Mitologia słowiańska i polska ebook

Digital edition © copyright by Aleksandria Media sp. z o.o. 2025

Redakcja: Tomasz Rabsztyn

Projekt okładki: Anna Slotorsz

Przygotowanie edycji elektronicznej: Emilia Domańska

Ilustracja rozdziałowa autorstwa Freepik/freepik.com

ISBN 978-83-67-50199-6

Mity słowiańskie same do mitu raczej należą, skoro pewne o nich wiadomości, tj. ani urojone, ani tylko powtarzane, zmieszczą się na jednej stronie druku. O kultach słowiańskich, to znaczy o świątyniach i kapłanach, o posągach i obrzędach, o ofiarach i wróżbach, wiemy bez porównania więcej rzeczy, ba, gdy o mitach od wieków zupełnie jest cicho, z kultów do dziś tu i ówdzie niejedno ocalało, szczególnie na Rusi i na Bałkanach, np. w kulcie przodków (zadusznym).

Im mniej o mitach wiemy, tym bujniej rozrasta się umiejętność ich tworzenia, mitologia – niestety, koło, jakie ona dotąd zatacza, jest zupełnie błędne. Brak istotnych wiadomości zastąpiły bowiem mrzonki i rojenia. W ten sposób niemieccy miejscowi kronikarze w XV i następnych wiekach, gdy wszelki ślad po mitach zaginął, zmyślili cały Olimp słowiański i poopisywali nawet szczegółowo posągi bóstw, które nigdy w istocie nie istniały. Tak samo postępowali u nas Długosz i Miechowczyk, a w Prusach autorzy agendy kościelnej z 1530 roku. Nie mając najmniejszego wyobrażenia o mitach polskich, po których w XV wieku nie został nawet ślad, jak i pruskich, z których w XVI w. niewiele więcej ocalało, ośmielili się zmyślić cały Olimp polski i pruski, a inni ślepo im uwierzyli. Liczę sobie za zasługę, że dowiodłem, iż ów panoszący się górnie olimp polski i pruski Długosz, Miechowczyk, agendziści, aby się krótko i dobitnie wyrazić, z palca sobie wyssali i zupełnie niesłusznie prawi jeszcze Stanisław Zakrzewski („Encyklopedia Polska” V, 20): „nie wiemy, czy bogowie i boginie wymienieni przez Długosza cieszyli się powszechną czcią”, skoro ci bogowie i boginie tylko w fantazji Długoszowej istnieli, czego dowiodłem z pewnością matematyczną, a to samo bogów pruskich dotyczy, z których nazwami jeszcze Grienberger („Archiv f. slav. Philol.” XVIII, 1986, str. 76-88) na próżno się biedził. Najpotworniejsze, najdowolniejsze urojenia i wymysły, czy to na piśmie, czy na kruszcu i kamieniu – oto jedna gruba warstwa mitologii słowiańskiej, wytworzona przez mitologów.

Obok niej staje godnie, bo również utrudnia dotarcie do prawdy, rozpanoszona w drugiej połowie XIX wieku zasada odmawiająca zaświadczonym bóstwom słowiańskim, na Rusi czy na Pomorzu Zaodrzańskim, rodzimości, wywodząca je często z obcych stron i wpływów, ba, nawet ze wzajemnych na siebie oddziaływań, chociaż o niczym podobnym dzieje nie wiedzą – ani o owych wpływach irańskich i innych, ani o oddziaływaniu np. Słowian pomorskich na ruskich. Tym sposobem tych niewiele istotnych informacji, które o mitach słowiańskich wiemy, topnieje tak, że wolno zapytać, czy to, co po tych oskarżeniach o zapożyczenia jeszcze zostaje, zasłużyło na podstawę jakichkolwiek badań czy rozważań?

Tak więc niby podali sobie ręce dawni mitologowie i nowi mitofobowie, aby pogrzebać i zasypać – raz zmyśleniem, raz zaprzeczeniem – nasze istotne i niestety i tak arcydrobne zasoby. Ale jakby nie dość było tych dwóch błędów, szerzy się i trzeci, aczkolwiek mniej bezpośrednio zgubny. Gdy bowiem dawniej całe systemy mityczne tworzono i dowolnie narzucano je Słowianom, późniejsi, onieśmieleni bankructwem wszelkich owych systemów, uchylali się od kombinacji, domyślań, uzupełnień, zadowalali się prostym powtarzaniem nikłych wiadomości, nie kusili się o wnikanie w tajniki mitologiczne. Skutek zaś owych trzecich błędów zasadniczych jest taki, że ze wszystkich gałęzi slawistycznych mitologia do dziś pozostała najmarniejszą, najbardziej zaniedbaną i ciągle można o niej powtórzyć te same słowa, które przed całym stuleciem napisał o niej Józef Dobrowski, ojciec slawistyki: „nichts bedarf einer kritischen Revision und Musterung im Gebiete der slavischen Altertumskunde so sehr, als die Mythologie”. Byłoby więc marnowaniem czasu i miejsca wyliczanie bądź obalanie wszystkich dawniejszych badań mitologicznych, jakie z próżnej ciekawości podejmowano na polu slawistycznym; wyliczono zresztą te prace w dziele Niederlego („Přehled praci na poli slovanské mythologie”, str. 281-288). Badania dawne (od XVI w.) i nowe, od czasów Dobrowolskiego, kłóciły się z wymaganiami metody, krytyki, a nieraz choćby zdrowego rozsądku, ale dzięki nim uzbierano przynajmniej nieliczne, skąpe przekazy źródłowe, chociaż między dawne i autentyczne wmieszały późne i próżne, np. bajki Długoszowe lub Miechowczykowe u nas, Adama z Bremy i Helmolda u Niemców, nie wspominając bajkopisarzy późniejszych, jak Botho i in., co im mniej istotnych rzeczy wiedzieli, tym więcej zmyślali, albo fałszerzy nie tylko nazw, lecz nawet posągów boskich. Zamąciły one zupełnie czystość źródłową, co więcej, zarzuciły mitologię, tj. dawne pogaństwo, folklorem, czyli świeżym chrześcijaństwem. Jest to zasadniczą wadą nie tylko szkoły Grimmowej, nie tylko trzytomowe dzieło Afanasjewa „Poglądy poetyckie Słowian na przyrodę” [1] zawalono folklorem (jedyna to zresztą tego dzieła trwała zasługa, owe szczegóły o folklorze, zebrane ze źródeł niedostępnych badaczom obcym, np. z prowincjonalnej prasy ruskiej), ale też H. Máchala „Nákres slovanského bájeslovi” (Praga 1891, powtórzone we skrócie pt. „Bájeslovi slovanské” 1907 – najnowszej pracy autorskiej w zbiorowym amerykańskim wydaniu „The mythology of all Races” nie znam; „Nákres” tłumaczono na języki serbski i ruski) uzupełnia, czyli tym samym odmienia mitologię folklorem. W dużej mierze wolna od tego błędu jest tylko praca p. L. Léger „La mythologie slave” (Paryż 1901), prawiąca z iście francuską zarozumiałością o umiejętności, o której Léger sam nie ma pojęcia – nazwał go kiedyś Turgieniew komiwojażerem slawistycznym i istotnie to, co z własnych zasobów dorzucał ten następca na katedrze Mickiewiczowej, np. wszelkie wywody etymologiczne, godne jest anegdot komiwojażera. Francuz sprytnie ułatwił sobie zadanie, ograniczył się do źródeł pierwszorzędnych, z których jednak „Słowo Igorowe”, jako podejrzane, wykreślił; powtarzał je w dosłownych przekładach, rozbiwszy je wedle bóstw „znaczniejszych” i „mniejszych”, tj. właściwie wedle bóstw mniej lub bardziej nam znanych, i uchylał się od wszelkich pytań zasadniczych.

Jeżeli więc Niederle (str. 286) dzieło to nazwał „najobszerniejszym, utrzymanym trzeźwo w tym kierunku, że wyłącza rzeczy niedowiedzione, niewiarygodne i cały materiał folklorowy”, to należy dodać, że dzieło to zubożyło znacznie wiedzę; że pominęło wszelkie głębsze zagadnienia, że całkiem mechanicznie, bez jakiejkolwiek własnej myśli, omówiło i zaszeregowało garść szczegółów i szczególików; że mitologia słowiańska jest bogatsza niż ten wykład o niej; że sprzeniewierzyło się własnej zasadzie, skoro folklor bałkański i ruski o św. Eliaszu-gromowniku, którego wóz płomienny na niebie w gwiazdach utkwił (dosiada go Eliasz, gdy grzmi), a nawet bajdy z puszczy sandomierskiej o strzelcu i piorunie (bijącym w diabła) z pogańskim Perunem pomieszało.

Ustalił się więc w tych nowszych pracach nieco krytyczniejszy pogląd na mitologię, okupiony jednak zbyt drogo nieumiarkowanym sceptycyzmem; nic łatwiejszego, jak z jednej skrajności wpaść w przeciwną. Zwrot ten możemy łączyć z wystąpieniem Miklosicha – chociaż nie poświęcił on mitologii osobnej pracy, ale tak jak na każdym innym polu slawistyki, tak i na mitologicznym od jego czasów powiało nowym duchem, krytycznym i sceptycznym. Sceptycyzm był dwojaki: albo odmawiał bóstwom słowiańskim rodzimości, wywodził je z wpływów obcych, wschodnich i germańskich, jakby Słowianie tylko pożyczkami stali i żyli i bez nich na krok sami się nie ruszali, albo odmawiał najbardziej nawet wiarygodnym źródłom ich wiarygodności. Utraciły więc wprawdzie wszelką wiarę, przynajmniej między uczonymi, dawne, np. staroindyjskie mrzonki Hanusza, chociaż szerszą publiczność raczyli dalej, jak niegdyś, dziwacznymi zmysłami różni autorzy: Kaz. Szulc, Nodilo, Famincyn, Czesi, wyliczeni u Niederlego (zob. niż.) i inni.

Wywód Rusałek, to jest ich nazwy, z grecko-łacińskich rosaliów, jaki przeprowadził Miklosich, był najbardziej znamiennym krokiem w tym nowym kierunku, natomiast jego sceptycyzm wobec słowiańskości bałtyckiego Świętowita i ruskiego Wołosa był całkiem nieuzasadniony. Podobna chwiejność odznaczała też pracę Grzegorza Kreka, który w powtórnie wydanej „Einleitung in die slavische Literaturgeschichte” (Gradec 1887) poświęcił mitologii obszerny, bogaty w świadectwa źródłowe ustęp. Ujął się dzielnie i skutecznie za rodzimością Świętowita i Wołosa, ale popsuł wykład dziwacznymi wymysłami w stylu mitologów germańskich, powtórzył też różne dawne błędy, bo uwierzył nawet w jakieś domniemane boginie Wesna, Dievana albo Dieva, Morana, w jakieś letnie panowanie „Bogów”, a zimowe „Biesów”, tj. w same puste wymysły XIX wieku. Natomiast o takich wszechsłowiańskich bóstwach jak Regł i Mokosz stwierdził: „diese können den übrigen slavischen Gottheiten nicht eingereiht werden, weil sie als späte Entlehnungen anzusehen sind und sicherlich zu keiner Zeit volkstümlich waren” („Einleitung”, str. 405), tj. odrzucał i tę Mokosz, co z całego „Olimpu słowiańskiego” jako jedyna dziś jeszcze „volkstümlich” pozostała.

Równie niemiłosiernie pokiereszował V. Jagić Olimp słowiański i jeżeli usunął z niego parę obcych wtrętów, jak Dyja i Dyję, to odmówił też ludowości i pierwotności takiemu Swarogowi lub Mokoszy, upatrując w nich tylko sztuczne kombinacje lub tłumaczenia. Inni, przykładowo Korsz, całą mitologię słowiańską odsądzali od czci i wiary, niemal wszystko wydaje im się w niej zapożyczone, obce. Szczególnie często spotykamy się z niczym nieuzasadnionym twierdzeniem o jakichś wpływach irańskich, o zapożyczeniu od Persów itd. jakichś nazw czy bóstw. Wierutna to bajka. Nie ma zapożyczeń irańskich w językach słowiańskich; to, co jako zapożyczenia nieraz się wymienia (np. sto, bóg, kur i in.), nie wytrzymuje krytyki. Słowianie nie stykali się bezpośrednio z Iranem, a nawet pośrednictwo Scytów było niewielkie, więc skąd właśnie w mitologię miałyby wniknąć żywioły irańskie? Z góry więc, zasadniczo, przeczymy wszelkim dowolnościom irańskim i w dalszym ciągu nie zamierzamy nawet szczegółowo ich obalać. Podobnie nie będziemy się rozwodzić nad pomysłem wywodzącym od marnych Albanów Peruna, skoro to nazwa wszechsłowiańska, a o żadnych pożyczkach wszechsłowiańskich od Albanów nie może być mowy: wymieniamy tu tylko jako kuriozum ów błąd wywodzący wszystkie nazwy słowiańskie skąd bądź, byle nie ze słowiańszczyzny.

Sam zajmowałem się stale, od początku badań własnych, mitologią i ogłaszałem różne na tym polu prace, zakończone krótkim wykładem w „Encyklopedii Polskiej” z 1912 roku (IV, 2, str. 149 i nn.), a rozpoczęte niegdyś w „Archiv f. slav. Philologie” V w cyklu rozprawek pt. „Mythologische Studien”. Zadaniem tych studiów było rozgraniczenie rzeczy pewnych, wiarygodnych, istotnych, od domniemanych, zmyślonych, niepewnych, ale tylko stopniowo udawało się przebić przez gąszcz plotek Długoszowych, Miechowczykowych, Adamowych i in. Wyrzucałem słusznie bożków, przykładowo Radigosta, Czarnoboga i innych tego samego gatunku, mylnie jednak starałem się ocalić z „katalogu” Długoszowego choć jeden i drugi wymysł, po latach dopiero otrząsnąłem się ostatecznie z owej zmory i w końcu nawet Nyję i Dziecilelę wysłałem tam, gdzie przynależą wszelkie inne włóczęgi bezpaszportowe Olimpu słowiańskiego, owe Jesse itp.

W innych przypadkach, uważając źródło za zupełnie pewne i samoistne, łudziłem się nim, zawierzyłem na przykład „Pripegali” z roku 1108 i wymęczyłem z niego jakiegoś niemożliwego „Przybychwała”, zanim w nim odnalazłem dobrze znanego „Trigelawa”. Wystrzegałem się dalej wszelkich hipotez, jakby to bez nich wobec milczenia źródeł dało się wyciągnąć jakiekolwiek wnioski. Ustaliwszy na koniec grunt pod nogami i zamykając niby długoletnie badania, ogłaszam poniższą pracę. Tytuł jej, aczkolwiek wygodny i krótki, jest równocześnie nieco zbyt obszerny, skoro nie wyczerpałem wszelkich szczegółów, aż do najdrobniejszych. Pominąłem bowiem powtarzanie rzeczy znanych, wszelki folklor, a także wszystkie szczegóły kultowe, odsyłając po to czy po tamto do znanych obcych dzieł. Bo cóż mają wspólnego z wierzeniami pogańskimi wierzenia dzisiejsze? Jeżeli np. Ruś wierzy, że za morzem, na zachodzie i wschodzie, są „łunki” (jamki), w których się słońce ukrywa, i z których wynika, że na zimę oddala się za morze do ciepłych krajów; że Droga Mleczna jest drogą Batyjową (bo gwiazdami się kierował, nie mając dróg na stepie) albo drogą rzymską (według naszego ludu) bądź ptasią (na Litwie), to takie i setki podobnych wierzeń nic a nic z pogaństwem, z mitologią wspólnego nie mają (por. np. bajdy o księżycu – pełni, którą bóg na gwiazdy kruszy itp.). Są to przecież pomysły późne, przypadkowe, na poły humorystyczne, a w dodatku kłócące się ze sobą. Własne wywody ograniczam więc do wierzeń pogańskich, na kult i folklor tylko wyjątkowo się powołuję, tam, gdzie to niezbędne i wygodne; wszystkich znanych rzeczy nie powtarzam, chodzi mi bowiem o spojrzenie nowe, a nie całościowe.

Pewne okoliczności przyśpieszyły dokończenie tej pracy. Ukazały się bowiem w kilku ostatnich latach, po znacznej przerwie, obszerne dzieła ruskie i czeskie o mitologii. Najcelniejsze między nimi to „Život starych Slovanů” prof. Lubora Niederlego (Praga 1917, str. 299, „oddíl VI, víra a naboženství”) jako ciąg dalszy drugiego działu „Starożytności Słowiańskich”, obejmującego dzieje kultury. Oprócz świetnego wykonania typograficznego odznacza się i ta praca tego autora, jak wszystkie poprzednie, jego sprawdzonymi zaletami. Olbrzymia erudycja, uwzględnienie literatury aż do najdalszych zakątków słowiańszczyzny, do prac serbskich i bułgarskich (możliwe w tej mierze tylko w Pradze), i aż do prac rumuńskich, węgierskich, fińskich, szwedzkich, duńskich; nadzwyczajna trzeźwość umysłu, oględność, wstrzemięźliwość w sądach własnych i w ocenie sądów cudzych; jasność i przystępność wykładu, głęboki zamysł nad samym przedmiotem rzeczy i treścią, niezliczone szczegóły i szczególiki, tj. przymioty cechujące każdą nową pracę tego autora, odbiły się i w najnowszej. Są jednak i braki, niedomówienia i niedopatrzenia. Autor nie jest filologiem i cała strona filologiczna przedmiotu usuwa się spod rąk temu, co – zmuszony polegać wyłącznie na sądach obcych – nie może wznieść się do własnych, co nie władając tą bronią, zdaje się na łaskę i niełaskę innych. Stąd wynikają zaś niepewność, wahania, omyłki, czasem nawet istotne. Pozbył się także autor, nie zdając sobie z tego uchybienia należytej sprawy, walnego środka pomocniczego, nieraz rozstrzygającego: zapomniał o mitologii litewskiej i pruskiej; przytacza z niej wprawdzie Perkuna, ale chyba dla większego zagmatwania filologicznego, z czego już wybrnąć nie może. Autor zapoznał się dokładnie z dzisiejszym stanem badań mitologicznych, z Taylorem, Spencerem, Frazerem, Wundtem i in. Unikając wszelkiej jednostronności, kreśli schemat wierzeń pogańskich i na stopniu niższym, „demonologicznym”, z kultem przodków, manizmem i z uduchowieniem zjawisk przyrody, animizmem, i na stopniu wyższym, „teologicznym”, obejmującym bogów „szerszego znaczenia”, tj. ogólnie słowiańskich, osobny cykl bogów ruskich i bogów pozostałych Słowian. Na koniec prawi o mniemanej wierze w jednego najwyższego boga, na pierwszych 180 stronach; dalsze poświęcił kultowi pogańskiemu (świątynie, posągi, uroczystości) i szerzeniu się chrześcijaństwa, ale o tym nie wspominamy dalej, ograniczając własne wywody do samej „teologii”, jak ją autor nazywa.

W tej to „teologii” dopuścił się znacznych uchybień metodycznych, krytycznych, pragnąc jak najwięcej z dawnych baśni ocalić. I tak wprowadził znowu do mitologii jakiegoś Radogosta, którego ja 30 lat wcześniej wyrzuciłem na śmieci. Nie może się jednak oprzeć moim wywodom: Thietmar prawi wyraźnie o bogu Swarożycu w miejscowości Radgoszczy w kraju lucickich Redarów; korzystający z niego, ale bałamutny Adam Bremski i przepisujący tegoż znowu dosłownie Helmold prawią natomiast o jakimś bogu Radgoszczu w miejscowości Rethra, tj. opuściwszy imię Swarożyca, mimowolnie poprzesuwali tamte, chociaż o jakiejś miejscowości Rethra nikt oprócz nich nic nigdy nie słyszał. Helmold jeszcze innego dopuścił się bałamuctwa, twierdząc „Radigast deus terre Obotritorum”, chociaż to był bóg lucicki, a nie obotrycki. I ocala Niederle niesłychanego boga Radogosta, co – jak imię dowodzi – raczej karczmie niż Olimpowi przynależy, w ten sposób, że to niby stary, pierwotny Swarożyc w ciągu kilku dziesięcioleci nowe imię Radogosta nabył. Woli więc, zamiast uznać jawną pomyłkę Adamową (niejedyną!), założyć u Słowian tak znaczną zmianę w tak krótkim stosunkowo czasie! Na to nie może być zgody: Radgoszcz jest najzwyklejszą nazwą miejscowości, jakich w Słowiańszczyźnie pełno, ale o bogu Radogoście nikt nic nigdy nie słyszał. Bajki tej, wyrosłej jedynie z niezrozumienia tekstu Thietmarowego, powtarzać nie wolno.

Równie niefortunnie wypadła obrona katalogu Długoszowego (str. 169 i nn.):

Nie trzeba zatem powątpiewać w to, że w starej polskiej tradycji ludowej, a powiedzmy i w mitologii, Jesza, Lada, Nyj, Dzidzilelya, Marzana, Dziewana, Pogoda istniały… lud w nie istotnie w wieku XV i przedtem wierzył albo je co najmniej wzywał; (te bóstwa) są zaś dwojakiego rodzaju: bogowie powstali z niezrozumiałych refrenów pieśniowych i bogowie wytworzeni z demonów lub postaci figurujących przy równie starożytnych uroczystościach, o początku pewnie pogańskim. Do pierwszego rzędu należą: Lada, Jesza, Lel i Polel; do drugiego: Nya, Dziewana, Marzana, Pogoda, Dzidzilelya i Żywie. (Tamtych) sami księża chrześcijańscy przenieśli do mitologii i wytworzyli z nich bogów pogańskich. Zostaje wprawdzie pytanie, jakim sposobem dostały się te refreny i wykrzykniki do starych na pewno pieśni obrzędowych. Brückner wykłada je jako appellativum (Łada) i wykrzykniki bez znaczenia, ale nie można z góry wyłączyć innej możliwości: że są to appellativa postaci, ba, nawet demonów wzywanych w pieśniach, gdyż byłoby bardzo dziwne, gdyby Długosz i księża współcześni proste, nic nieznaczące wykrzykniki wykładali jako bogów. Cóżby ich na to naprowadzało, gdyby lud nie wkładał w te nazwy czegoś więcej, tj. wyobrażenia jakiejś choćby już niewyraźnej istoty, którą wzywał? Nie wyłączam więc możliwości, że te słowa dostały się do pieśni w znaczeniu dobitniejszym niż prostych wykrzykników, ale materiał nasz i rozbiór filologiczny nie pozwalają jeszcze, abyśmy od możliwości przeszli do twierdzenia pozytywnego.

Innymi słowy, tak tutaj, jak i przy Radgoszczu tylną furtką przemycił autor dopiero usunięte bóstwa na powrót do mitologii, tym razem polskiej. Otóż właśnie rozbiór filologiczny dowodzi z zupełną pewnością, że tylko po mojej stronie jest całkowita słuszność. Lel i Polel (Miechowczyka tym razem) są wykrzyknikami jak luli, luli (dzieciom do spania powtarzane, które można porównać z czasownikiem lelejać, czyli kołysać, zmiana wokalizacji taka sama jak np. w naszym pluskać, a ruskim pleskať,tak samo i in.). Jesza jest partykułą życzeniową, por. czeski wykrzyknik weli, z którego sto lat przed Długoszem czescy księża bożka pogańskiego utworzyli, Nyja tak samo (Plutona dopiero sobie Długosz uroił; Parkosz o tej funkcji jeszcze nic nie wiedział, chociaż pół wieku wcześniej takiego bożka zapisał), Ilela (z czego wyszła Dzidzila itd.) również. Z kolei Dziewana i Marzana do botaniki, nie do mitologii należą. Wszystkie te wykrzykniki spotykamy w ustawach synodalnych, z których Długosz (nie z ust ludu!) czerpał, więc i materiał nasz, i rozbiór filologiczny usuwają nawet cień wątpliwości. Katalog Długoszowy jest fikcją, pogaństwu polskiemu najzupełniej obcą. Myli się więc tutaj Niederle – o innych jego pomyłkach wspomnimy poniżej.

Jeszcze przed dziełem prof. Niederlego pojawiły się dwie inne prace, czeska Jenko, o mitologii prasłowiańskiej, i ruska Aniczkowa, o świadkach i świadectwach mitologii ruskiej – obie wymieniam i omawiam poniżej. Własne pomysły opieram na świadectwach ruskich, lecz dlaczego upornie czcigodnemu Długoszowi odmawiając wiary, Nestorowi w zupełności ją przypisałem? Skąd ta nierównomierność w ocenie takich samych w istocie kronik średniowiecznych? Odpowiadam na to liczbami: świadectwo Nestorowe wyprzedziło Długoszową kronikę o całe czterysta lat; za czasów Nestora byli ludzie, którzy pamiętali jeszcze wprowadzanie chrześcijaństwa na Rusi, więc i o bogach nie zapomniano jeszcze wtedy i w pierwotniejszych stosunkach ruskich (bez kolonizacji niemieckiej, bez łacińskiego katolicyzmu obcych księży) łatwiej się dochowały wspomnienia pogańskie, szczególnie wobec ruskiego „dwojewierja”, tj. mieszania pogaństwa i chrześcijaństwa, nie tylko kresowego na dalekim pograniczu fińskim. Na świadectwach ruskich należy oprzeć mitologię słowiańską (bez nich nie wiedzielibyśmy nic na pewno), chociaż dzisiaj, a raczej dopiero od kilkunastu lat pomawia się tę najpierwotniejszą Ruś o wpływy normańskie, fińskie, turskie, irańskie i przesadny normanizm po dawnych porażkach głowę podnosi i znowu na niechybne porażki się naraża. Ze starożytnością Rusi nawet Bałkany równać się nie mogą; prawda, że stężały tam do zupełnego bezruchu wszelkie stosunki, nawet z XIV i XV wieku, tak że Bałkany o pół tysiąca lat do samego średniowiecza się cofały, do średniowiecza całkiem chrześcijańskiego. Pogańskie je wyprzedzało, lecz z niego na Bałkanach – wobec braku historii, wobec istnienia jedynie króciutkich zapisek rocznych albo kilkunastu żywotów przeważnie z XIII wieku – najmniejszy nie pozostał ślad. O Rusi natomiast posiadamy świadectwa z czasu poprzedzającego stężenie chrześcijaństwa i żaden z żyjących szczepów słowiańskich niczym podobnym szczycić się nie może. Słowiańszczyzna lucicka i pomorska rozwojem pogaństwa Ruś znacznie wyprzedziła, tak że w stosunku do niej Ruś na pierwotniejszym pozostała stopniu; o Polsce, o Czechach nie ma co mówić, jedynie Litwa wobec Rusi większą może się szczycić starożytnością, tj. pierwotnością. Świadectwa Rusi pogańskiej to sam szczyt naszej wiedzy o pogaństwie słowiańskim.

Przecież gdyby nie ruski Swarożyc, przenigdy z pewnością byśmy nie odgadli, co za słowo słowiańskie tkwi w Suarasie źródeł niemieckich (Thietmarowe Zuaracici, czytaj: Zuarasic – i dodano, aby wymowę -ci jako -c, zamiast -k, uwidocznić), gdyby ktoś nawet całkiem niezwykłego Swarożyca jakimś trafem dobrze z tego wywiódł, zawsze i tak pozostawałoby to tylko arcywątpliwym pomysłem. Źródła niemieckie i duńskie wymieniają dalej tylko szczegóły najbardziej powierzchowne, nazwę, postać bałwana, świątynie, obrządki – o najważniejszym, o samej istocie bóstwa, milczą natomiast najzupełniej, chyba że je najwyższym ogłoszą. Z nazwami, z powodu ich silnego zepsucia, nie wiemy nawet, co począć, przecież żaden z tych Niemców (i Helmold nie, co wobec najnowszego jego biografa wyraźnie podkreślam) nie znał słowiańskiego, najbardziej jeszcze Thietmar, ale Helmold nawet nazwy wsi własnej, będąc w niej tyle lat proboszczem, zrozumiale zapisać nie zdołał, więc nie wiemy też bynajmniej, co z jego Prove lub Podaga począć należy. Dalej prawią ci Niemcy o pogaństwie słowiańskim tylko z czasów, których już wpływy chrześcijańskie silniej dotknęły. Z kolei pojęcia o jakimś najwyższym bóstwie albo o diable – czarnym bogu przyniosło chrześcijaństwo, nie są to rzeczy rodzime. Jedynie źródła ruskie ukazują i poprawne brzmienie boskich nazw, i – aczkolwiek wyjątkowo – omawiają ich istotę, więc one o mitologii słowiańskiej tylko rozstrzygają i dlatego przytaczam je całościowo, w tłumaczeniu polskim dla czytelników.

Podczas gdy ja tak na samo czoło je wysuwam, na nich wszelki dalszy wykład opieram, w nauce panują dziś o nich zdania zupełnie odmienne, a na dowód, jakie, przytoczę w dosłownym tłumaczeniu parę ustępów z książki M. Speranskiego „Historia dawnej ruskiej literatury” (Moskwa 1914, str. 161 i in.):

Nazw dawnych bogów jak Perun, Dażbog, Stribog, Chors, Mokosz, Wiły itd. nie spotykamy wcale w naszej, tj. ruskiej literaturze ludowej, gdzie dosyć wzmianek o leszych, rusałkach, domowych, wodzianych itd., tych zaś nazw znowu niemal nie znajdziesz w dawnej literaturze. Zauważmy dalej różnicę w charakterze samych tych nazw w jednej i drugiej grupie źródeł. Nazwy owe jak Dażbog itd. okażą się pochodzenia nieruskiego; nie wytłumaczymy ich znaczenia z języka ruskiego; nazwy zaś „niższych” bóstw, leszy itd., to słowa ruskie, znaczenie ich jasne z żywego języka ruskiego… tamte nazwy są rzeczownikowe, te przymiotnikowe. Oba szeregi nazw różnią się nawzajem zupełnie i wedle pochodzenia; tamte rzeczowniki są wszystkie pochodzenia niesłowiańskiego, skoro takie Peruny, Chorsy itd. zupełnie są obce żywej mowie ruskiej, są to pożyczki z różnych wieków; część ich tłumaczy się z języków irańskich (Chors, Dażd-bog), część z germańskich (Perun). Bóstwa więc z takimi dziwnymi, całkiem nieruskimi i niepojętymi nazwami zjawiają się i same jako wynik pożyczek, nie jako wynik rozwoju wierzeń miejscowych, dlatego też później ich nie dochowano i, zdaje się, nie przyswoiła sobie ich szerzej ustna literatura ludowa… Żywioły irańskie ukrywały się wśród bardziej zamożnych, wśród dawnej arystokracji rodowej, jako warstwy bardziej kulturalnej. Z jeszcze większym prawem możemy mówić o wpływie skandynawskim… żywioł skandynawski przynosił z sobą i swe wierzenia religijne, wpływające przede wszystkim na osoby klas wyższych i domowej szlachty rodowej, może wcale albo w każdym razie słabo dotknąwszy niższych warstw ludności. Była więc religia z tymi żywiołami, obcymi narodowi ruskiemu, raczej religią klasy rządzącej, arystokratycznej, książęcej… Powinniśmy zatem wyróżniać dwie warstwy: jedną niższą, przechowywaną dotąd między gminem w formie przeżytków, religię demokratyczną, co wzniosła się tylko do animizmu realnego, i religię wyższą, przeważnie warstw kulturalnych, nasiąkających obcymi żywiołami, dochodzącą w wieku X już do antropomorfizmu surowego… Tak przeniknął do naszej dawnej religii zupełnie obcy żywioł, spływając w warstwach wyższych z żywiołem ludowym. A mogły obie religie i nawzajem na siebie oddziaływać, żywioły religii wyższej mogły się przedostawać do niższej i odwrotnie, np. imię Wołosa doszło do świadomości ludowej, utożsamiającej go z Własem chrześcijańskim – i przeciwnie, w „Słowie Igorowym” znajdziemy uosobienie rzeki Donu, co się tu z religii ludowej dostało… Istnieją więc religie, religia warstw wyższych, mniejszości, niemal wyłącznie przywoźna i religia warstw niższych, narodowa, stojąca na dosyć niskim stopniu animizmu pierwotnego (o niej to prawi Prokopiusz w VI w.), a pozostała tak długo na tak niskim stopniu, bo odpowiadała ogólnemu poziomowi kulturalnemu, w niższych warstwach bardzo niewysokiemu… wprowadzenie chrześcijaństwa nie dopuściło do dalszego rozwoju religii pogańskiej obu typów, chociaż nie wszystkie wierzenia łatwo i rychło ulegały zapomnieniu, zanikowi.

Należy więc porządek odwrócić, dzisiejsze wierzenia ludowe to dawniejsze jeszcze Prokopiuszowe i rodzime, wierzenia „Nestorowe” natomiast należą dopiero do wieku IX i X i są przywoźne. Speranskij nie jest wprawdzie mitologiem, ale wypowiedział w najostrzejszej formie w zasadzie to samo, co Aniczkow, Niederle i inni w łagodniejszych słowach wyznają. Niederle stosuje poniekąd tę samą zasadę i do bóstw Słowian bałtyckich, prawiąc na stronie 129 wyraźnie:

Nie ulega wątpliwości, że w zakresie bogów połabsko-bałtyckich Słowian nie mamy przed sobą wyrobów czystej i starej wiary ludowej, wspólnej niegdyś całej gałęzi, lecz późne wyroby spekulacji i machinacji kapłańskich, co wytworzyły w poszczególnych środowiskach szczepowych i państwowych bogi urzędowe, szczepowe i państwowe… bogowie systemu połabsko-bałtyckiego nie są więc bogami wiary ludowej, lecz raczej bogami państwowej i hierarchicznej organizacji.

Dodaje przynajmniej autor, że nie byli „skonstruowani gołą spekulacją lub prostym przeniesieniem takich pojęć skądinąd (chociaż byli i tacy)”. Co o niedocenianiu zupełnym bóstw ruskich (pomorskich i rugijskich zarazem) należy sądzić, poznamy niżej: z góry jednak przeczymy wszelkim pojęciom o jakichś bogach państwowych, zupełnie nielicującym z samą zasadą pogaństwa, które bogów czciło własnych, nie troszcząc się przenigdy o obcych i nie narzucając nikomu swoich.

Poniższym badaniom wyznaczyliśmy dwa cele: najpierw wyjaśnimy, o ile zdołamy, same nazwy bóstw słowiańskich. W tym celu wojujemy stale etymologią, lecz właśnie dlatego należy wprzód kilka słów poświęcić jej znaczeniu, aby nie budzić oczekiwań, jakich etymologia, chociażby najtrafniejsza, zaspokoić nie może, gdyż nie ma niestety dziedziny, wobec której byłaby tak bezsilna, jak właśnie wobec mitologii; nawet słownictwu topograficznemu etymologia bez porównania lepiej podoła. Widzimy to na przykładzie nazw bóstw zupełnie jasnych, np. Trzygłowa. Z tej nazwy nie wypływa bowiem nic a nic, oprócz tej zupełnie nieistotnej wskazówki, że jak inne miewały cztery, pięć lub siedem twarzy, on posiadał ich trzy. Więc chociaż nazwa ta zawładnęła Brandenburgiem, całym Pomorzem i Rugią nawet, bo tam wszędzie czczono Trzygłowów, nic nam ten najobojętniejszy szczególik o bóstwie samym nie objawia. A cóż dopiero, jeżeli i nazwa niejasna? Wypada wtedy etymologowi złożyć broń i nie porywać się na rzecz nieuchwytną. Powtarzamy więc wobec wszelkich przesadnych wyobrażeń, że sama „etymologia”, sam wykład na temat nazwy nic a nic nie mówią i że wszelkie próby docierania od nazwy do istoty bóstwa, czym się dawniej stale łudzono, najzupełniej zawiodły. Bo i cóż zyskaliśmy, sprowadziwszy np. nazwę Apollona do właściwego „pierwiastka”, skoro rozwój istoty bóstwa samego bywa tak wieloraki, że jak najdalej może odbiegać od „pierwiastka”?

Kiedy jeszcze wierzono, że pogaństwo było wyłącznie wiarą w przyrodę, określenie, jakie np. sama nazwa „Peruna” przedstawia, wystarczało zupełnie; dziś wiemy, że wiara pogańska wcale się nie opierała na ubóstwianiu czy uczłowieczaniu zjawisk przyrody, więc sama nazwa nic albo niewiele tłumaczy. Jaka różnica zachodzi między fetyszem pierwotnym Apollinowym a Apollem belwederskim, taka sama niemal powtarza się między pierwotnym znaczeniem nazwy Apollinowej a tym, jakie w nią wkładał Grek czy Rzymianin. To samo powiemy o Marsie itd.: nazwy i rzeczy nigdzie tak od siebie nie odbiegały, jak właśnie na polu mitologicznym. Wprawdzie i nazwy mitologiczne podlegają tym samym zmianom głosowym, co wszelkie inne, chociaż i o tym można wątpić poniekąd, ale już ich zmiany znaczeniowe bywają zupełnie odmienne. Nazwa np. konia czy dębu zachowała albo pierwotne znaczenie, albo przeniesiono ją tylko na inne zwierzę czy drzewo. Nazwy bogów natomiast z czasem zupełnie treść właściwą pierwotną zmieniły. O bóstwo chodzi, o jego funkcje, nie o to, co nazwa pierwotnie oznaczała. Drzewo czy słup pozostając drzewem bądź słupem, jakimi były, „bogiem” stawały się, gdy cześć je wyróżniała spomiędzy wszelkich innych drzew i słupów, a to, co o materiale, należy i o nazwie powtórzyć. Więc może być właściwie rzeczą obojętną, co właściwie Swarog lub Mokosz znaczą; głównym pytaniem pozostaje, czy to bóstwa rodzime i istotne, tj. czy to nie pożyczki obce ani marne domysły uczonych i późniejszych nieuków, skoro wiele więcej powiedzieć niestety się nie da. Tak jak nie każde drzewo nadawało się do czci boskiej, tylko stosowne do tego wynajdowano, tak i w słowach przebierano, nie byle jakie z wiarą boską łączono. Czczono zatem słońce lub ogień, ale nie pod pospolitą ich nazwą, osobliwszych dla tego celu się domagano i nie dziwią nas wcale mniej zwykłe urobienia czy słowa, jakie w nazwach Swaroga, Mokoszy, Chorsa, Welesa, Rgła, Sima, Striboga i in. upatrujemy.

Obok pierwszego celu naszej pracy, czyli tłumaczenia nazw mitologicznych mimo wszelkiej tego trudności i niewdzięczności, stawiamy sobie i drugi, znacznie łatwiejszy i wdzięczniejszy – rozgraniczenie tego, co rodzime, pierwotne, istotne, od tego, co obce, późne, zmyślone, aby nam nazw topograficznych, np. Radgoszcza, albo wykrzykników jakichś lub potwornych zmyśleń XV-XVIII w. nie przemycano do Olimpu słowiańskiego; potrzeby takiej pracy dowodzi najnowsze i najobszerniejsze dzieło Niederlego. Po trzecie pokusimy się o własne kombinacje. Mitologia słowiańska jest jak korony, naszyjniki i obrączki ze złota, pereł i kamieni, które czas pogniótł, połamał i rozerwał – ocalały jednak drobne ich okruchy i urywki, z których powinniśmy odgadywać pierwotny owych ozdób kształt. Z jakim skutkiem – to inne pytanie – in dubiis libertas; podajemy też nasze domysły tylko jako takie: inni niechaj je innymi, trafniejszymi zastąpią. Nowością w naszych domysłach jest uwzględnienie mitologii litewskiej, w ten sposób niepraktykowane wcale, bo dotąd zadowalano się zestawieniem Peruna z Perkunem, co niczego nie dowodzi. Inną obrałem drogę, wychodząc z następującego założenia: Litwini i Słowianie to bliźniacy, w całym rodzie aryjskim tylko w Indiach i w Iranie powtarza się podobny stosunek. Oba języki, litewski i słowiański, stykają się najściślej, nie ma niemal pnia słowiańskiego, który by się w litewszczyźnie nie powtarzał i odwrotnie. Nie będzie więc chyba grzechem metodycznym ani brakiem trzeźwej krytyki, jeżeli zapytamy, czy i w wierzeniach obopólnych nie ma podobnej styczności? Z góry temu przeczyć chyba nie sposób, natomiast czy coś z tego wyniknie, zobaczymy poniżej. Zdaje się jednak, że mitologia litewska pozostała na niższym poziomie, bóstwa takie jak żwerine, medine (zwierzęca, leśna), kalwelis (kowal) nie wznoszą się ponad funkcje i atrybuty wyrażone samą ich nazwą, nie naruszyły jeszcze w niczym tego związku, są całkiem przejrzyste, pierwotne, niezłożone. Mitologia słowiańska znacznie bardziej się rozwinęła, wywyższyła bóstwa nad ten poziom, nadała im kształty i swobodniejsze znaczenie, co już z samych nazw wynika. Nie zna ta mitologia podobnych nazw jak litewskie, a jeżeli w dzisiejszym folklorze, szczególnie w ruskim, spotkamy nazwy do litewskich podobne (leszy, wodianik, domowoj i in.), to nie ma w tym nic pierwotnego [2]. Mimo tej zasadniczej różnicy wolno jednak pokusić się o zestawienie okruchów słowiańskich z litewskimi, w ten sposób być może oba rzędy zyskają na wyrazistości. Bez podobnych bowiem zestawień nie dojdziemy do niczego i wypadnie tylko machnąć ręką na całą mitologię jako na coś zupełnie tajemniczego, zupełnie nieprzeniknionego, zagadkowego. A od tego jest metoda krytyczna, aby i w rozpaczliwych przypadkach wedle sił i możności docierać do jakichś wyników, kusić się o możliwe rozwianie mgieł i tajemnic. Nic łatwiejszego, jak wyrzec się trudnych dociekań, lecz samym sceptycyzmem niczego nigdy nie zbudujemy; zamiast więc stać nieruchomo w miejscu, puszczamy się śmiało w drogę bądź na bezdroże – inni to osądzą.

Reszta tekstu Mitologii słowiańskiej dostępna w pełnej wersji

MITOLOGIA POLSKA

Wiarę w siły nadprzyrodzone, w bóstwa i duchy przodków, panujące nad światem i ludźmi, których życzliwość pozyskać należy ofiarami i modlitwami, a gniew ubłagać; dalej: mity i baśnie o nich, oddawana im cześć i związane z tym obrzędy religijne – to wszystko usunęło nowe chrześcijaństwo, jednak nie od razu i niezupełnie. Niejedno uparcie się trzymało kolebki i trumny, igrzysk i wesela, ciszy grobów i wnętrza domów, obory i sadu, szumu wód i lasów, chrzęstu kłosów na polu. Zmieniło jednak charakter, stało się wyklętą dziedziną chrześcijańskiego czarta-diabła i jego posłusznych sług, wiedźm i znachorów, siłą nieochrzczoną i nieczystą. I w takim ujęciu pomieszały się postacie – niegdyś oddzielne, na co wskazują same ich nazwy, przelewają się teraz jedne w drugie, a przede wszystkim otwierają dostęp obcym przybyszom podobnego pokroju, przez co tworzy się powoli jednolita europejska demonologia. Baśnie romańskie i germańskie, wyrosłe na podłożu świata starożytnego, powtarza jako rodzime z niewzruszoną powagą Słowianin, chociaż nieraz tylko nazwa domowa, samo pojęcie zaś obce [24], albo odwrotnie: obca nazwa objęła pojęcie domowe. Mitologia pogańska przekształca się w demonologię chrześcijańską, pierwotni bogowie i duchy w strachy i upiory, ich słudzy w czarowników, ich obrzędy w zabobony.

Z mitologii polskiej nie ocalał najdrobniejszy nawet bezpośredni ślad, demonologię polską natomiast możemy śledzić bezpośrednio od XV wieku aż do dziś. Brak mitologii powinniśmy zastąpić sięganiem do źródeł u pobratymców, które – chociaż skąpo – jednak płyną; garniemy się w ten sposób do światełka, którego oni użyczają, a bez którego nigdy nie rozjaśnilibyśmy tajemniczych mroków naszych pierwotnych wierzeń. Moją pracę o takiej pokrewnej mitologii słowiańskiej wydała Akademia w 1918 roku, nie poruszyłem tam jednak umyślnie tematu żadnej demonologii. W niniejszej książce zająłem się już polską demonologią: tyle że w pierwszych rozdziałach streściłem jeszcze wyniki moich badań nad mitologią, o ile pozostają one w związku z naszymi zagadnieniami – stąd i jej tytuł. Przedmiot obu książek jest więc odmienny, a i sam styl różny: tamtą pisałem dla uczonych, tę dla szerszego grona czytelników, żeby choć raz – zamiast niemożliwych bajek, jakie stale się na tym polu płodzi – dać im coś istotnego. Ciężar naukowy starałem się przy tym w miarę możliwości zmniejszyć, źródła przytaczam w tłumaczeniu, a autorów wymieniam wyjątkowo, przede wszystkim Czecha L. Niederlego, konkretnie VI rozdział „Żywotu starych Słowian” wydany w 1917 roku. Jest to nieprzebrana kopalnia różnorakich szczegółów, wzór pilności i wiedzy, ale pod względem metodologii nieco zawodzi. Tu i ówdzie wspomniałem też o pracy innego Czecha, Janko, a dokładnie o jego wykładach poświęconych prawiekowi słowiańskiemu. „Mitologię słowiańską” ocenił w ostatnim zeszycie 37. tomu, którym znakomite czasopismo naukowe „Archiv für slavische Philologie” zakończyło swą działalność, slawista V. Jagić, nie godząc się z moim wywodem, jednak żadna z jego uwag nie wpłynęła na mój osąd rzeczy. Powtarzam go więc bez zmian, w ostrzejszym jeszcze tu i tam ujęciu, zbadawszy rzecz na nowo, jak tego wymagała powaga owego sędziwego badacza. Treść ułożyłem tak, że w pierwszym rozdziale uporałem się wreszcie z tym, co niezgodnie z prawdą występuje pod mianem mitologii polskiej. Do niedawna sam łudziłem się nadzieją, że w zabytkach z XV i XVI wieku, u Długosza, Miechowczyka, Kromera, Stryjkowskiego-Gwagnina, Bielskich, mieści się chociaż okruszynka podań ludowych. Przekonałem się jednak, że wszystko należy od „a” do „z” przekreślić, to czyste plotki i nic więcej.

Rozdział drugi i trzeci traktują o faktycznej już mitologii, na ile możliwe było wywnioskowanie tutaj czegoś z najrozmaitszych źródeł – te fragmenty są częściowo zbieżne z moją poprzednią książką o mitologii słowiańskiej, chociaż temat ujęty został nieco odmiennie i szerzej, wzbogacony też jest o dodatkowe szczegóły. Kolejne rozdziały poświęcone są już temu, o czym w tamtej książce mowy nie było. Grunt, po którym się poruszam, bywa bardzo śliski i trudno ustrzec się pomyłek; przytaczam więc tylko to, co po badaniach – nieraz wieloletnich – okazało się najbardziej prawdopodobne, nigdy zaś nie przedstawiam jako pewne tego, co takie nie jest. Ściśle przestrzegam granicy pomiędzy faktami a domysłami, aby nikogo nie wprowadzić w błąd. Tę samą kwestię poruszyłem zresztą przed niemal dziesięcioma laty w czwartym tomie krakowskiej (akademickiej) Encyklopedii polskiej, ale tam nie wyczerpałem tematu.

Działam zatem w obszarze dotąd niemal nietkniętym przez prawdziwą naukę, zamiast powtarzania odwiecznych błędów i utartych mniemań rozprawiam się tu ze wszystkim krytycznie. Należało raz przecież usunąć rumowisko, aby na oczyszczonym podłożu stworzyć podwaliny pod nową budowę. Praca to żmudna i niewdzięczna, ale podjąłem się jej, ponieważ nie widziałem zastępcy – bez wyszkolenia językowego nie można z tego tematu wybrnąć, a nie posiadał go żaden z tych, którzy na tym polu dorywczo pracowali.

Osobny rozdział poświęciłem podaniom o Popiele, Piaście i Wandzie, bo sięgają one rzekomo pogańskich czasów, ale dowiodłem, że nie z nich się wywodzą, lecz zostały wymyślone później, i to nie przez lud, ale przez „uczonych” i że w nich albo zupełnie nic, albo – w baśni o Piaście – jedynie okruszynka faktycznego podania się mieści, w którym jednak ani Popiel, ani Wanda nigdy nie istnieli.

Głęboko zadumał się ksiądz kanonik krakowski, Jan Długosz, w izdebce zawalonej rękopisami i pergaminami; ponownie odczuł trudności wielkiego zadania, jakie nałożył na niego jego ojciec duchowny Zbyszek, biskup krakowski. Z jego polecenia zabrał się do pisania dziejów ojczystych, od początku aż do współczesności, a utknął już na samym wstępie. Uporawszy się bowiem z opisem ziemi, z jej topografią i przedstawieniem jej mieszkańców, należało w części o czasach pogańskich wprowadzić fragment o pierwotnym bałwochwalstwie: jakich to bożków i w jaki sposób czcili dawni Polanie? Całość obrazu doby pierwotnej nie mogła się obyć bez tego szczegółu, który nadzwyczaj łatwo i zarazem nadzwyczaj trudno się przedstawiał. Łatwo, skoro każde bałwochwalstwo było dziełem jednego, tego samego szatana, co nim ludzi wikłał w swe sidła. Wszędzie powtarzało się to samo: bożki greckie były te same, co rzymskie: Atena – Minerwa, Ares – Mars, więc i u Polan byli tacy sami Mars, Pluto, Venus, Jupiter, jak u Rzymian, tylko nazwy miewali swoje, polskie. To jasne i proste, tylko skąd zaczerpnąć te stare nazwy? Wiedział przecież sumienny badacz, że próżno rozpytywać o nie lud, który od pięciu wieków będąc chrześcijańskim, wszelkich bożków się wyrzekł. Nie bez przyczyny zadumał się więc kanonik głęboko, ale rozjaśniło mu się czoło, bo oto przypomniał sobie, że czytał gdzieś wyraźnie wymienione nazwy bożków pogańskich ‒ i faktycznie, po dłuższym szukaniu odnalazł stosowną zapiskę. A brzmiała ona dosłownie tak (mowa o duchownych):

Zabraniajcie również klaskań i śpiewów, w których wzywa się imiona bożków: lado, ileli, jasza, tyja, a które zwykły odbywać się podczas Zielonych Świąt, gdy w istocie wierni Chrystusowi winniby wtedy boga wzywać nabożnie, aby wzorem apostołów przyjąć mogli ducha św., którego nie zasłużą sobie ze spraw djabelskich, lecz tylko z owoców wiary katolickiej.

Co to była za notatka? I my ją posiadamy, nazywa się w rękopisie „Statutami prowincji kościelnej (gnieźnieńskiej?) w krótkości”, ale jest to dziwna jakaś składanka, nigdzie nie wspomniano, kto, gdzie i kiedy te ustawy ogłosił. Różne dotyczące ich wzmianki odnoszą się wyraźnie do lat 1415-1416, powtarzają się też one poniekąd w statutach poznańskich biskupa Łaskacza, wydanych około 1420 roku, częściowo przynajmniej mogą pochodzić i z XIV wieku. Pewne jest natomiast, że wszelkie wzmianki o bożkach dawnych Polan można wywieść z tego jedynego źródła. Równocześnie niemal z Długoszem przygania nieznany nam z nazwiska kaznodzieja, którego łatwo można by oskarżyć o zakusy husyckie:

I tak Polacy jeszcze około Świąt Zielonych, czcząc bożków Alado, gardzina (tzn. bohater), yesse (in eorum calenda, niezrozumiałe – źle odczytane w rękopisie?) i niestety owym bożkom wtedy źli chrześcijanie większą cześć oddają niż Bogu, bo dziewczęta, co przez cały rok nie chodzą do kościoła czcić Boga, wtenczas zwykły przychodzić na cześć bożków.

W innym z kolei rękopisie, przy legendzie o świętym Wojciechu, dopisano na marginesie: „Bożki Polaków były te Alado Agyessze”. W rękopisie z kazaniami częstochowskimi z 1423 roku (przepisanym wtedy przez Jana z Michocina) czytamy w zakończeniu kazania na Zielone Świątki:

Ale niestety nasi starcy (?), starki i dziewczęta nie przykładają się do modłów, aby były godne przyjęcia ducha św., lecz niestety w te trzy dnie, coby na rozmyślaniu trawić należało, schodzą się starki i kobiety i dziewczęta nie do kościoła, nie do modłów, ale na tańce, nie Boga wzywać, lecz djabła, mianowicie Ysaya (zam. Yassa!) lado ylely ya ya. Takie jeśli nie odbędą pokuty, przejdą z Yassa lado na wieczne potępienie.

Znalazł więc Długosz to, czego szukał: nazwy bożków pogańskich; zachował nawet następstwo brzmień i pozostało już tylko dokonać klasyfikacji, czego podjął się sam na własną odpowiedzialność. Na czoło wysunął Jesse, Jassa, bo przypominał mu Jowisza; słyszał może o gardzinie-bohaterze przy lado i wyznaczył go na Marsa; zamiast ileli czytał gdzieś o jakiejś dzileli i podsunął Wenerę, a Nyja (zamiast Tyja) Plutonem został. I tak oto wszystkie cztery główne bóstwa rzymskie na „Olimpie polskim” szczęśliwie osadził.

Ale cóż to były za nazwy? W wiernie zachowanych obrzędowych śpiewach wiosennych w ustach dziewcząt (o chłopcach głucho, a „starcy” w rękopisie z 1423 r. wydają się niepewni) były refreny, przyśpiewki, nieraz całkiem pozbawione znaczenia – podejrzliwe duchowieństwo, dla którego pląsy i klaskania (oba słowa pierwotnie znaczyły to samo) były dziełem diabelskim, a tym bardziej same pieśni, wzięło je jednak za nazwy czartów, za ich wzywanie. Nie jest to mój wymysł, mam dowody, że duchowni w niezrozumiałych refrenach stale upatrywali przywoływania diabelskich nazw: przykładowo Czech Jan Holeszowski, przytaczając czeską kolędę „Stoi dąbek pośród dwora” ze stałym refrenem weli! weli!, twierdzi, powołując się na starca Olesza, że to nazwa Bela babilońskiego ze zmienionym jedynie „b” na „w”. I tak nasze świąteczne refreny przedostały się na Olimp. Jesza jest prastarą partykułą życzeniową, znaczy: „oby! oby!” i istnieje w języku cerkiewnym. Łado jest wołaczem od łada, czyli oblubienica, kochanka, żona – a także oblubieniec, mąż, bowiem słowo to odnosi się do obu płci, podobnie jak sługa. Z Marsem natomiast nic nie ma wspólnego i Długosz sam w „Klejnotach rycerstwa polskiego”, dziele znacznie wcześniejszym, napisał, że herb „Łada przyjął nazwę od imienia bogini polskiej, którą na Mazowszu w miejscowości i wsi Łada czczono”. My dziś o ładzie zapomnieliśmy, ale dawne języki ruski i czeski dobrze ją i jego znają: w „Słowie Igorowym” stęskniona żona woła: „przykołysaj ładę moją ku mnie”, „już nam swoich miłych ład ani myślą zmyślić” – u Czechów słowo to tylko o oblubienicy jest używane [25]. Łado było stałym refrenem pieśni weselnych i do dziś u Bułgarów, Serbów i na Małej Rusi jest tak mocno zakorzenione, że ładkaty oznacza po prostu „śpiewać pieśni weselne”; u nas zresztą także jeszcze dziś istnieje na wschodnich terenach.

Najbardziej znamienne jest ileli, właściwie leli ze spójką, jak ałado, ajesze, przekręcone u Długosza w dzieleli (w jego rękopisach występuje rozbieżność w pisowni); stały to okrzyk pieśni pijackich i pijaków, leli poleli. I tak Miechowita, piszący czterdzieści lat po Długoszu, spiera się z nim, wywodząc, że Polacy czczili bóstwa greckie i dodaje:

Czczą oni Ledę, matkę Kastora i Polluksa, i bliźnięta, z jednego zrodzone jaja, Kastora i Polluksa [26], co się słyszy do dzisiaj u śpiewających najdawniejsze pieśni Łada, Łada I leli, i leli Poleli z klaskaniem i biciem w ręce, Ładą przezywając (jak poważam się twierdzić wedle świadectwa słowa żywego) Ledę, nie Marsa, Kastora Leli, Poleli Polluksa.

I tak krąży to Leli Poleli po całej Polsce. Kromer, pisząc do Miechowity, rozprawia o niektórych z tych, którzy dodają swoje przykłady do kanonu (spisu) Długoszowego: „Lela i Polela; jeszcze słyszymy, jak ich wzywają przy biesiadach i kielichach, a mniemają, że to Kastor i Polluks”; Stryjkowski każe ich wzywać, „gdy sobie podleją”; u Miaskowskiego imię Jezusowe oświeci to plemię Lechowe „wygnawszy z Ładą Lelu Polelu, zwykłe to bożki jeszcze przy chmielu”. W „Postępku prawa czartowskiego” z roku 1570 wypuszcza Lucyfer na Polskę czartów… Ileli (pijaka); „czart Kofel, upiwszy się, woła drugich do siebie, które zowią Hejdaż, Hała, Ilelu, Polelu” (same wykrzykniki). W „Modlitewniku siostry Konstancji” (około roku 1520) czytamy: „któż ją (łaskę Bożą) daremnie otrzyma, leli poleli, nic nie cirpiąc?”. „Codzień lelum polelum” puszcza panicz majątek u Kuligowskiego w „Demokrycie” z 1699 roku; tak samo „codzień lelum polelum” występuje w Kazaniach Gdacjuszowych z roku 1640, w których znajdziemy nawet czasownik „lelkować a kufle wytrząsać”. I słusznie też zamieścił Rysiński lelum-polelum obok fistum-pofistum w przysłowiach, nie w mitologii. Natomiast w „Powieści o klasztorze łysogórskim” z roku 1550 czytamy o trzech bałwanach, niegdyś na tej górze czczonych, które zwano „Łada, Boda, Łeli, i do których prości ludzie schadzali się pierwszego dnia maja modły im czynić i ofiarować”. Ładę i łeli znamy, nie wiem natomiast, skąd przybyła Boda. Mimowolnie nasuwa się tutaj dawny czasownik lelejać się, czyli „kołysać, chwiać się”. Fantazja Słowackiego sprowadziła Lelum Polelum znowu na ziemię, między Wenedów, z Olimpu, do którego z karczmy powędrowali.

Długoszowego Nya przeciw statutowemu Tya (w innym odpisie yaya) używa (przed nim, bo około roku 1440) Parkosz, twierdząc gołosłownie, że Nija – bo tak to czytać należy – był bożkiem Polaków (o Plutonie milczy). Nie trzeba sobie głowy łamać, jakim cudem Długosz Plutona w Nii upatrzył – ponieważ jego samowola w klasyfikowaniu tych bóstw jest widoczna, ten jeden, ostatni, pozostał mu zatem dla Plutona i na tym koniec. Te cztery i tylko cztery główne bóstwa, niby czoło Olimpu polskiego, Długosz zestawił z czterech nazw statutowych; przed nim krążyły wszystkie i tylko te, w ustach duchowieństwa, lecz bez wydzielania im kategorii, co spada wyłącznie na karb Długosza, stale szukającego analogii.

Nie mógł się jednak Długosz zadowolić tymi czterema bóstwami, dla których nazwy ze Statutu wycisnął, należało je uzupełnić, bo jakże w kraju lasów i pól obejść się bez Diany i Cerery? Fantazję zasilał teraz skądinąd. Wiedział na przykład, że w niedzielę postną topi się na wsi jakąś Marzanę i znowu rozświeciło mu się przed oczyma. Tajemnicę, skąd się o „bogini” Marzanie dowiedział, w średniowiecznej naiwności sam w dalszym miejscu zdradzi, ale Marzana (Marynia) była zarazem nazwą botaniczną. Przez końcówkę ana nasunęła się, odpowiadając znakomicie Dianie, i druga nazwa botaniczna, Dziewana (właściwie Dziwana, Dziwizna) – i tak Olimp uzupełniły dwie polskie nazwy botaniczne; choć ani z łowami, lasami, ani z polami i zbożem nie mają nic wspólnego, godne były stanąć obok niezrozumiałych wykrzykników lub słów potocznych (łada), wystrojonych w mundurki mitologii klasycznej. Szopka była gotowa.

Tak zwana „interpretatio Romana”, tj. wykład rzymski, utożsamianie bogów własnych z rzymskimi, szerzyło się wszędzie, u Celtów i Germanów: Hesus był Marsem, Thonar Jowiszem, Freja Wenerą. Ale u nich rzeczywistych bogów z rzysmkimi łączono mniej lub bardziej dowolnie i przypadkowo, Długosz zaś z rzymskimi połączył bogów nieistniejących. Jeszcze dalej w swej naiwności zabrnął Miechowita, który już nie bóstwa, ale nawet ich nazwy utożsamiał i ubzdurawszy sobie jakieś osobliwsze węzły z Grekami, grecką Ledę w Ładzie odnalazł i tę, jak tamtą, synami obdarzył. Na piękną Helenę brakło mu już tworzywa!

Chodzi nam tu o ukazanie tej niesłychanej łatwowierności, jakiej padano ofiarą; w związku z tym zaznaczyć należy jeszcze jeden potworny domysł, o wiele od Długosza i Miechowity wcześniejszy: kult Juliusza Cezara u Słowian nad Odrą i Wartą! Wygórowane sądy o jego walkach i zwycięstwach skłaniały do poszukiwania jego śladów w tych krajach, a że średniowieczna etymologia zadowalała się byle czym, udało się tych śladów doszukać we wszystkich Lubuszach, Lubiążach, Wołyniach; nie wahano się nawet dla lepszego wrażenia przekręcać nazwy, np. nazywać Wołyń (dziesiejsze Wollin) Julinum. Nieznany cysters lubiąski, który w XIV wieku przewierszował dzieje klasztoru, zaczyna (tłumaczę dosłownie): „To miejsce Lubiąż nazwano od Juljusza Cezara, bo tłum, zesłowiańszczając nazwę, zwykł był mówić Lubiens zamiast Julius. Naród czcił jego świątynię, dopiero mnichy „posągi Marsa i Juljusza do kloak rzucili” (tzw. Nagrobki książąt śląskich nazywają Lubiąż „poprzednio ołtarz diabelski”). A u autora żywotów świętych Ottona Bamberskiego, a więc w XII w., roi się od szczątków kultu Juliuszowego: Bernhard porywa siekierę, aby ogromny słup, poświęcony Juliuszowi, od którego miasto Julinem się zowie, podciąć. Jako bożka czczono włócznię Juliuszową, całkiem przez rdzę pożartą, i chowano ją w kącinie (świątyni). Otto każe upominać, aby odtąd nie czczili więcej ani Juliusza, ani włóczni jego. Najnowsi badacze biorą tę baśń poważnie i Niederle (str. 203) twierdzi, że ta włócznia Juliusza „jest kultem germańskim, przeniesionym do Wołynia przez wikingów (choćby z Jansburgu); początek tej nazwy wskazuje widocznie na germański Julblock, kłodę, paloną na Boże Narodzenie”. Ależ to żarty: kłoda, corocznie w owe święta palona, nie jest ani słupem, ani żelazną, przeżartą rdzą włócznią, i Julblock nic z tym nie ma wspólnego, a dowodzi to tylko łatwowierności tak XX, jak i XII w. Przesąd o Juliuszu, założycielu Lubuszów i Wołyniów, był utarty powszechnie – w czyjej zrodził się głowie, nie wiem, jest już jednak w początkach u Thietmara [27].

Przytaczamy teraz po objaśnieniu tej szopki cały Długoszowy ustęp o mitologii polskiej, ponieważ to jedyne, aczkolwiek całkiem marne jej świadectwo:

Wiadomo, że Polanie wierzyli i czczili Jowisza, Marsa, Wenerę, Plutona, Dianę i Cererę. Zwali zaś Jowisza w języku swoim Jeszą; od niego jako od najwyższego boga wszelkie dobra doczesne i wszelkie tak przeciwne, jak pomyślne powodzenia im, jak wierzyli, przychodziły; jemu przed resztą bóstw znaczniejszą świadczono cześć i częstszemi czczono go obchodami. Marsa zwali Ładą, którego wymysły poetyckie wodzem i bogiem wojny głoszą; on im miał udzielać tryumfów nad nieprzyjaciółmi i dziką odwagę, o co prosili, błagając go najsroższym obchodem. Wenerę zwali Dzidzilelą; ją uważali za boginię wesel i wymagali, by ich darzyła płodnością pokolenia i liczebnością synów i córek. Plutona zwano Niją, uważając go za boga podziemi i chroniciela i stróża dusz, gdy opuszczają ciała; żądali, aby ich po śmierci w lepsze podziemia miejsca wprowadzał. Im wystawili pierwszorzędną świątynię w mieście gnieźnieńskim, dokąd się zewsząd schodzono.

To są więc te cztery „bóstwa” ze Statutu, cel niejako Olimpu polskiego; uwag o „urzędach” wyuczył się Długosz w szkole, z „wymysłów poetyckich”, a Gniezno wstawił wedle analogii arcybiskupstwa. Odtąd, już bez Statutu, zapuszcza się dalej:

I Dianie, którą przesąd pogański kobietą i dziewicą wyobrażał, ofiarowały niewiasty i dziewice wieńce, jej obrazowi. Cererę czcili chłopi i uprawiający oractwo, wnosząc w zawodzie ziarna w świątynię. Uważali za boga i «Temperies», zwąc ją językiem własnym „Pogoda”, jakoby dawczynię dobrego powietrza, i boga życia, zwanego «Żywie». Ponieważ zaś państwo Lechitów wypadło ustalić w kraju o największych lasach i gajach, gdzie Diana mieszkała i nad niemi zawładnęła, jako stare podania twierdzą, Cererę zaś za macierz i boginię płodów, których siejby kraj wymagał, uważano, więc Diana, w języku ich Dziewaną a Cerera Marzaną zwane, cieszyły się u nich szczególnym obchodem i czcią. Tym zaś bogom i boginiom Polacy świątynie, obrazy, kapłanów i obchody i gaje ustanawiali i świętości i cześć im po ważnych i bardziej uczęszczanych miejscach, obchody z ofiarami urządzano, na które schodzili się mężczyźni i kobiety z dziećmi; ofiarowali bogom swoim bydło a nieraz i ludzi na wojnie pojmanych i mniemali, że należy pogmatwaną i pospolitą tłuszczę boską libacjami błagać. Na ich cześć w pewne czasy doroczne igrzyska ustanawiano i urządzano, do czego tłumy obojej płci ze wsi i osiedleń do miast we dnie naznaczone schodzić się musiały i wyrażały tego rodzaju igrzyska bezecnemi i swawolnemi śpiewkami i gestami, klaskaniem w ręce i wyginaniem członków i innymi lubieżnemi śpiewkami, klaskaniem i czynem, wzywając wyżej wymienionych bogów i boginie powtarzaniem obchodu. Obrządek tych igrzysk i niektóre ich resztki powtarzają Polanie, chociaż od lat pięciuset wiarę chrześcijańską wyznają, aż do dziś corocznie we dnie Świąt Zielonych i wspominają dorocznym obchodem swoje dawne pogańskie przesądy, zwanym Stadem w ich języku, ponieważ na ów obchód ludzie stadami się schodzą i rozdzieleni na gromady dokonują go, w duchu bujni, niespokojni, skłonni do rozkoszy, próżnowania i biesiad.

W całej tej Długoszowej gadatliwości tyle właśnie prawdy, co w jego sejmach za czasów wojewodów i Popielów; przytoczyliśmy te powikłane frazesy, chociaż od pierwszego do ostatniego słowa nie zawierają ani krzty prawdy. Jedynie stada (nazwa tańca, u innych Słowian kołem zwanego?) mogłyby rościć do tego jakieś prawa – wszystko inne to klasyczne, szkolne komunały. Związek ze Statutem wykazują dowodnie nie tylko cztery pierwsze nazwy, ale i wysunięcie Zielonych Świąt. Następcy Długosza – Miechowita, Kromer, Stryjkowski, Gwagnin – zaokrągrali frazesem albo zmyśleniem Lela, Polela, Pochwista (Pozwizda, Pochwiściela, wyraźniejszego w porównaniu z obojętną Pogodą), te bańki mydlane, co przy podmuchu krytycznym pryskają. I na wszelkie nowsze próby – Matusiaka czy Niederlego – uratowania czegokolwiek z tych tyrad (np. „Nie trzeba wątpić o tym, że w starej polskiej tradycji ludowej, a powiedzmy i w mitologii, Jesza, Łada, Nyj, Dzidzilelya, Marzana, Dziewana, Pogoda istniały” – fantazjuje Niederle, str. 169) odpowiadamy przecząco. Ani cienia prawdy w tym nie ma, nie jest to tradycja, lecz marne mrzonki, rzekomo uczone.

Dlaczego? W XV wieku nie sposób było dowiedzieć się czegoś o tym, co już w X i XI wieku bez śladu ginęło. Gdy Gall Anonim pisał Kronikę polską na początku XII wieku, dałoby się coś jeszcze ocalić z dawnych wierzeń, ale nie zajmowały one obcego przybysza. Równolegle niemal u Czechów piszący Koźma, gorący patriota, który tradycję czeską znał na wylot, jak najgorliwiej ją śledził i zbierał jej okazy, o pogaństwie czeskim nie miał już wyobrażenia i nawet żadnej nazwy bożka pogańskiego nie umiał wymienić. Ale Praga 1120 roku wyprzedziła znacznie ówczesną Polskę. Mistrz Wincenty zmyślił Wandę i Kraków, ale o bożkach i u niego najgłębsze milczenie. Mijały wieki – i skądże by w połowie XV wieku mógł się o nich czegoś dowiedzieć Długosz? Istniały wprawdzie postacie mityczne w zabobonach i przesądach ludowych, znanych nam skądinąd, z kazań ówczesnych, ale od Długoszowych zupełnie odmienne. Skreślamy więc bez wahania cały szumny wywód o Olimpie polskim, dowodzący tylko, że nic o nim Długosz nie wiedział. I on słyszał o ubożach w domach, a o boginkach, topielcach, wilkołakach na polach, w rzekach, lasach, ale to były drobiazgi, niby rzymskie fauny, lares, lemures, coś, czego na Olimp wysoki nie wypadało wprowadzać. O tych istotnych postaciach mitycznych, np. o wilkołakach, tak głęboko zakorzenionych w fantazji ludowej, Długosz nigdzie nie wspomniał, ale Jeszów i podobne dziwolągi w szaty klasyczne poprzebierał i ślepo w nie wierzyć kazał. Wiarę tę wskrzesili różni autorzy Młodej Polski, aż do Orkana, i wyroiły się na świat wymysły Długoszowe, zastąpiły luki, których już niczym nie można wypełnić.

Spośród Długoszowych wymysłów nie omówiliśmy dotąd dwóch ostatnich, Pogody i Żywia, bo zajmują odrębne miejsce w jego Katalogu. Jest on tak naiwny, że pozwala nam wejrzeć w robótkę autora. Wiemy więc, że cztery pierwsze główne bóstwa wziął ze źródeł kanonicznych, zachowując nawet kolejność mniemanych nazw. Dziewanę, a raczej Marzanę, przejął z obchodu wiosennego w niedzielę Judica albo Laetare, ale skąd wzięły się Pogoda i Żywie? Niczego Długosz z palca nie wyssał, opierał się zawsze na jakimś chociażby najmniejszym źródle, więc i Pogody z Żywiem sam nie wymyślił, musiało go coś do tego upoważnić. Ale, jak szeroki świat słowiański, nigdy nikt o podobnych bóstwach nie słyszał i śladu po tych dziwactwach nie ma nigdzie na świecie: Pogoda – to chyba coś dla żeglarzy, a Żywie jest równie prawdopodobne. Skąd wzięły się one u Długosza, który przecież nawet Pioruna ani tym podobnych okazów mitycznych nie zna wcale? Otóż jest jedno na świecie źródło wymieniające i Pogodę, i Żywie, i z niego chyba wyszła ta niespodzianka Długoszowa. Jakim cudem, jaką drogą oba te bóstwa, zapisane u Helmoda w jego dziełach słowiańskich, doszły do Długosza – nie wiem, ale wobec zupełnego odosobnienia tej wzmianki nie wątpię w to. Helmod wymienia jako bóstwo w Płoni Podaga i boginię Połobian, Siwa; Długosz, czy też jego pośrednik, zrobił coś, co brzmiało lepiej po słowiańsku. Na ten wymysł trafiali uczeni, Janko i in., a jeszcze za naszych dni – Niederle.

Wynik naszych wywodów jest więc taki: chcąc się dowiedzieć czegoś o mitologii polskiej, należy przekreślić wszystko, co o niej bajcarze od Długosza do Gwagnina wypisali – oto ich cała zasługa. W XV i XVI wieku nie można było stworzyć tego, co od wieków już nie istniało: wiary w bóstwa. Były podania i przesądy o upiorach, latawcach, mamunach, boginkach, czartach, skrzatach, jędzach, ubożach czy kraśniętach, ale nikt nic nie wiedział o prastarych bogach, bo ich cześć i pamięć runęły od razu pod siekierą i nauką misjonarską. Co dotyczyło ogółu, co było jawne, uroczyste, to ze zmianą wiary znikło natychmiast (widzimy to jasno u Czechów, na Rusi i na Bałkanach), i aby się o nim czegoś dowiedzieć, należy podążyć w zupełnie inną stronę: tam, gdzie pogaństwo istotnie żyło, walczyło, pognębione odżywało, gdzie współczesne źródła prawią o nim wyraźnie i dokładnie. Gdzie są te strony? Nie na południu słowiańskim, nie między Bułgarami ani Serbami. Bułgarzy i Serbowie dowodzą najlepiej, że Długosz w XV wieku niczego o bogach IX wieku dowiedzieć się nie mógł. Oto nawała turecka zasypała te kraje, jak Wezuwiusz Herkulanum i Pompeje; pod lawą turecką zamarli ci Słowianie tak, jak żyli w XV wieku i dopiero w wieku XIX odkopano ich, powrócili do życia. I okazało się, że na całych Bałkanach, zmartwiałych od XV wieku, nie ma ani śladu bogów: są przesądy o wilach-nimfach, o fejach-rodzanicach, są prastare pojęcia i obrzędy, ale nie ma bogów. Literatura bułgarska sięga IX wieku, tj. czasu, kiedy na przestworach słowiańskich pogaństwo kwitło w całej sile, ale na Bałkanach współżycie z chrześcijanami i ich misjonarstwo rychło je podkopały. W rezultacie cała literatura bułgarska jest odbiciem greckiej, żyje grecką myślą, treścią, słowem, nie zna ani nie uznaje nic własnego, narodowego, nie zdobyła się nawet na najmniejsze dziełko o dziejach własnych, tłumaczyła kroniki mnichów greckich i zaledwie (a i to późno) tu i ówdzie coś w nie o własnych dziełach wsunęła. Zatem najbardziej głuche, najzupełniejsze w tej latorośli greckiej milczenie o Słowiańszczyźnie; nawet przekład Pisma Świętego jest zupełnie bezkrwisty, blady i nie da się porównać przekład Cyrylów z przekładem Ulfilasa, nieporównywalnie barwniejszym.

Inaczej rzecz ma się na wschodzie, na Rusi. Ruś przejęła wprawdzie pisemnictwo od Bułgarów, ale wyzbyła się tej niewolniczej zależności od Greków i wcześnie prawić zaczęła o sobie, o własnych dziejach i stosunkach. A było tu miejsce i dla bezpośrednich pogańskich wspomnień, skoro do roku 989 pogaństwo było państwowe, a dzieje ruskie o cały wiek wstecz jeszcze sięgały. Na olbrzymich przestrzeniach ruskich, przy braku popów i czerńców, a pod ścianą pogańskich narodów fińskich i tureckich, trzymało się pogaństwo uporczywiej, nie w czystej co prawda postaci, ale zmieszane z nową wiarą. Ta „półwiara” czy „dwójwiara” cechowała właśnie ziemie ruskie przez całe wieki, choć duchowieństwo ją tępiło. Z walki duchowieństwa przeciw dwójwierze dowiadujemy się jeszcze i w XI do XIV wieku niejednego ważnego szczegółu, bo w pierwotności stosunków ruskich ocalało niejedno, czegobyśmy u współczesnych innych Słowian na próżno szukali.

Jeszcze inne warunki panowały na zachodzie. O Polsce i Czechach nie ma co mówić, bez walki ustąpiło od razu ich pogaństwo przed nową wiarą i głębokie po nim milczenie. Wprawdzie w Polsce, w najmniej kulturalnej jej połaci, na Mazowszu, źródła donoszą o krótkotrwałej reakcji pogańskiej. Nie wchodzimy tu już w rozważania, czy to były raczej walki o podłożu społecznym, przeciw panom, a zatem i przeciw religii pańskiej; w każdym razie było to chwilowe zgalwanizowanie trupa pogańskiego, które przeszło bez śladu. Za to na dalszym zachodzie, na całym Pomorzu, na ziemi Luciców i „Obotrytów”, nad Odrą i Łabą, aż po Holsztyn włącznie, żyło pogaństwo niemal do końca XII wieku albo nietykane, jak na Pomorzu do roku 1125, albo z przerwami wracające do dawnej siły po zgnębieniu fali chrześcijaństwa. Z tym to pogaństwem walczyli Niemcy i Duńczycy lub apostołowali w nim – i od nich, od naocznych świadków, mamy opisy świątyń, posągów, obrzędów, a nawet zeznania kapłanów pogańskich o własnej wierze. Z obfitością i dokładnością tych źródeł żadne – ani ruskie, ani germańskie czy celtyckie – równać się nie mogą, w przypadku Litwy również czegoś podobnego nie mamy. Więc na Rusi i Pomorzu, szczególnie na nim, pytać należy, w co i jak Słowianie, a więc i nasi Polanie, wierzyli.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji

Przypisy

[1↑]

Wydane w Moskwie w latach 1865-1869 kosztem mecenasa Sołdatenkowa, wywarło silne wrażenie nawet w szerszych kręgach, rzecz w owych czasach całkiem niezwykła. Wobec trzeźwiejszych poglądów cofnęły się mrzonki Afanasjewa w dal, z której się dziś ponownie wysunęły dzięki poezji dekadenckiej, która w osobach Balmonta lub Sołoguba (Teternikowa) z tego lamusa czy śmietnika chętnie dla swych celów wychwytuje nazwy, postaci i symbole. Por. ciekawe uwagi A. Amiteatrowa, „Sowremenniki” (około 1908 r.), str. 215-217.

[2↑]

Wobec tej dziwnej analogii można by nawet zapytać, czy litewskie

medine

albo

żwerine

, w XIII w. jako główne bóstwa Mindowgowe poświadczone, nie są wynikiem dopiero rozkładu mitologicznego, czy to nie zapomnienie dawnych wyższych form, zastąpienie ich nowszymi? O ruskim leszym itd. nie można wątpić, że to wtórne, nie pierwotne postaci; domysły Sperańskiego (zob. wyż.) są całkiem mylne.

[24↑]

Przykładowo

wampir

: nazwa jest słowiańska, ale pojęcie wampira i praktyki o nim wyrosły nie między Słowianami, chociaż w słowiańską nazwę obleczone podjęły wędrówkę po świecie, na co dowodów dostarczam poniżej. A bywa i odwrotnie: nazwa obca zupełnie, a pojęcie własne, jak chociażby

rusałka

.

[25↑]

Słownik staroczeski mylnie

ładę

jako pannę tłumaczy ‒ to oblubienica, np. w legendzie o św. Katarzynie (zaślubionej Panu): „o jaki dziw stał się, Jezu Kryście, nad twą

ładą

” (tj. oblubienicą); raz tylko w Kronice Dalimiłowej ładą – ładną pannę przezywano. U nas jeszcze w XVI wieku ogólnie ten wyraz znano i arcybiskup gnieźnieński w poselstwie do Litwy w 1562 roku wzywał do tego starego Łado, a Mikołaj Radziwiłł tę wzmiankę powtórzył w 1563 roku w Sejmie.

[26↑]

Pierwotnie tylko Helena była z jaja zrodzona, dopiero później wersja obu Dioskurów-rumaków wraz z Heleną z jaja wywodziła. Rojenia Miechowczyka o naszym bliskim pokrewieństwie z Grekami podzielali wtedy i inni, np. Orzechowski; czy pomostem nie było tu „greckie” wyznanie panujące na wschodzie Rzeczypospolitej?

[27↑]

O swojej biskupiej rezydencji, Merseburgu, twierdzi Thietmar, że wzięła początek od Rzymian, co przyszli tu za J. Cezarem i nadali jej nazwę Marsa, a przy Lebus (Liubusna) i jej starej warowni „dzieło Juliusza Cezara” wymienia. Sto lat później biograf Ottona najspokojniej przy mieście pomorskim Wolgast zapewnia, że u wykształconych nosi ono nazwę „Julja Augusta” z powodu założyciela, J. Cezara; to samo powtarza się o Wollin-Julinum (to nazwa dowolnie uklecona, jak Julja Augusta, więc nie wchodzi w grę). Tak z mrzonek uczonych powstał kult J. Cezara u Słowian.