Manifest Nowego Realizmu ebook

Jeśli na jakiejś wyspie znajduje się duży czarny kamień,

a wszyscy mieszkańcy przekonani są – na skutek własnych

doświadczeń i perswazji – że kamień ten jest biały,

to kamień pozostaje czarny, wszyscy mieszkańcy zaś to idioci.

PAOLO BOZZI (1930–2003)

Wstęp

W grudniu ubiegłego roku w neapolitańskim Istituto Italiano per gli Studi Filosofici spotkałem młodego niemieckiego kolegę, Markusa Gabriela, który zamierzał właśnie zorganizować międzynarodową konferencję poświęconą temu, co miałoby stanowić fundamentalną cechę współczesnej filozofii. Markus spytał mnie, jaki, moim zdaniem, powinien być temat podobnej konferencji, a ja mu odpowiedziałem: „New Realism”. Tak bowiem nakazywał zdrowy rozsądek: wahadło myśli, które w XX wieku wychyliło się w stronę antyrealizmu w jego rozmaitych wariantach (hermeneutyka, postmodernizm, „zwrot lingwistyczny” i tak dalej), na początku nowego stulecia przesunęło się w kierunku realizmu (także i tym razem w różnych jego aspektach: ontologii, nauk kognitywnych, estetyki jako teorii percepcji i tak dalej).

Ściśle mówiąc, była godzina 13.30, 23 czerwca, a nowość pomysłu polegała jedynie na tytule konferencji; „nowy realizm” wcale nie jest „moją teorią” ani specyficznym kierunkiem filozoficznym1, ani intelektualną matrycą, lecz tylko fotografią (tak, ją uważam za realistyczną) pewnego stanu rzeczy, jak chyba dowiodły tego dyskusje w ostatnich miesiącach2. Dla większej jasności w artykule sprzed kilku miesięcy, zapowiadającym konferencję3, zdecydowałem się na formę manifestu, czy wręcz  t a m t e g o  manifestu głoszącego, że „widmo krąży po Europie”. Kiedy Marks i Engels go pisali, nie robili tego po to, by oznajmić urbi et orbi, że odkryli komunizm, ale po to, by ogłosić, że komunistów jest już bardzo wielu. Gdyby natomiast Kant rozpoczął swoją Krytykęczystegorozumu słowami: „widmo krąży po Europie, filozofia transcendentalna”, wzięto by go za wariata, gdyż proponował on teorię, która istniała wówczas tylko w jego rozprawie.

Tym zaś, co nosi pewne znamiona oryginalności – albo co przynajmniej uważam za własny wkład – są myśli, które rozwijałem w ciągu ostatnich dwudziestu lat i które syntetyzuję w tej książeczce. Namysł nad realizmem był nicią przewodnią mojej pracy filozofa po zwrocie, który na początku lat dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku skłonił mnie do porzucenia hermeneutyki po to, by zaproponować estetykę jako teorię wrażeń zmysłowych, ontologię naturalną  jako teorię niemodyfikowalności, a wreszcie ontologię społeczną jako teorię dokumentalności4. W moim wypadku odwołanie się do realizmu nie oznacza chwalenia się groteskowym monopolem filozoficznym na rzeczywistość, przypominającym ambicję sprywatyzowania wody. Chodziło raczej o stwierdzenie, że woda nie jest konstruktem społecznym; że całkowicie uprawnione powołanie do dekonstrukcji, będące przedmiotem troski każdej szanującej się filozofii, musi się zmierzyć z rzeczywistością, w przeciwnym razie bowiem jest nic niewartą zabawą; oraz że wszelka dekonstrukcja bez rekonstrukcji oznacza brak odpowiedzialności5.

Nie należy jednak zapominać o kontekście, w którym snuję te swoje rozważania; ich źródłem bowiem jest namysł nad skutkami postmodernizmu. To, co nazywam „nowym realizmem”, jest przede wszystkim uświadomieniem sobie pewnego zwrotu. Historyczne doświadczenie medialnych populizmów, wojen po 11 września, niedawnego kryzysu ekonomicznego zaprzeczyło dramatycznie temu, co uważam za dwa dogmaty postmodernizmu: przekonaniu, że cała rzeczywistość jest konstruktem społecznym, nieskończenie poddającym się manipulacji, oraz że prawda jest pojęciem zbędnym, gdyż solidarność jest ważniejsza od obiektywności. Realne konieczności, realne życie i śmierć, niedające się sprowadzić do interpretacji, narzuciły swoje prawa, potwierdzając przekonanie, że konsekwencje realizmu (tak jak i jego przeciwieństwa) nie są po prostu poznawcze, lecz etyczne i polityczne. Oczywiście, zwrot ma nie tylko swoją historię, lecz także geografię, ograniczoną do tego, co Husserl nazywał „duchem europejskim”, a więc do Zachodu, którego zmierzch wieścił Spengler dziewięćdziesiąt lat temu. Trudno sobie wyobrazić postmodernizm w Chinach lub w Indiach. Tak czy owak, ten skrawek świata, gdzie żyję – nie potrafię wykluczyć, że jest on trochę bardziej rozległy od kręgu moich przyjaciół i znajomych – otóż ten Zachód, który doświadczył postmodernizmu, teraz najwyraźniej go porzuca. Co takiego się wydarzyło?

1.Realityzm. Postmodernistyczny atak na rzeczywistość

Od postmodernizmu do populizmu

Postmodernizm wkracza do filozofii wraz z niewielką objętościowo książką (sto dziewięć stron) francuskiego filozofa, Jeana Lyotarda, Kondycjaponowoczesna, wydaną we wrześniu 1991 roku1; była w niej mowa o końcu ideologii, to znaczy czegoś, co Lyotard nazywał „wielkimi narracjami”. Oświecenia, Idealizmu, Marksizmu. Narracje te zdążyły się zużyć, nikt w nie już nie wierzył, przestały stymulować umysły i dostarczać uzasadnienia wiedzy oraz badaniom naukowym. Był to kryzys, lecz – pozornie – nie oznaczał tragedii, zdawał się odległy od dramatów i gilotyn nowoczesności, a wszystko to w epoce, która nie mogła przewidzieć, co wkrótce miało się wydarzyć, od Bałkanów do Bliskiego Wschodu, od Afganistanu po Manhattan. Łatwość, z jaką pandemia się rozpowszechniła, zależała nie tylko od tego, co niejasno nazywa się „duchem czasu”, lecz właśnie od faktu, że postmodernizm był dźwigany na barkach kosmopolitycznego tłumu antenatów2; byliby to: angielski historyk Arnold Toynbee, który mówił o podobnym zjawisku w latach czterdziestych, niemiecki antropolog Arnold Gehlen, teoretyk „posthistorii” w latach pięćdziesiątych, amerykański pisarz Kurt Vonnegut, który w latach sześćdziesiątych mieszał czarny humor z sciencefiction, amerykański architekt Robert Venturi, rehabilitujący na początku lat siedemdziesiątych disneyowski styl Las Vegas. U początku wszystkiego zaś, w latach trzydziestych, napotkać można hiszpańskiego krytyka literackiego, Federico de Onisa, który terminem „postmodernizm” ochrzcił pewien kierunek w poezji.

Najmniejszy wspólny mianownik poglądów wszystkich tych przodków sprowadza się ostatecznie do końca idei postępu: po zastosowaniu perspektywy nieskończonej i nieokreślonej przyszłości następuje wyrzeczenie się jej. Być może przyszłość już tu jest i stanowi sumę wszystkich przeszłości, mamy za sobą wielką przyszłość. Ale specyfika filozofii pozwoliła nam znaleźć element szczególny, z którym wielokrotnie mieliśmy okazję się zmierzyć w tej książce. Skoro postęp w filozofii (podobnie jak w każdej innej dziedzinie wiedzy) zakłada zaufanie do prawdy, postmodernistyczna podejrzliwość wobec postępu zakładała zgodę na myśl znajdującą swój paradygmatyczny wyraz w pismach Nietzschego; jego zdaniem prawda może być złem, a złudzenie dobrem, i na tym właśnie polega los nowoczesnego świata, którego istoty nie należy szukać w zdaniu „Bóg umarł” (jak przed Nietzschem twierdził Hegel), ale raczej w zdaniu „fakty nie istnieją, tylko interpretacje”3, prawdziwy świat bowiem w końcu przemienił się w bajkę. Bajkę, którą powtarza się zgodnie z cyklicznością wiecznego powrotu zamiast zgodnie ze stawaniem się historii powszechnej, rozumianej jako postęp cywilizacji.

Tyle poglądów filozofów. Inaczej jednak niż inne prądy i sekty, nieskończenie bardziej niż usiłowania Platona w Syrakuzach, a także wysiłki marksizmu, postmodernizm znalazł swoją pełną realizację polityczną i społeczną. Ostatnie lata bowiem stały się gorzką lekcją prawdy. Znaczy to, że prymat interpretacji przed faktami, przezwyciężenie mitu obiektywności już się dokonało, nie przynosząc jednak emancypacyjnych rezultatów, o których wieścili profesorowie. „Świat prawdziwy” nie stał się „bajką”, nie nastąpiło wyzwolenie z więzów rzeczywistości, zbyt monolitycznej, spójnej, nieodwracalnej; multiplikacja i dekonstrukcja perspektyw w sferze społecznej znalazły swoje odbicie w postaci mnożenia się i radykalnej swobody (jak wierzono w latach siedemdziesiątych ubiegłego wieku) kanałów telewizyjnych. Świat prawdziwy bez wątpienia stał się bajkową opowieścią, co więcej – jak się wkrótce przekonamy – stał się reality, ale rezultatem okazał się medialny populizm, system, w którym (jeśli tylko dysponuje się władzą) można sprawić, by ludzie uwierzyli w cokolwiek. W dziennikach telewizyjnych i talkshows zapanowało królestwo maksymy „Fakty nie istnieją, tylko interpretacje”, ono zaś – będąc niestety faktem, a nie interpretacją – odsłoniło swój autentyczny sens: „Najważniejsza jest zawsze racja silniejszego”.

Mamy więc do czynienia ze szczególną okolicznością. Postmodernizm wycofuje się ze sfery filozofii i ideologii nie dlatego, że nie zrealizował swoich postulatów, lecz przeciwnie, dlatego że zbyt celnie trafił w sedno. Masowym zjawiskiem – i rzekłbym, zasadniczym motorem zwrotu – okazała się właśnie taka pełna i zgubna realizacja, która dziś wydaje się bliska implozji. Marzenie postmodernistów zrealizowali populiści i w tym przejściu od marzenia do rzeczywistości pojęliśmy naprawdę, o co chodzi. I tak, szkody nie spowodował bezpośrednio sam postmodernizm, ożywiony najczęściej godnymi podziwu emancypacyjnymi aspiracjami, ale populizm, który spotkał się ze znacznym, choć w większości wypadków niezamierzonym ideologicznym poparciem ze strony postmodernizmu. Wraz z konsekwencjami, które dotknęły nie tylko mniej lub bardziej liczne elity zdolne interesować się filozofią, literaturą czy architekturą, lecz przede wszystkim masę osób, które nigdy nawet nie słyszały o postmodernizmie, znosiły jedynie skutki populizmu medialnego, włącznie z jego pierwszym i najważniejszym wyróżnikiem: przekonaniem, że chodzi o system bezalternatywny. Właśnie dlatego warto przyjrzeć się bliżej tej zrealizowanej i odwróconej utopii, biorąc pod uwagę trzy zasadnicze punkty, które posłużą mi jako synteza postmodernistycznego modelu.  I r o n i z a c j ę,  według której traktowanie na serio teorii wskazuje na rodzaj dogmatyzmu, bo względem własnych twierdzeń należy zachować ironiczny dystans, niekiedy ujawniający się jako cudzysłów w formie typograficznej (a także w gestach, gdy poruszamy połączonymi palcami wskazującym i środkowym obu dłoni podczas przemówień)4.  D e s u b l i m a c j ę,  czyli myśl, że pragnienie samo w sobie stanowi formę emancypacji, gdyż rozum i intelekt są formami władzy, wyzwolenia natomiast trzeba szukać w sferze uczuć i ciała, które same przez się byłyby potencjalnie rewolucyjne5. Przede wszystkim zaś  d e z o b i e k t y w i z a c j ę,  czyli przekonanie – zobaczymy w dalszych częściach książki, że na nieszczęście sytuuje się ono w samym centrum rozważań – zgodnie z którym fakty nie istnieją, tylko interpretacje, oraz jego następstwo, na mocy którego przyjacielska solidarność powinna przeważać nad obojętną i pełną przemocy obiektywnością6.

Ironizacja

Postmodernizm oznacza wkroczenie cudzysłowu do filozofii: rzeczywistość staje się „rzeczywistością”, prawda „prawdą”, obiektywność „obiektywnością”, sprawiedliwość „sprawiedliwością”, seks „seksem” i tak dalej. U podstaw takiego nowego ujmowania świata w cudzysłów tkwiła właśnie teza, według której „wielkie narracje” (koniecznie w cudzysłowie) nowoczesności – albo jeszcze gorzej: dawny obiektywizm – stanowiły przyczynę najgroźniejszego dogmatyzmu7. Aby tylko nie stać się dogmatykami, lepiej już przeistoczyć się w „ironicznych teoretyków”, którzy zawieszają kategoryczność wszystkich swoich sądów, dostrzegając w faktach, normach i regułach zło samo w sobie (Roland Barthes dobrze wyraził Zeitgeist, kiedy – żartując wprawdzie, lecz nie całkiem – oznajmił, że „język jest faszystowski”8, ponieważ dysponuje semantyką, składnią i gramatyką). Cudzysłów w swoich typograficznych wariantach wskazuje na ustanowienie dystansu, który może się przejawiać w braku leksykalnej precyzji, czyli bylejakości, lub też w uciekaniu się do cytatu, czyli pasożytnictwie9; istnieje jakaś rzeczywistość, którą konstruują inni, my zaś, w charakterze dekonstruktorów, ironizujemy na jej temat, uważając, że do tego sprowadza się nasze zadanie.

Branie w cudzysłów jest istotnie gestem bliskim epoché Husserla, zawieszenia sądu, ujęcia w nawias istnienia analizowanych przedmiotów, aby móc je uchwycić w ich czystym wymiarze fenomenów. W stosunku do ujmowania w nawias jednak branie w cudzysłów jest strategią całkiem odmienną. To, co u Husserla było ćwiczeniem filozoficznym, staje się obowiązującym aktem politicallycorrect, mającym decydować, że gdyby ktokolwiek spróbował znieść cudzysłów, to trzeba by uznać, że dokonuje on aktu bezprecedensowej przemocy lub dowodzi swojej dziecinnej naiwności, roszcząc sobie prawo do tego, by traktować jako rzeczywiste to, co w najlepszym razie jest „rzeczywiste” lub «rzeczywiste»10. Teza taka, która implicite przemieniała w fanatyka kogoś, kto – choćby całkowicie prawomocnie – uważałby, że jest w posiadaniu prawdy, udaremniła postęp w filozofii, przemieniając ją w doktrynę programowo pasożytniczą, cedującą na rzecz nauki wszelkie dążenie do prawdy, i ograniczając się do brania rzeczywistości w cudzysłów. A gdy z wysokości teorii zniżamy się do realizacji ideału „ironicznej teorii” jako częściowego choćby głoszenia własnych sądów i przekonań, konsekwencje ironizacji łatwo przewidzieć: wystarczy się zastanowić, czym mógłby być na przykład „ironiczny postmodernistyczny świadek” w trybunale, gdzie zamiast hasła „Prawo jest równe dla wszystkich” widniałby napis „Fakty nie istnieją, tylko interpretacje”. Kiedy porzucimy umysłowe eksperymenty i przejdziemy do realnych wydarzeń, przekonamy się, w jak niewielkim stopniu ironizacja oznacza emancypację, a dowodem na to jest nadużywanie w medialnym populizmie śmiechu, facecji i farsy; co po raz kolejny potwierdza etologiczną hipotezę, według której mimika śmiechu wywodzi się ze szczerzenia zębów, u zwierząt poprzedzającego agresję.

Od czego jednak zależy postmodernistyczna skłonność do ironii? W bardzo ważnej dla postmodernizmu książce Różnica i powtórzenie11 Gilles Deleuze twierdził, że w dziedzinie filozofii należy dokonać takiej samej operacji, jakiej w dziedzinie sztuki dokonał Duchamp, i zaproponować Hegla „filozoficznie brodatego”, analogicznie do Giocondy Duchampa, wyposażonej w brodę i wąsy. Recenzując go, Foucault poszedł jeszcze dalej (później zmieni zdanie inextremis, jak zobaczymy w rozdziale 4), twierdząc, że myśl musi się przemienić w maskaradę12.

Jeśli się dobrze zastanowić, to skłonność do ironii dowodzi, że istota postmodernizmu nie jest nowa. Tak jak gwiazda, która po wybuchu przesyła wciąż jeszcze swoje światło, cykl postmodernizmu, wkroczywszy do filozofii pod koniec lat siedemdziesiątych, już się wyczerpywał, a był to cykl, którego źródło tkwiło w rozpaczliwym radykalizmie Nietzschego, w buncie przeciwko systematycznej filozofii i w rozmaitych filozoficznych awangardach następujących po sobie w XX wieku, a jeszcze wcześniej (będzie o tym szerzej mowa w rozdziale 2) w rewolucji kopernikańskiej Kanta13, czy wręcz w rewolucji ptolemeuszowskiej, która umieściła człowieka w centrum wszechświata jako kogoś, kto tworzy światy za pośrednictwem pojęć. W tym sensie postmodernizm nie był filozoficznym śmieciem. Był rezultatem kulturowego zwrotu zbiegającego się po większej części z nowoczesnością, czyli przewagą schematów pojęciowych nad światem zewnętrznym. Wyjaśnia to uciekanie się do cudzysłowu jako zaznaczania dystansu; nigdy nie mamy do czynienia z rzeczami samymi w sobie, lecz raczej (albo zawsze) ze zjawiskami zapośredniczonymi, zniekształconymi, nieodpowiednimi, a zatem nadającymi się do wzięcia w cudzysłów. To, co jednak charakteryzuje w specyficzny sposób postmodernizm, w odróżnieniu od poprzedzających go faktów i antenatów, to właśnie jego programowo pasożytnicza natura. W dziedzinie sztuki istnieje jakiś szacowny artefakt, a ty przyprawiasz mu wąsy, albo bierzesz urynał lub pudełko z drucianymi zmywakami do czyszczenia garnków i oświadczasz, że jest to dzieło sztuki. W dziedzinie filozofii bierzesz Platona i mówisz, że był antyfeministą, albo serial telewizyjny i mówisz, że jest w nim więcej filozofii niż u Schopenhauera. Bardziej ogólnie (uzupełniając w tym względzie tendencję wyraźnie już obecną w sporej części filozofii XX wieku) oświadczasz, że filozofia umarła i że w najlepszym razie polega ona na rodzaju rozmowy albo na pewnym gatunku pisarstwa, niemającym nic wspólnego z prawdą i jej postępem.

Można mi zarzucić, że sprowadzam tezy postmodernizmu do karykatury, a przede wszystkim jego główną tezę: „Fakty nie istnieją, tylko interpretacje”. Ale w ostateczności na tym polega zasadnicza charakterystyka postmodernizmu, tak że przychodzi nam do głowy pytanie:  a  j e ś l i   p o l e g a   o n   g ł ó w n i e   n a   w ł a s n e j   k a r y k a t u r z e?  Jeśli – zgodnie z ideą Duchampa – polega on wyłącznie na tym, by pozbawić wszelki wywód treści, przemieniając myśl w maskaradę? Z tego punktu widzenia emblematyczna wydaje się geneza Il pensiero debole14, książki, o której mam szczególne prawo mówić, gdyż byłem naocznym świadkiem, zamieszanym w jej powstanie. Badacze o rozmaitej orientacji i wywodzący się z różnych pokoleń zbierają się pod szyldem o wielkiej emocjonalnej sile oddziaływania, ale który nie jest obowiązujący dla żadnego z nich. Zaprezentowana zostaje nie teoria, lecz właśnie antologia, zawierająca nawet cenne, lecz zdecydowanie rozbieżne propozycje. Książka ta precyzyjnie oddaje ducha czasów, czyli przesyt starymi akademickimi ujęciami i coraz większy prestiż, jakim cieszą się media w opinii publicznej. Harmonia ta nie ogranicza się do horyzontu narodowego, lecz decyduje o międzynarodowym sukcesie książki, tak że stopniowo to właśnie dyskusja wokół Il pensiero debole wywołuje przeświadczenie, iż istnieje coś takiego, jak „myśl słaba”, przejaw ducha czasów. Głęboko ironiczny aspekt propozycji stałby się jeszcze bardziej oczywisty, gdyby książka została wyposażona w opaskę z napisem „Ceci n’est pas une théorie”.

Ale tak samo jak śmiech, ironia nie jest tylko dystansem i brakiem przemocy. Istotnie, taka szczególna ironiczna teoria, jaką jest myśl słaba, proponowała na nowo, jak wkrótce zauważono15, pewne trwałe cechy włoskiej filozofii: podejrzliwość w stosunku do nauki i techniki, tradycjonalizm, idealizm. A zatem podejrzliwość względem realizmu (oraz idei postępu w filozofii), nieodmiennie postrzeganego jako penalizująca przeszkoda hamująca lot myśli. Idealnym przeciwnikiem myśli słabej nie był ten wskazany explicite, czyli dogmatyzm, lecz oświecenie, ambicja, by rozumować samodzielnie, jak przekonamy się lepiej w ostatnim rozdziale tej książki. De Maistre tak pisał o protestantach: „Z tymi swoimi pokrętnymi rozumowaniami, umierają z chęci, by mieć rację, rzecz całkiem naturalna u każdego odszczepieńca, lecz absolutnie niewytłumaczalna u katolika”16. Kiedy zastanawiamy się nad tym obecnie, widzimy, że w myśli słabej pojawia się na nowo katolicka polemika z espritsforts, z tymi, którzy żywią absurdalną ambicję, by mieć rację. Jednocześnie Kant w tekście o Oświeceniu17 wysuwa na plan pierwszy głęboki sceptycyzm i radykalny brak zaufania do ludzkości, potrzebującej zbawienia i odkupienia, niezdolnej pójść śladem zasady Rousseau: „Wyjdź z dzieciństwa! Obudź się”.

W takim antyoświeceniowym klimacie następuje – za sprawą ironii i cudzysłowu – nieporozumienie sprawiające, że prawicowi myśliciele stają się lewicowymi ideologami, niczym odwrócone i symetryczne zjawisko w postaci rocka (początkowo postrzeganego jako lewicowy), który bez trudu może trafiać do skrajnej prawicy. Z tego punktu widzenia paradygmatyczny pozostaje przypadek Heideggera jako filozofa antymetafizycznego, któremu nie pamięta się jego organicznej przynależności do nazizmu albo przynajmniej się ją lekceważy. Niech wystarczy tu jeden przykład spośród wielu możliwych. Na początku swojego tekstu przeznaczonego do tomu Ragione filosofica e fede religiosa nell’era postmoderna18 Vattimo pisze, że Heidegger „popełnił również wiele «błędów politycznych», takich jak przystąpienie do nazizmu”. Zastanowić się można, czemu przystąpienie Heideggera do nazizmu jest dla Vattima błędem politycznym w cudzysłowie, błędem słabym, może nawet nie błędem, lecz jedynie „głupstwem”, eineDummheit, jak w wywiadzie dla „Spiegla” z 1966 roku Heidegger zakwalifikował swój akces do nazizmu19. Wyparcie nazizmu ma wiele przyczyn, niektóre są bez wątpienia przypadkowe lub niejasne, jak na przykład fakt, że Heideggera adoptowali we Francji również myśliciele bliscy lewicy oraz że, ogólnie rzecz biorąc, wszyscy byli gotowi wziąć za dobrą monetę wizję relacji Heideggera z nazizmem, którą on sam uprawomocnił w swoich próbach samoobrony. W każdym razie pośród licznych strategii denazyfikacji20 żadna nie równa się uderzającej oczywistości rozgrzeszenia apriori (tu również cudzysłów odgrywa pierwszorzędną rolę), którą można odnaleźć w przypisie redaktora pismpolitycznych Heideggera – tak oto komentuje on zakończenie mowy z 27 maja 1933 roku oraz słowa Heideggera „naszemu wielkiemu wodzowi, Adolfowi Hitlerowi, niemieckie Sieg Heil”: „Dziś jeszcze wyrażenia «Ski Heil» – pozbawionego choćby cienia konotacji politycznej – używa się w towarzystwie narciarzy, aby życzyć sobie udanego zjazdu”21. Niezależnie jednak od folkloru, powszechnie nie dostrzegano (co spowodowało częściową ślepotę na ideologiczne skłonności Heideggera), że myśl Heideggerowska jako całość jest wybitnie hierarchiczna i że odwołanie się do nihilizmu i woli mocy, podkreślanie wagi Decyzji, porzucenie tradycyjnego pojęcia „prawdy” zaważyły na głębokim, nie zaś oportunistycznym akcesie do Führerprincip. Potępienie prawdy i obiektywności jako przemocy oraz wynikające stąd odwołanie się do teorii ironicznej i pop obierają sobie za bohatera (co bez wątpienia jest przejawem obiektywnej ironii) filozofa z pewnością pop, lecz absolutnie pozbawionego ironii, głęboko wierzącego w siebie i we własną „przeznaczeniowość”.

Desublimacja

Dialektyka