnie odkrycie prawdziwej ojczyzny Prasłowian17. Należy przy tym jednak wyraźnie zaznaczyć, że koncepcje wspomnianych powyżej autorów oparte były na źródłach greckich i rzymskich z okresu starożytności, a także na mitologii, o czym świadczy chociażby fakt używania przy geograficznym opisie kaukaskich krain takich terminów, jak Kolchida i Lazyka.

Kontakt Polaków z Kaukazem przed XIX wiekiem odbywał się wyraźnie również przez handel. Fascynacja polskiej szlachty Orientem spowodowała, że od XV wieku można mówić o prawdziwej „modzie na orient”, charakteryzującej się nie tylko sprowadzaniem towarów ze Wschodu, lecz również zapożyczaniem elementów z kultur wschodnich i włączaniem ich do polskiej kultury18. Zdaniem Bohdana Baranowskiego, towary i wyroby pochodzące z Kaukazu stanowiły w XVII wieku około jednej czwartej wszystkich produktów sprowadzanych ze wschodu do Rzeczpospolitej. Elementy kaukaskie zagościły w Polsce nie tylko w postaci pałacowych dekoracji. Również szlachta polska zaczęła ubierać się w stroje kaukaskie i korzystać z koni „georgiańskich”, które uważane były za najlepsze19. Ogromna popularność kaukaskich towarów w Rzeczpospolitej nie przekładała się jednak na wiedzę Polaków o tym regionie, która była bardzo nikła. Wszystkie towary i informacje uzyskiwane były bowiem od ormiańskich kupców, a nie w procesie bezpośredniego kontaktu z Gruzinami. Warto wspomnieć również o katolickich misjach działających na Kaukazie w XVII i XVIII wieku, w których aktywny udział brali polscy duchowni. Jednym z nich był jezuita Tadeusz Krusiński, przebywający na Kaukazie od 1705 do 1726 roku. Po powrocie do Europy napisał on szczegółową rozprawę na temat sytuacji politycznej Iranu, poświęcając w niej sporo miejsca również Gruzji. Była to jednak praca przygotowana na użytek władz zakonnych i jej polskojęzyczne streszczenie nie zostało ostatecznie wydane. Obserwacje jezuity nie miały więc realnego wpływu na postrzeganie kaukaskiego kraju przez ówczesnych obywateli Rzeczpospolitej20.

Kontakty Polaków z Gruzinami i tym samym realne zainteresowanie Gruzją oraz jej kulturą zaistniały dopiero w XIX wieku. Wpływ na to miało kilka istotnych czynników, które w tym momencie chciałbym tylko zaznaczyć – więcej uwagi poświęcę im w dalszej części książki. Dwunastego września 1801 roku za sprawą manifestu cara Aleksandra I suwerenne wschodniogruzińskie państwo zostało przekształcone w podległą Rosji gubernię gruzińską, co rozpoczęło proces stopniowego włączania w granice Imperium Rosyjskiego pozostałych państw dotkniętej wówczas rozdrobnieniem feudalnym Gruzji21. Kaukaskie państwo stało się tym samym ofiarą intensywnej rusyfikacji, prowadzonej pod szyldem „misji cywilizacyjnej” Rosji, mającej przybliżyć Gruzję do Europy. Carowie starali się skutecznie osłabić gruzińską tożsamość narodową za sprawą takich działań, jak między innymi aresztowanie członków najważniejszych gruzińskich dynastii, likwidację autokefalii i wdrażanie w Gruzji rosyjskiej administracji oraz oświaty22.

Na początku XIX wieku Gruzja, podobnie jak znaczna część Rzeczpospolitej, dostała się pod rządy carskie. Oczywiście sam fakt włączenia ziem polskich i gruzińskich do Rosji nie spowodował jeszcze natężenia kontaktów między ich mieszkańcami. Jednakże zarówno Polska, jak i stopniowo podbijany Kaukaz stały się dla swoich zaborców terytoriami, którym trudno było narzucić swoją zwierzchność. Kaukaz ze względów geograficznych okazał się bardzo trudnym terenem do opanowania, a jego górzysty teren sprzyjał skrytobójstwom i walce podjazdowej prowadzonej przez miejscowe ludy, broniące swojej suwerenności. Sytuację komplikował fakt, że Kaukaz od wieków był także obiektem zainteresowania ze strony Turcji oraz Persji, z którymi to państwami Rosjanie musieli walczyć o swoje wpływy w tym regionie. Potrzeba wzmocnienia rosyjskich sił na Kaukazie zmuszała cara do zwiększania liczebności stacjonujących tam jednostek wojskowych. Znaczną część kierowanych na Kaukaz żołnierzy stanowili właśnie Polacy, mający odbyć w ten sposób karę za działalność spiskową i niepodległościową. Tym sposobem wielu Polaków znalazło się na Kaukazie i nawiązało bezpośredni kontakt z zamieszkującymi go narodami23, co wiązało się również z wyrobieniem sobie na ich temat konkretnych opinii.

Oczywiście napływ Polaków na Kaukaz nie był jednolity i ściśle wiązał się z wydarzeniami następującymi na zagarniętych terenach Rzeczpospolitej oraz na Kaukazie. Dokładniej wątek ten postaram się omówić w kolejnych rozdziałach. Chciałbym jednak już teraz zaznaczyć jedną bardzo ważną kwestię. W pierwszej fazie kaukaskiej emigracji – która była zresztą przeważnie emigracją przymusową – możemy mówić najczęściej o bardzo młodych mieszkańcach dawnej Rzeczpospolitej, przepełnionych romantycznymi ideałami, którzy wbrew własnej woli trafili na bardzo niebezpieczny i trudny do życia teren, jakim był niepoznany i zupełnie obcy wówczas dla Polaków Kaukaz. Pierwszym i najważniejszym celem dla tej grupy osób stało się więc przeżycie, a nie chęć poznania kultury narodów Kaukazu. Zwykle dla wygnańców jedynym możliwym kontaktem z utraconą ojczyzną, kulturą i bliskimi ludźmi była korespondencja. Polscy zesłańcy kaukascy pozostawili po sobie wiele listów, pamiętników i pisanych wspomnień, w których nierzadko oprócz swoich prywatnych przeżyć opisywali również własne opinie na temat samego Kaukazu i zamieszkujących go ludów. Często listy te miały charakter prywatny, niemniej jednak stanowią pewne świadectwo opinii na temat ówczesnego postrzegania kultury Kaukazu przez Polaków24. Dopiero od lat trzydziestych XIX wieku możemy mówić o bliższej integracji z przedstawicielami narodów zamieszkujących Kaukaz, co przełożyło się na próbę dokładniejszego opisania tego regionu, a także poznania kultur zamieszkujących go ludów.

W pierwszym trzydziestoleciu XIX wieku geograficzna wiedza Polaków na temat Kaukazu była bardzo ograniczona, co przekładało się na nieprecyzyjne stosowanie terminu „Gruzja” w kontekście poszczególnych terytoriów Kaukazu. Gruzją nierzadko określano strefę wpływów rosyjskich na Kaukazie. Dopiero lepsze poznanie i zbadanie Kaukazu pozwoliło na bardziej precyzyjne opisanie regionu i wytyczenie granic między terytoriami zamieszkiwanymi przez określone społeczności. Kluczowe wydaje się pytanie, dlaczego akurat kultura gruzińska wydała się polskim zesłańcom szczególnie bliska i fascynująca, a także jakie czynniki sprawiały, że postrzegali ją jako stojącą na wyższym poziomie ewolucyjnym niż kultury pozostałych ludów Kaukazu. Po utracie niepodległości w 1795 roku zaczęła się kształtować polska myśl niepodległościowa, której przedstawiciele postawili sobie za cel zachowanie polskiej kultury i jej kultywowanie w celu zapewnienia przetrwania narodowi, którego istnienie postrzegane było jako warunek przyszłego odzyskania niepodległości. Ze względu na fakt niemożności zachowania całej kultury, a jedynie jej elementów wybranych i uznanych za kluczowe oraz najbardziej wartościowe, w polskiej myśli zaczęły funkcjonować pewne wartości postrzegane jako absolutnie niezbędne dla istnienia polskiej kultury. Atrybuty te osiągnęły w społeczeństwie polskim wartość symboliczną, związaną z poczuciem przynależności do narodu, wytyczając również pewne modele zachowania i postępowania przestrzegane przez Polaków po utracie państwowej suwerenności. Istotny jest również fakt, że większość Polaków trafiających na Kaukaz związana była z działalnością niepodległościową, tym samym na zesłaniu postępowali oni według określonych wzorów zachowania, opartych na wartościach wyznaczanych przez myśl niepodległościową. Na Kaukazie zesłańcy wchodzili w kontakty ze spiskowcami rosyjskimi i lokalnymi, co również przekładało się na ich działania i modele zachowania. Zachowanie kulturowe zawsze zakłada przynajmniej dwie możliwości, z których tylko jedna oceniana jest jako właściwa i „prawidłowa”25, każda bowiem kultura opiera się na systemie nakazów i zakazów, nabywanych w procesie wychowania, regulujących zachowania społeczne i wyznaczających normy26. W kontekście niniejszego opracowania będą mnie interesować nie tylko modele kulturowego zachowania nabyte w trakcie wychowania, lecz również wzory postępowania określające „prawidłowe” zachowanie w ramach przynależność do grupy spiskowców. Niezbędne będzie więc przybliżenie zarówno polskiej, jak i rosyjskiej myśli społecznej okresu romantyzmu.

Jednym z podstawowych problemów badań na interesujący mnie temat jest ogromna różnorodność dostępnych materiałów – tekstów kultury – które zamierzam poddać analizie. W tym miejscu pozwolę sobie na małą dygresję, która wynika z faktu użycia przeze mnie terminu „tekst kultury”. W prezentowanej publikacji zdecydowałem się na metodologię semiotyczną, toteż tekst kultury będzie rozumiany jako wszelki wytwór ludzkiej działalności, który charakteryzuje się znakowym charakterem, czyli wykazuje kulturowe znaczenie i cechy, które można z niego wydobyć27, oraz – jak zauważają Anna Gomóła i Małgorzata Rygielska – któremu z punktu widzenia nadawcy i (lub) odbiorcy można przypisać status komunikatu28. Kluczowe będzie więc prześledzenie procesów semiozy, czyli „przemiany nie-znaku w znak”29. Należy jednak wyraźnie zaznaczyć, że semiotycznie pojmowany tekst jest modelem, nieprzypadkowym zbiorem znaków, charakteryzującym się własną strukturą, delimitacją oraz wewnętrzną organizacją, który funkcjonując w danej kulturze, umożliwiając jej członkom odtwarzanie rzeczywistości30. Tekst pozwala bowiem na przeniesienie konkretnych wydarzeń do pamięci zbiorowej społeczeństwa31. Przyjmując za Łotmanem i Uspienskim, że kultura jest pamięcią, należy rozpatrywać ją jako zbiór uznanych za wartościowe przez członków danego społeczeństwa tekstów, które podlegają zapamiętywaniu32. Charakterystyczna dla semiotyki kultury jest tak zwana triada, tworzona przez znak, tekst oraz język33, zastąpiony później przez Łotmana terminem „kod”. Jak bowiem pisał:

Termin „kod” zawiera wyobrażenie o strukturze dopiero co stworzonej, sztucznej i wprowadzonej na mocy zawartej w określonym momencie umowy. Kod nie zakłada historii, czyli psychologicznie orientuje nas na język sztuczny, który właśnie jest traktowany jako idealny model języka w ogóle. Natomiast „język” nieświadomie wzbudza w nas myśl o historycznej ciągłości istnienia. Język to kod plus jego historia34.

Funkcje kultury nie ograniczają się jedynie do gromadzenia i powielania informacji, lecz również do produkowania nowych tekstów35. Ten aspekt jest niezwykle istotny w kontekście tematu moich badań. Bezpośrednie kontakty Polaków z Gruzinami i tym samym z kulturą gruzińską rozpoczęły się dopiero w XIX wieku za sprawą rosyjskiej ekspansji kaukaskiej, w której polscy zesłańcy brali licznie udział. Jak pisałem wcześniej, Gruzja funkcjonowała przed XIX wiekiem w polskiej kulturze jako pewien tekst, jednakże jego odbiór matrycowany był przez legendy, podania, ideologię i informacje zasłyszane od kupców. Obraz Gruzji ograniczał się więc jedynie do pewnego kulturowego wyobrażenia. Pobyt pierwszych zesłańców na Kaukazie i kontakt z Gruzinami wiązał się więc nie tylko z potrzebą „oswojenia” obcej kultury, ale także z wygenerowaniem w polskiej kulturze nowych tekstów. Łotman „kulturyzacją” nazywa próbę oswojenia świata przez przemienienie go w tekst i przeniesienie konkretnego zdarzania do społecznej pamięci zbiorowej, czyli włączenie go do kultury36. Interesować będzie mnie więc, w jaki sposób obca i odległa kultura gruzińska ulegała semiotycznej adaptacji w obrębie polskiej kultury.

Jednym z problemów, z którymi będzie należało się zmierzyć przy analizie polskich relacji z Kaukazu, jest kwestia granic kultury w rozumieniu polskich zesłańców w tamtym regionie. Naturalnie nie można w żadnym wypadku negować istnienia w XIX wieku kultur narodów Kaukazu, trzeba jednak wziąć pod uwagę, że ówczesne poglądy na ten temat, a także samo rozumienie kultury, były wówczas zupełnie odmienne, również w środowisku badaczy. Wystarczy w tym miejscu przytoczyć słowa Hipolita Jaworskiego, który na temat Kaukazu pisał w taki oto sposób:

Ten przecudny kraj, kolebka rodu ludzkiego, pozostając od wielu wieków w stanie ciemnoty i dzikości, był ciągłym postrachem dla sąsiadów; ludy jego roznoszące mordy i zniszczenia w ościenne kraje, pozostawały między sobą w ciągłych, a morderczych walkach, napadając i rabując się wzajemnie, doprowadziły się do nędzy i wyludnienia37.

W rosyjskiej ekspansji na teren Kaukazu Jaworski widział zaś – odmiennie niż późniejsi i współcześni badacze – nie brutalne wyniszczanie kultury, ale bohaterską misję „cywilizowania” i rozwijania znajdujących się w niższej fazie rozwoju ludzi38. Pogląd ten nie był bliski jedynie Hipolitowi Jaworskiemu, podzielała go bowiem większa część polskich zesłańców i badaczy służących w rosyjskiej armii na Kaukazie. Niewątpliwie zgodny był on również z polską myślą niepodległościową, w której naród polski jawił się jako naród wybrany, realizujący dziejową misję cywilizacyjną mającą na celu zbawienie świata. Nierzadko misja ta wymagała ofiar. Rosyjska ekspansja na Kaukazie utożsamiana była więc często z niesieniem cywilizacji słowiańskiej, w której Polacy chcieli odgrywać rolę przewodników.

Proces kulturowego oswajania Kaukazu jest więc zjawiskiem skomplikowanym, ponieważ wymaga wcześniejszego określenia granic utożsamianych w świadomości polskich zesłańców z przestrzenią kulturową. Kwestia przestrzeni i jej wartościowania jest kolejnym bardzo ważnym elementem niniejszej książki. Jurij Łotman pisał, że „wszelka kultura zaczyna się od rozbicia świata na przestrzeń wewnętrzną (»swoją«) i zewnętrzną (»ich«)”39. „Swojska” przestrzeń kojarzy się z bezpieczeństwem i uporządkowaniem, „cudza” zaś – z niebezpieczeństwem i chaosem40. Polscy zesłańcy, przebywając na Kaukazie, znaleźli się jednocześnie poza kulturową granicą uporządkowania i bezpieczeństwa. Z większości relacji wyruszających na Kaukaz Polaków nietrudno wyczytać, że podróż na miejsce zesłania przedstawiona została jako stopniowy zanik elementów „swojskich” w kierunku dzikości, niebezpieczeństwa i obcości. Ostatni bastion cywilizacji i swoistą „bramę” stanowił najczęściej Stawropol, za którego granicą zaczynała się „dzicz” i walka o przetrwanie. Łotman zaznaczał, że cechą charakterystyczną polityki imperialnych państw graniczących z terenami „barbarzyńskimi” jest wytwarzanie tak zwanych stref bilingwizmu kulturowego, czyli przestrzeni zamieszkałych przez „dzikich” służących władcom imperiów i odpowiedzialnym za zabezpieczanie granic. Miejsca te z punktu widzenia semiotyki mają na celu zabezpieczenie kontaktów semiotycznych między dwoma światami, stając się kulturowymi pograniczami. Tożsamą funkcję mogą pełnić również miasta bądź drogi handlowe, charakteryzujące się wielokulturowością41. Wspomniany wcześniej Stawropol należy uznać właśnie za strefę kulturowego bilingwizmu, nie tylko ze względu na jego położenie, lecz również fakt, że miasto to zamieszkiwane było przez przedstawicieli różnych narodowości i religii. Zasadne wydaje się ponadto rozpatrywanie Gruzji jako swoistej przestrzeni bilingwizmu kulturowego, która – podporządkowana Imperium Rosyjskiemu już na początku XIX wieku – stała się „przyczółkiem” do dalszej ekspansji na terenie Kaukazu, a jednocześnie granicą. Teza ta wydaje się zasadna, jeśli się uwzględni, że w świadomości polskich żołnierzy służących na Kaukazie w pierwszym trzydziestoleciu XIX wieku termin „Gruzja” był nierzadko jednoznaczny z tak zwaną Linią Kaukaską, wyznaczającą granicę rosyjskiej ekspansji w tym regionie.

Niezwykle ciekawym i istotnym zagadnieniem w kontekście moich rozważań jest sposób „oswajania” Kaukazu i wytyczania przez Polaków granicy „swojskości” w jego obcej przestrzeni. Warto zaznaczyć w tym miejscu, że sposób postrzegania mieszkańców Kaukazu przez Aleksandra Puszkina i Michaiła Lermontowa był bardzo podobny i opierał się na tożsamych wartościach oraz przypisywanych im cechach składających się na percypowanie charakterów narodowych mieszkańców Kaukazu42. Wydaje się, że właśnie Gruzja ze względu na wzory kulturowe podzielane przez jej mieszkańców funkcjonowała jako swoista przestrzeń bezpieczeństwa i uporządkowania. Należy się jednak zastanowić, w jaki sposób postrzegano kultury innych narodów Kaukazu oraz kulturę rosyjską narzucaną autochtonom. W prezentowanej książce będę chciał wykorzystać zaproponowane przez Jurija Łotmana i Borisa Uspienskiego kategorie antykultury i nie-kultury43, odnosząc je do sposobów postrzegania przez polskich zesłańców kultur lokalnych społeczności i kultury rosyjskiej. Wydaje się, że kultura rosyjska w świadomości polskich zesłańców postrzegana była jako antykultura – na tle nie-kultury lokalnych ludów i w odniesieniu do polskiej kultury.

Kultura w świadomości społecznej nigdy nie obejmuje pełnej rzeczywistości, ale stanowi jedynie pewien obszar funkcjonujący na tle nie-kultury44. Należy wyraźnie zaznaczyć jednak, że nie-kultura nie jest brakiem kultury, ale nieodłączną, funkcjonalnie przynależącą do niej, lecz nierealizującą jej reguł sferą. Podobnie jak kultura ulega przekształceniom, tak samo zmienia się także przynależąca do niej nie-kultura, realnie generowana właśnie przez kulturę. Każda kultura potrzebuje nie-kultury, gdyż tylko dzięki podziałowi rzeczywistości na strefę kultury i nie-kultury jest w stanie określić swój zakres i cechy, a także wyrazić swoją znakowość na tle pozbawionej znakowości nie-kultury45. Biorąc pod uwagę fakt, że wielu polskich zesłańców widziało w rosyjskiej ekspansji na Kaukazie misję niesienia kultury i cywilizacji „dzikim” autochtonom, istotne będzie nie tylko wspomniane w poprzednim akapicie ustalenie podziału między przestrzenią „wewnętrzną” i „zewnętrzną”, ale również prześledzenie procesu określonego przez Łotmana „kulturowym oswajaniem »barbarzyńskiego« świata”46. Proces ten w świadomości przedstawicieli określonej kultury jawi się jako „cywilizowanie” określonej społeczności przez wdrażanie w strukturę jej kultury elementów uważanych za wyznaczniki cywilizacji bądź przemianie przestrzeni pozakulturowej w pejzaż kulturowy. Z punktu widzenia semiotycznego działanie to powinno być traktowane jako swoista kulturyzacja, polegająca na przemianie nie-tekstu w tekst47, czyli element kulturowo znaczący. Kwestia ta jest niezwykle ważna w kontekście interesującego mnie tematu. Poznawanie Kaukazu w wypadku polskich zesłańców, przynajmniej w pierwszym okresie, było stricte związane z działaniami wojennymi prowadzonymi w tym regionie, a dokładniej mówiąc – z rosyjską ekspansją. Trzeba zaznaczyć niezwykle istotny fakt, że podporządkowywanie Kaukazu przez Rosję nie miało jedynie charakteru politycznego, ale również gospodarczy. Mimo że kultura rosyjska postrzegana była przez większość służących na Kaukazie Polaków jako swoista antykultura, budowana na zasadzie opozycji w stosunku do kultury polskiej48, to wartościowana była pozytywnie, jako stojąca wyżej w toku naturalnego rozwoju niż kultury narodów Kaukazu. Zesłańcy utożsamiali ją również ze szlachetną kulturą słowiańską, której prawidłowy rozwój zaburzony został przez carski absolutyzm. Działania wojenne na Kaukazie, w których Polacy brali udział, należy rozpatrywać z punktu widzenia ich znaczenia nie tylko militarnego i politycznego, lecz również kulturotwórczego. Włączanie w granice Imperium Rosyjskiego nowych ziem nie wiązało się tylko z wprowadzaniem na zdobytych terytoriach rosyjskiej administracji, ale także z modyfikowaniem pejzażu kulturowego i dostosowaniem go do wymogów gospodarki rosyjskiej. Wprowadzanie do polskiej kultury nowych tekstów dotyczących poznawanych kultur było związane bezpośrednio z rosyjską ekspansją, następowało tym samym w ramach kulturyzacji związanej z przemianą nie-tekstu w tekst. Ludy, określane początkowo mianem wojowniczych „górali”, zwykle przestawały być anonimowe w momencie nadania im nazwy przez administrację rosyjską, której perspektywa była przyjmowana również przez Polaków.

Skoro „cywilizowanie”, pojmowane jako przemiana nie-znaku w znak, było charakterystyczne dla pierwszej fazy polskiego poznawania i „oswajania” Kaukazu, niezbędne będzie przeanalizowanie zarówno skutków wprowadzania na Kaukazie rosyjskiej administracji, jak i przemian przestrzeni pozakulturowej w kulturową. Odczytanie polskich relacji i pamiętników z Kaukazu przez pryzmat zachodzących na nim kulturowych zmian pozwoli bowiem na wyszczególnienie elementów znaczących dla przedstawicieli polskiej kultury, a także przynależnego tym elementom ładunku symbolicznego. Łotman określał symbole jako „wszystkie znaki mające zdolność do koncentrowania w sobie, przechowywania i rekonstruowania pamięci o swych poprzednich tekstach”49. Znaczenie symbolu nie jest jednak stałe i może ulegać zmianom, lecz zawsze opiera się na ścisłej relacji między językami przeszłości i teraźniejszości. Z tego powodu symbole mogą prowadzić do odradzania się dawnych informacji, jeśli zostaną umieszczone we współczesnym dla danej kultury kontekście. Jednocześnie zapomniane symbole mogą w określonych momentach ulegać aktualizacjom, stając się ponownie zrozumiałymi przez społeczeństwo znakami50. Z jednej strony symbol pełni funkcję „pamięci kultury”, z drugiej zaś – jest elementem otwartym na aktualizację i zmiany. Symbol może wpływać również na semiotyzację doświadczenia, szczególnie w okresie przełomowych wydarzeń, przemian i kryzysów społecznych, kiedy dotychczasowy układ załamuje się i pojawia się potrzeba wytworzenia nowego kodu, który pozwoli nadać znaczenie i ideologiczny sens nowym zjawiskom51.

Charakterystyczne dla polskiej kultury okresu porozbiorowego były pewne nacechowane symbolicznie elementy, uznawane za jej kluczowe i najważniejsze wartości. Utrata niepodległości była niewątpliwie przełomowym momentem kryzysowym w historii polskiej kultury. Wydarzenie to musiało pociągnąć więc za sobą zarówno modyfikację kodu kulturowego, jak i aktualizację dawnych symboli i dostosowanie ich do nowej sytuacji polityczno-społecznej. Doprowadziło również do wytworzenia zupełnie nowych symboli bądź nadania dawnym symbolom zupełnie nowych znaczeń. Będę musiał nie tylko zrekonstruować kluczowe dla dziewiętnastowiecznej kultury polskiej symbole, lecz również wykazać, w jaki sposób wpływały one na wybór kluczowych wartości, przez które kultura polska opisywała sama siebie. Wskazanie uznanych za kluczowe dla kultury polskiej wartości jest niezbędne, wydaje się bowiem, że proces poznawania Kaukazu przez Polaków był właśnie poszukiwaniem tych wartości wśród kultur zamieszkujących go ludów. Kiedy w momencie kulturyzacji konkretna kultura przyznaje obcemu wcześniej obszarowi nie-kultury status części „kultury światowej”, wówczas jego poznawanie realizowane jest przez przyswajanie charakterystycznych dla tej przestrzeni teksów. Teksty te przekładane są jednak przez kulturę poznającą na metajęzyki własnej filozofii i nauki, przez co często zyskują status nieracjonalnych w kontekście przyjmującej je kultury52. Poszukiwanie kluczowych dla Polaków wartości wśród społeczeństwa gruzińskiego było więc próbą odnalezienia elementów kultury gruzińskiej – uznanych przez polskich zesłańców za racjonalne – w opozycji do kultur innych narodów Kaukazu.

Ważną rolę odgrywały ponadto warunki geograficzne, przez pryzmat których nierzadko oceniano również charakter mieszkańców Kaukazu. Przyroda Gruzji najsilniej wpisywała się we wzór idealny przyrody istniejący w polskiej kulturze romantycznej. Wiązało się to nie tylko z gruzińską fauną, ale także z rolnictwem, stanowiącym podstawę gruzińskiej gospodarki, choć nieobecnym na większości terenów Kaukazu. Z tego powodu Gruzja stanowiła pewną enklawę piękna i „swojskości” na tle Kaukazu – uznawanego za nieatrakcyjny, dziki i niebezpieczny. Koncepcje kulturowe charakterystyczne dla myśli XIX wieku, wpływały na postrzeganie rolnictwa jako niezbędnego warunku rozwoju społeczeństw. Gruzini w świadomości polskich zesłańców byli więc tym samym postrzegani jako ludzie stojący na wyższym stopniu rozwoju niż nieuprawiające rolnictwa ludy zamieszkujące Kaukaz. Istotny wydaje się fakt, że gospodarka rolnicza Gruzinów przekładała się również na funkcjonowanie w społeczeństwie gruzińskim etosów i wartości zbliżonych do wzorów kulturowych istniejących w polskiej kulturze szlacheckiej, szczególnie eksponowanych przez myśl niepodległościową w XIX wieku. Mając w pamięci wcześniejszą tezę, że polskie „oswajanie” i zarazem poznawanie Kaukazu było zależne od procesu jego „cywilizowania”, czyli przekształcania nie-tekstu w tekst, a więc włączania obszaru nie-kultury w przestrzeń kultury, można zauważyć, że kultura gruzińska była w świadomości Polaków najbliższa macierzystemu modelowi ich kultury. Ta kulturowa bliskość wynikała zarówno z faktu, że przez wielowiekowe kontakty z Rosjanami Gruzini byli już na początku XIX wieku ludem najbardziej „ucywilizowanym”, jak i z aktualizacji starych i włączenia w obszar kultury polskiej nowych tekstów. Teksty te w ówczesnym kontekście kulturowym wpływały na postrzeganie Gruzinów przez Polaków jako ludzi im bliskich, jak również – za sprawą częstszych kontaktów z Gruzinami i poznawania historii Gruzji – spowodowały kolejne modyfikacje i aktualizacje, doprowadzając do określania Gruzinów mianem „braci w niedoli”.

Wśród elementów kultury gruzińskiej przystających do modelu kultury polskiej należy wymienić między innymi rolnictwo, spokojne usposobienie czy misję obrony chrześcijaństwa. Gruzja, podobnie jak Rzeczpospolita, była bowiem państwem chrześcijańskim o imperialnej historii, przez wieki zmagającym się z ekspansją muzułmańskich sąsiadów i ostatecznie poddanym zaborowi rosyjskiemu. Dostrzegano nawet podobieństwo gruzińskich i polskich strojów szlacheckich. Wszystkie te czynniki, pochodzące z bardzo różnych źródeł inspiracji, w połączeniu z przekonaniem o kaukaskim pochodzeniu Polaków, zakorzenionym głęboko w polskiej myśli na temat etnogenezy Słowian (które z perspektywy ideologicznego słowianofilstwa okresu Romantyzmu nabrały nowego znaczenia), sprawiały, że to właśnie Gruzja stawała się tak bliska Polakom na obcym i dalekim Kaukazie. Wpływało to na zainteresowanie kulturą Gruzji ze strony polskich zesłańców, mających w świadomości zalecenia polskich programów ludoznawczych, w których głoszono potrzebę badania i opisania dawnej, czystej i nieskażonej wpływami zachodnimi kultury słowiańskiej. Zasadne wydaje się tym samym pytanie, czy działania mające na celu zbadanie i opisanie Gruzji nie były również próbą realizacji założeń narodowych programów ludoznawczych. Nie należy lekceważyć faktu istnienia wcześniejszych informacji na temat Gruzji, pojawiających się w kulturze polskiej jeszcze przed XIX wiekiem, które w momencie kontaktu z kulturą gruzińską nie tylko uległy pewnym aktualizacjom, lecz również miały wpływ na formowanie się nowych tekstów i przekształcanie charakteru kodu umożliwiającego ich odczytanie.

Biorąc pod uwagę zmieniające się czynniki i stale aktualizujący się obraz Gruzji w polskiej kulturze, niemożliwe będzie precyzyjne wyznaczenie granic i opisanie jedynego modelu kultury gruzińskiej funkcjonującego w polskim piśmiennictwie XIX wieku. Modeli tych było bowiem wiele, a każdy z nich generował nowe teksty i znaczenia w obrębie większego tekstu, jaki stanowiła Gruzja w polskiej kulturze w XIX wieku. Tworzące kulturę znaki i teksty nie funkcjonują wszak jako zamknięte, hermetyczne elementy. Przyjęcie takiego założenia byłoby błędne, gdyż sprawiałoby, że każdą kulturę rozpatrywałoby się jako niepodatny na modyfikację system o uniwersalnym kodzie, zbudowany ze znaków, odczytywanych w ten sam sposób na każdym etapie historii. W rzeczywistości wszystkie zjawiska znakowe kultury istnieją w uniwersum semiotycznym określonym przez Łotmana jako semiosfera, poza którą nie mogą funkcjonować. Semiosfera jest jednocześnie złożonym systemem, jak i przestrzenią, poza którą nie może zaistnieć zjawisko semiozy53. Jak pisał bowiem Łotman: „poza semiosferą nie ma ani komunikacji, ani języka”54. Teksty nie istnieją więc w odosobnieniu, ale przenikają się wzajemnie, prowadząc ze sobą stały „dialog”, którego rezultatem są następujące w kulturze aktualizacje, przekształcenia i „odrodzenia” dawnych pozornie zapomnianych znaków, symboli i kodów. Semiosfera jest niejednorodną, asymetryczną przestrzenią, dzielącą się na centrum i peryferie. Peryferie charakteryzują się najsłabszą organizacją i giętką konstrukcją. Z tego powodu zachodzące w tym obszarze procesy dynamiczne natrafiają na mniejszy opór i rozwijają się z większą prędkością niż w centrum. Oznacza to, że teksty umieszczone na peryferiach ulegają szybszym i większym modyfikacjom niż teksty znajdujące się w centrum kultury. Wynika to z faktu, że informacje te traktowane są jeszcze jako niepełnie opisane, niezrozumiałe bądź obce. Kultura dozwala więc na większe modyfikacje niż w wypadku tekstów znajdujących się w miejscach centralnych55. Każda kultura dąży bowiem do przejścia z wielości języków do jednego uniwersalnego języka pojmowanego jako prawda. Ten uniwersalny język, zdaniem Łotmana, staje się tworzoną przez kulturę realnością56. Centrum jest obszarem wytwarzającym najbardziej rozwinięte i zorganizowane strukturalnie języki57. Oczywiście kulturowa prawda jest zjawiskiem zmiennym, zależnym od epoki i kontekstu. Równie zmienny i niestały jest układ semiosfery, ponieważ za sprawą pewnych przewartościowań i przekodowań w jej przestrzeni dawne peryferie mogą stać się centrum, dawne centra zaś – peryferiami, tym bardziej że przyśpieszone procesy semiotyczne zawsze aktywniej przebiegają właśnie na peryferiach, skąd przemieszczają się w kierunku centrum, wypierając struktury jądrowe58. Należy zaznaczyć jednak, że centrum wyraźnie wpływa na peryferie i reguły oraz normy generowane w kulturowym centrum oddziałują i modyfikują teksty znajdujące się na peryferiach, wytwarzając w ich miejscu „prawidłowe”, odpowiadające powyższym normom teksty i odrzucając teksty ich niespełniające59.

Kwestia ta wydaje się szczególnie ważna w kontekście przytaczanych wcześniej problemów związanych z dostosowaniem modeli gruzińskiej kultury do polskich wzorów kulturowych. W poprzednich akapitach zasugerowałem uznanie wybranych cech kultury gruzińskiej (takich jak między innymi gospodarka rolna) za czynniki wpływające na zainteresowanie kulturą gruzińską z powodu ich zgodności z kulturą polską. Uznałem, że miało to związek ze zjawiskiem „oswajania” obcego Kaukazu przez przemianę znaku z innego systemu w znak przynależący do systemu kultury polskiej. Istotna wydaje się jednak jeszcze jedna kwestia. Skoro centrum kultury narzuca reguły tekstom znajdującym się na peryferiach, to wydaje się, że nowo włączane do przestrzeni semiotycznej polskiej kultury informacje na temat Gruzji musiały być modyfikowane przez mechanizmy dostosowujące je do języka centrum. Informacje na temat rolniczego, „cywilizowanego” społeczeństwa gruzińskiego posiadającego imperialną historię zdecydowanie łatwiej ulegały „tłumaczeniu” niż informacje o pozostałych ludach Kaukazu. Wydaje się, że również poruszana przeze mnie na początku kwestia nagłego zainteresowania kulturą gruzińską w XXI wieku powinna być rozpatrywana na podobnej zasadzie – jako wynik działania semiotycznego jądra, generującego zasady narzucane tekstom znajdującym się na kulturowych peryferiach. Konkretne wydarzenia historyczne sprawiły bowiem przemieszczenie w miejsce centralne nie wszystkich informacji na temat Gruzji, ale tylko wybranych tekstów, które mogły zostać dostosowane do języka i kodu centrum. Wypełnianie kultury rozumianej jako trwała pamięć społeczna dokonuje się zarówno przez dodawanie nowych tekstów, jak i przez ich zapominanie oraz aktualizowanie tekstów w niej istniejących60. Kluczowa będzie próba odpowiedzi na pytanie, dlaczego konkretne wydarzenia historyczne i polityczne spowodowały nagle aktualizację i łatwe „przetłumaczenie” Gruzji istniejącej jako tekst na najbardziej zorganizowany strukturalnie język centrum oraz które informacje uległy aktualizacji.

Semiosfera wypełniona jest wieloma językami, pochodzącymi z różnych okresów, przez co nie wszystkie języki występujące w przestrzeni semiotycznej ulegają wzajemnej przekładalności61. W interesującym mnie ujęciu poznawania obcej kultury gruzińskiej przez Polaków większość informacji na jej temat pochodziła z zewnątrz. Mimo istnienia w przestrzeni semiotycznej polskiej kultury pewnych wiadomości na temat Gruzji, większość informacji była dopiero włączana w obszar polskiej kultury jako konsekwencja kontaktów z zamieszkującymi Kaukaz Gruzinami i obserwacją ich życia. Istotne wydaje się więc pytanie, w jaki sposób semiosfera włącza w siebie nowe teksty.

Przestrzeń semiotyczna oddzielona jest od świata zewnętrznego granicą, pełniącą również funkcję translatora tekstów wprowadzanych w przestrzeń semiosfery z zewnątrz. Aby dany tekst mógł zająć swoje miejsce w obszarze przestrzeni semiotycznej, musi być uprzednio przetłumaczony na jeden z języków przestrzeni wewnętrznej semiosfery. Dany tekst musi jednak wcześniej uzyskać znaczenie, czyli zostać przemieniony z nie-tekstu w tekst. Semiosfera nie tylko organizuje zachodzące procesy wewnętrzne, lecz umożliwia również przekład zewnętrznych komunikatów na swój język oraz semiotyzację dostarczanego materiału i przekształcenie go w informację62. Łotman pisał:

Granica przestrzeni semiotycznej jest najważniejszą pozycją funkcjonalną i strukturalną, określającą istotę jej semiotycznego mechanizmu. Granica to bilingwalny mechanizm, przekładający zewnętrzne przekazy na wewnętrzny język semiosfery i odwrotnie. W ten sposób tylko za jej pomocą semiosfera może kontaktować się z przestrzenią niesemiotyczną i przestrzenią z inną semiotyką63.

Teksty przychodzące do kultury z zewnątrz powodują destabilizację wewnętrznego „obrazu świata” danej kultury. Destabilizacja ta jest skutkiem „zderzenia” różnych języków znajdujących się w przestrzeni semiosfery, zanurzenia tekstów w językach, które nie zawsze są im właściwie przyporządkowane oraz braku kodów umożliwiających ich poprawne zrozumienie64. Kody dwóch oddziałujących na siebie podsystemów nie są identyczne, dlatego rezultatem „translacji” nie jest jeden przekład, ale cały zestaw możliwych przekładów, z którego kulturowy mechanizm korekcji wybiera odpowiednie dla swojego systemu teksty65. Wspomnianej wcześniej destabilizacji nie należy jednakże postrzegać jako zjawiska negatywnego, lecz raczej jako naturalny skutek procesów zachodzących stale w przestrzeni semiotycznej. Łotman pisał, że „bogactwo konfliktów wewnętrznych gwarantuje kulturze jako rozumowi zbiorowemu bogatą wyjątkową elastyczność i dynamikę”66. Semiosfera, mimo ustalonej kulturowo delimitacji, nie jest zamkniętą, hermetyczną strefą, ale przestrzenią, która stale przyjmuje nowe teksty, „przekładając” je na zrozumiałe języki. Należy również pamiętać, że w obszarze semiosfery działają przekłady wewnętrzne, przez co przestrzeń ta powinna być traktowana również jako generator informacji67. Przekład pewnego fragmentu rzeczywistości na język konkretnej kultury przekształca go w tekst zrozumiały dla jej przedstawicieli w celu wprowadzenia go do pamięci zbiorowej społeczeństwa68. Jak pisał bowiem Łotman:

Z punktu widzenia semiotyki kultura stanowi zbiorowy intelekt i zbiorową pamięć, czyli ponadindywidualny mechanizm przechowywania i przekazywania komunikatów (tekstów) oraz tworzenia nowych. W tym sensie przestrzeń kultury może być zdefiniowana jako przestrzeń pewnej wspólnej pamięci, w ramach której pewne wspólne teksty mogą być przechowywane i aktualizowane69.

Przekład tekstu na język kultury jest więc warunkiem włączania nowych tekstów do kultury, którą z punktu widzenia semiotyki należy rozpatrywać jako zbiorową pamięć. Oprócz przechowywania informacji system ten pełni również funkcję twórczą, polegającą na aktualizowaniu informacji, czyli generowaniu nowych sensów. Jak jednak zaznaczał Łotman, „aktualizacja dokonuje się w ramach określonego znaczeniowego inwariantu, który pozwala utrzymywać, iż tekst w kontekście nowej epoki przy całej mnogości różnych interpretacji zachowuje swoją tożsamość”70. W każdej kulturze istnieją teksty i kody stałe, gwarantujące stabilność kulturowej pamięci oraz ciągłość i regularność zachodzących w jej obszarze transformacji. Kultura sama zakreśla swój obszar, decydując, które teksty zostaną zapamiętane, a które zapomniane. Zapominanie nie oznacza jednak zniknięcia danego elementu, ale jedynie jego „przygaśnięcie” i przesunięcie w miejsca peryferyjne. Konkretne wydarzenia mogą wprowadzić do kultury nowe kody, które spowodują „przypomnienie” zapomnianych tekstów i przemieszczenie ich w miejsca centralne. Zmiany te wpłyną nie tylko na przemieszczenie się konkretnych tekstów, lecz również na sposób odczytywania ich treści. Pojawienie się nowych kodów kulturowych doprowadzi do generowania nowych sensów w obrębie istniejących w przestrzeni semiotycznej tekstów71. Kluczowe będzie więc wykazanie, jakie kody kulturowe pojawiły się w przestrzeni semiotycznej polskiej kultury w ostatnim dziesięcioleciu, prowadząc do aktualizacji pewnych informacji na temat Gruzji i ponownego zainteresowania kaukaskim krajem w polskim społeczeństwie. Wydaje się bowiem, że w tym wypadku możemy mówić o procesie określonym przez Łotmana jako transformacja pamięci. Proces ten ma na celu skorygowanie przeszłości przez wniesienie do niej poprawek i „przeżycie” jej jako prawdziwej realności. Transformacja pamięci w rzeczywistości jest zdublowaniem wydarzenia i przełożeniem go na język pamięci, tak aby w uznanej za „odpowiednią” postaci mogło stać się ono elementem pamięci zbiorowej72.

Powołując się na Uspienskiego, określiłem wcześniej historię jako „grę przeszłości z teraźniejszością”. Należy więc zaznaczyć, że wraz ze zmianami w obszarze semiosfery przekształceniom ulegać będą również istniejące w kulturze modele postrzegania i wartościowania przeszłości. Uspienski pisze:

Historia w sensie historia rerum gestarum jest semiotyczna ze swej natury, ponieważ zakłada określoną semiotyzację rzeczywistości – przemianę nie-znaku w znak, nie-historii w historię. Tego rodzaju semioza zakłada z kolei dwa niezbędne warunki:

I. Ułożenie poszczególnych zdarzeń (odnoszących się do przeszłości) w czasowej następczości, czyli wprowadzenie czynnika czasu;

II. Ustanowienie pomiędzy zdarzeniami relacji przyczynowo-skutkowych, czyli wprowadzenie czynnika przyczynowości73.

Przywołany wyżej cytat jest bardzo istotny. Przede wszystkim ukazuje, że historia związana jest z semiotyzacją rzeczywistości, czyli nadawaniem konkretnym elementom znaczeń. Jak zaznaczałem wcześniej, poznawanie przez Polaków Gruzji i Kaukazu również związane było z przemianą nie-znaku w znak. Tym samym stopniowe „oswajanie” Kaukazu wiązało się z możliwością włączania go do modelu polskiej historii. Dopiero nadanie znaczeń konkretnym elementom gruzińskiej kultury pozwoliło na porównywanie jej dziejów z dziejami Polski i przemianę mitologizującego wyobrażenia o kaukaskiej etnogenezie Polaków w myśl historyczną, w której Gruzja mogła być postrzegana jako dawne chrześcijańskie imperium zniewolone przez Rosjan – i nie tylko partner w niedoli, ale także sojusznik w walce o odzyskanie niepodległości. Historia wymaga jednak wprowadzenia czynników czasu oraz przyczynowości.

Utrata niepodległości przez Rzeczpospolitą w 1795 roku sprawiła, że jednym z podstawowych problemów myśli społeczno-niepodległościowej stało się poszukiwanie czynników, które doprowadziły do upadku państwa polskiego. Kwestia ustalania ciągu przyczynowo-skutkowego stała się więc jednym z kluczowych aspektów kształtowania się modeli postrzegania historii w polskiej kulturze końca XVIII stulecia i XIX wieku. Nie zawsze jednak historia narodu polskiego postrzegana była jako ciąg następujących po sobie wydarzeń. Uspienski wymienia dwa rodzaje świadomości: historyczną i kosmologiczną, które mogą współistnieć w obrębie jednego społeczeństwa. Pierwsza z nich zakłada przeniesienie historycznie przeżywanego czasu na teraźniejszość. W świadomości kosmologicznej zaś zakłada się korelację zdarzeń ze stanem pierwotnym, który nie zanika, ale istnieje oraz jest odczuwalny w każdej epoce. Teraźniejszość oceniania jest tym samym z perspektywy minionych wydarzeń, stając się odbiciem przeszłości. Świadomość ta bardzo często nasycana jest wartościami religijnymi, co prowadzi do sakralizacji historii i uświęcania przywódców74. Wśród modeli historycznych funkcjonujących w polskiej kulturze w XIX wieku można wyróżnić nie tylko historiografie opisujące chronologiczne dzieje państwa polskiego jako ciąg następujących po sobie wydarzeń, lecz również koncepcje postrzegające dzieje narodu polskiego z perspektywy cyklicznej. Cykliczny model historii był charakterystyczny między innymi dla koncepcji Ignacego Krasickiego, Juliana Ursyna Niemcewicza, Jana Pawła Woronicza75, a później słowianofilskich idei „odnowienia” narodowego oraz sakralizującego historię mesjanizmu Mickiewicza. Wydaje się więc, że należy wziąć pod uwagę również istnienie w polskiej kulturze świadomości kosmologicznej, która niewątpliwie wytworzyła w jej semiosferze konkretne teksty i kody.

Rozbieżność materiałów, z którą trzeba będzie się zmierzyć, wynika z faktu powstawania ich w różnych kontekstach. Ralph Linton pisał, że ciekawość dotycząca „innego” towarzyszy człowiekowi od wieków, zdobyte podczas podróży wrażenia i informacje pełnią funkcję plotki opowiadanej w towarzystwie, nie zawsze stając się wiedzą naukową76. Jestem w pełni świadomy faktu, że duża część dostępnych listów i prywatnych relacji z Kaukazu polskich zesłańców, którzy nie zamierzali publikować swoich dzieł, charakteryzuje się właśnie potrzebą przedstawienia tajemniczego i obcego „innego” w sposób jak najbardziej interesujący dla adresata listu. Niemniej jednak w opisach tych można dostrzec informacje na temat obcej kultury, które okazały się dla autorów najbardziej istotne. Pozwoli to na określanie, które cechy przedstawicieli innych kultur bywały szczególnie wyróżniane przez autorów listów żyjących poza własną kulturą. Jak pisze Stefan Bednarek:

Wspólnota przekonań, wzorów zachowań, systemów wartości, nie uświadamiana w warunkach codziennego życia społeczności, w przypadku konfrontacji z przedstawicielami innych grup wrasta natychmiast do samoświadomości i staje się podstawą charakterystycznego dla każdego etnocentryzmu podziału na „swoich” i „obcych”. Wraz z rozwojem owej autoświadomości pojawiają się stereotypy, uprzedzenia, ksenofobia oraz fantastyczne często wyobrażenia o członkach innej społeczności, które odtąd stale będą towarzyszyć refleksji nad „zbiorową” osobowością77.

W niniejszej książce interesować będzie mnie właśnie to, w jaki sposób kształtowała się w polskiej świadomości wspomniana przez Bednarka refleksja nad „zbiorową” osobowością, obejmująca kulturę gruzińską i jej przedstawicieli, a także jak mocno czynniki te wpłynęły na obraz gruzińskiej kultury w polskiej świadomości. Ralph Linton uważał, że rzeczywista kultura każdego społeczeństwa jest złożona z konkretnych zachowań jej przedstawicieli, a skalę normalnych reakcji jej członków na daną sytuację można określić wzorem rzeczywistym dla danej kultury. Kulturę rzeczywistą w ujęciu badacza należy scharakteryzować jako konfigurację zbudowaną z wielu współzależnych od siebie i współistniejących obok siebie takich wzorów. Należy jednak pamiętać o istnieniu w kulturach wzorów idealnych, będących modelowymi sposobami reakcji na dane sytuacje, na podstawie których powstają wzory rzeczywiste, stanowiące pewną ograniczoną skalę ich konkretnych i rzeczywistych realizacji przez członków społeczeństwa. Celem badacza – zdaniem Lintona – jest stworzenie konstruktu kulturowego, który, oparty na istniejących w danej kulturze wzorach zachowania i normach, stanie się czytelnym i zrozumiałym obrazem tej kultury78. Jak zaznaczałem wcześniej, tematem moich badań nie jest analiza kultury gruzińskiej, ale rekonstrukcja modeli kultury gruzińskiej kształtujących się w polskim piśmiennictwie w XIX wieku. Moim celem nie będzie więc stworzenie konstruktu kultury gruzińskiej, lecz raczej rekonstrukcja pewnego konstruktu funkcjonującego w dziewiętnastowiecznym piśmiennictwie polskim. Wydaje się jednak, że model ten tworzony był na podstawie wzorów idealnych, reprezentatywnych nie dla kultury gruzińskiej, ale dla kultury polskiej, przez której pryzmat opisywano kulturę Gruzji.

Bardzo ważne miejsce w polskich relacjach z Kaukazu zajmują góry i natura. To właśnie bowiem kaukaska przyroda robiła na zesłańcach i podróżnikach ogromne wrażenie, a dla poetów grupy kaukaskiej niejednokrotnie stawała się źródłem poetyckiego natchnienia. Uważam jednak, że błędem byłoby postrzeganie kaukaskiej przyrody i warunków geograficznych tylko w kategoriach estetycznych i mistycznych. Należy wszak pamiętać, jak ważną rolę w postrzeganiu i badaniu charakteru narodowego w XIX i na początku XX wieku odgrywał determinizm geograficzny, będący wówczas jednym z podstawowych założeń etnopsychologii europejskiej. Determinizm geograficzny był obecny także na polskim gruncie, stając się jednym z podstawowych czynników antropologicznych koncepcji Ludwika Krzywickiego, uchodzącego w drugiej połowie XIX i w pierwszej połowie XX wieku za jednego z ważniejszych polskich myślicieli zajmujących się badaniami obcych społeczeństw79. Uważam więc, że czynniki geograficzne – tak bardzo wyraźne i zauważalne w wypadku Kaukazu i Gruzji – musiały mieć wyraźny wpływ na kształtowanie wizerunku członków tej kultury w polskiej świadomości.

Mimo że do bezpośrednich kontaktów polsko-gruzińskich zaczęło dochodzić dopiero od XIX wieku, uważam, że błędem byłoby pominięcie wcześniejszego okresu. Nawet jeśli Gruzja przed XIX wiekiem była dla Polaków nieznana i nieokreślona, to przywołane przeze mnie wcześniej informacje pokazują, że obraz Gruzji nie był pozbawiony jakichkolwiek znaczeń czy konotacji. Wręcz przeciwnie, był to obraz bardzo silnie zmitologizowany za sprawą sarmatyzmu, legend i wiedzy z historii starożytnej. Siłą rzeczy musiał więc wywoływać wśród zesłańców pewne emocje i przywoływać informacje, za pomocą których starano się oswoić zupełnie obcą krainę. Nie mogę więc w swoich badaniach pominąć okresu przed XIX wiekiem. Będzie mnie bowiem interesowało, w jaki sposób wyobrażenia na temat Gruzji i Kaukazu sprzed XIX stulecia wpływały na kształtowanie się obrazu poznawanego i systematycznie badanego od XIX wieku narodu gruzińskiego.

Nie można także zapominać, że Gruzja oraz cały Kaukaz wpisywane były w obszar szeroko pojętych ziem wschodnich, które w opinii wielu myślicieli i polityków Rzeczpospolitej Obojga Narodów były niezwykle bogatym terenem, na który należało rozszerzyć polskie wpływy. Pogląd ten był bardzo popularny wśród warstw szlacheckich. Świadczy o tym to, że w XVI i XVII wieku pojawiały się opinie, że Polacy powinni pójść w ślady Hiszpanów i rozszerzyć swoje imperium nie tylko o tereny Rosji, lecz również i Indii80. Ślady tych idei można było dostrzec w pracach Joachima Lelewela, wyraźnie kształtującego program ideologiczny Krakowskiej Szkoły Historycznej, której wielu przedstawicieli zostało później karnie zesłanych na Kaukaz. Nawet więc jeśli nie można mówić o polskiej kolonizacji, to należy mieć świadomość, że idea ta była w pewien sposób obecna w świadomości dziewiętnastowiecznych zesłańców, dla których ziemie wschodnie nieodłącznie kojarzyły się z terenem wymagającym zagospodarowania i leżącym poza obszarem kultury. Trzeba ponadto zaznaczyć, że zesłańcy brali udział w kolonizacji Kaukazu w szeregach rosyjskiej armii. Siłą rzeczy znaleźli się więc w pozycji kolonizatorów. Nawet jeśli nie zgadzali się z carską polityką imperialną, to mimowolnie musieli uczestniczyć w walce z lokalnymi ludami. Niewątpliwie sytuacja ta musiała mieć pewien wpływ na sposób postrzegania mieszkańców Kaukazu, co udowadniają przywołane przeze mnie wcześniej opinie Jaworskiego czy Zabłockiego, ukazujące działania rosyjskie w tej części globu za proces konieczny, a co więcej – pozytywny, ponieważ przynoszący lokalnym ludom kulturę, rozumianą jako swoiste, uznawane przez zesłańców za prawidłowe konfiguracje wzorów zachowania.

Moja perspektywa jest perspektywą kulturoznawczą i to właśnie aspekty kulturowe interesować będą mnie najbardziej. Nie będę mógł jednak zupełnie pominąć aspektów politycznych, które w historii kontaktów i relacji polsko-gruzińskich zawsze odgrywały i odgrywają nadal bardzo dużą rolę. Interesować będzie mnie nie tyle sama polityka, ile sposób, w jaki polityczne działania mogły wpływać i kształtować wizerunek Gruzji i Gruzinów w polskiej kulturze. Kaukaz i sama Gruzja stały się obiektem zainteresowania polskich polityków już w XIX wieku. Początkowo wyrażało się ono we wschodnich działaniach HoteluLambert, planującego wywołać na Kaukazie antycarskie powstanie i z pomocą ludów Kaukazu odzyskać niepodległość Rzeczpospolitej, a po uzyskaniu niepodległości – w ideologii prometeizmu i planach federacyjnych Józefa Piłsudskiego81. Interesować będą mnie również kwestie, w jaki sposób wspomniane już wcześniej ideologie dotyczące misji rozszerzenia wschodnich wpływów Rzeczpospolitej wpływały na powstanie powyższych koncepcji politycznych, których ślady widoczne są i w dzisiejszej działalności politycznej. Uważam bowiem, że wydarzenia i działania polityczne zaistniałe w XIX i pierwszej połowie XX wieku doprowadziły do wykreowania w obszarze polskiej kultury pewnego zmitologizowanego modelu kultury Gruzji, aktualizowanego za sprawą późniejszych wydarzeń historycznych, takich jak wskazana na początku wojna w Osetii Południowej. Nawet jeśli część tekstów uległa dezaktualizacji bądź kod, w którym zostały stworzone został zapomniany, to nie zniknęły one z semiosfery polskiej kultury, a jedynie uległy przemieszczeniu lub zostały zastąpione nowymi tekstami. Jak zaznaczali bowiem Łotman i Uspienski, „historia likwidowania tekstów, uwalniania od nich rezerw pamięci zbiorowej przebiega równolegle do historii wytwarzania nowych tekstów”82.

Jak wspominałem, do realnego kontaktu Polaków z Gruzinami doszło w XIX wieku. Jednakże z całą pewnością wpływ na proces kształtowania obrazu Gruzji w polskiej kulturze miały też nieprecyzyjne wiadomości na temat Kaukazu, powstałe we wcześniejszych wiekach i przekazywane Polakom w ramach dziedzictwa kulturowego. Jak zaznaczał Jurij Łotman, „kultura jest pamięcią”83, dlatego bezpośrednio wiąże się z przeszłością i historią. Niemożliwe jest mówienie o kulturze współczesnej bez uwzględniania historycznej drogi, jaką przeszła i która ją ukształtowała. Kultura, zdaniem Łotmana, zawsze jest dziedzictwem tekstów i symboli, nie zawsze zrozumiałych i odczytywanych tak samo jak dawniej, ale istniejących i oddziałujących na współczesnego członka kultury84. Zbadanie procesu kreacji i zmian obrazu Gruzinów i Gruzji w polskiej kulturze pozwoli mi określić, w jaki sposób następowało wypełnianie kultury, które treści zostały aktualizowane, które były zapominane, a także jakie treści ulegały konkretnym modyfikacjom i w jakim celu te modyfikacje w rozumieniu treści następowały85.

Jurij Łotman przedstawił dwie propozycje podejścia do zrozumienia postępowania człowieka z przeszłości. Można przyjąć, że jest taki sam jak człowiek współczesny, i postawić się na jego miejscu, albo uznać, że jest on zupełnie inny, i obrać całkowicie inną perspektywę, aby zrozumieć jego intencje86. Trzeba jednak pamiętać, że każdy funkcjonuje w określonym, różnym w zależności od epoki kontekście kulturowym. Oznacza to, że teksty kulturowe na temat Gruzji z XIX wieku nie powinny być odczytywane w kontekście współczesnym. Należy bowiem umiejscowić je w konkretnym polu odniesień kulturowych, w jakim funkcjonowali ich autorzy: dookreślić, jakie wyznawali idee, jak rozumieli konkretne znaki i symbole oraz jak przedstawiał się ich światopogląd. W kontekście kulturowym Polaków i Rosjan w XIX wieku podbój Kaukazu mógł jawić się jako niesienie kultury lokalnym ludom, z kolei dla narodów Kaukazu walka z Rosją równała się właśnie obronie swojej kultury. Dla mieszkańców Kaukazu wprowadzane przez Rosjan zmiany nie wpisywały się w ich rozumienie kultury, były zupełnie odmienne niż wzory kulturowe, które sami reprezentowali i uznawali za prawdziwe. Tak samo kontekst kulturowy polskich zesłańców w XIX wieku był odmienny niż Polaków podróżujących na Kaukaz w XX wieku i udających się tam obecnie. Nie można już teraz mówić o nastawieniu kolonizatorskim czy imperialnym współczesnych podróżników do Gruzji, ale czy obecnie czynniki te nie zostały zastąpione przez popularną dziś „egzotykę”? Jeśli tak, to czy nie opierają się one na czynnikach i wartościach tożsamych z dziewiętnastowiecznymi, choć różnią się od siebie kontekstem kulturowym? Czy obecnie, kiedy różnice kulturowe rozumie się nie jako brak kultury, lecz odmienność, właśnie słowa takie jak „orient” i „egzotyka” nie oznaczają często w potocznym rozumieniu swoistej opozycji między kulturą a antykulturą, a w skrajnych wypadkach – nawet nie-kulturą?

Będę chciał również odpowiedzieć na te pytania, pozwoli mi top bowiem na rekonstrukcję modeli kultury gruzińskiej istniejących w polskim piśmiennictwie w XIX wieku.