Korzenie wspólnoty. Szkice z ontologii społecznej ebook

Rozdział 1

Emocje

Michael Tomasello: emocjonalna intencjonalność wspólnoty– perspektywa psychologii rozwoju50

Emocje znalazły się wcentrum zainteresowań badaczy różnych dyscyplin, głównie za sprawą badań psychologii rozwoju, wtym zespołu Michaela Tomasello, którego tezy, pod wieloma względami zbieżne zfenomenologią emocji, zasługują na naszą uwagę. Autorzy Rozumienia iwspólnoty intencji51 stwierdzają:

[…] niemowlęta wykazują silną motywację do dzielenia stanów emocjonalnych zinnymi już wbardzo wczesnych fazach ontogenezy, ajeszcze przed ukończeniem pierwszego roku życia przejawiają motywację do dzielenia celów ipercepcji. Od około dwunastego do czternastego miesiąca życia motywacja ta wykracza poza podzielanie celów ipercepcji iwchodzi wfazę dzielenia planów działania52.

Motywacja niemowląt wtym okresie wchodzi również wfazę formułowania wspólnych intencji iuczestniczenia wscenie wspólnej uwagi. Zespół Tomasello proponuje przyjęcie hipotezy, według której poza zdolnością rywalizowania zinnymi ludzie wykształcili umiejętność imotywację do uczestniczenia wdziałaniach polegających na współpracy opartej na wspólnych celach iintencjach, atakże na wspólnej uwadze53. Teza ta wydaje nam się interesująca wkontekście Schelerowskiej solidarnej natury osoby, aktowo współuczestniczącej we wspólnym byciu iwspółodpowiedzialnej za nie. Według hipotezy ontogenetycznej cytowanych tu autorów wpierwszym roku życia uwidacznia się typowy przebieg rozwoju człowieka, bazujący na wysoko rozwiniętym odczytywaniu intencji oraz silnej motywacji do dzielenia zinnymi stanów psychicznych iprowadzący do uczestnictwa we wspólnych praktykach kulturowych. Naśladownictwo uznawane jest tutaj za główny czynnik transmisji kulturowej. Konkludując, autorzy uważają, że różnicą specyficzną dla gatunku homo sapiens, którego DNA w99% pokrywa się zkodem genetycznym szympansa, jest współintencjonalność umożliwiająca wspólne działania. Proponują, by za tę niewielką różnicę, która tyle wniosła, uznać adaptację do uczestniczenia wdziałaniach polegających na współpracy zinnymi, obejmujących współintencjonalność. Wymagało to doboru osobników wprocesie ewolucji pod kątem wyjątkowo rozwiniętych zdolności odczytywania intencji oraz motywacji do podzielania stanów psychicznych. Wtoku ontogenzy te dwa komponenty– rozumienie działania intencjonalnego imotywacja do podzielania stanów psychicznych– splatają się ze sobą, aby wytworzyć wyjątkową ścieżkę rozwoju kulturowego poznawania uczłowieka, charakteryzującą się szczególnymi formami społecznego zaangażowania, komunikacją zużyciem symboli oraz reprezentacjami poznawczymi54.

Kształtowanie się podzielanej intencjonalności (shared intentionality) psychologia rozwoju sytuuje wpierwszym roku życia dziecka, wyróżniając trzy następujące etapy kształcenia zdolności do działań opartych na podzielanej intencjonalności55:

1. Zaangażowanie diadyczne: podzielanie zachowania iemocji, kiedy np. reagujemy uśmiechem na uśmiech dziecka. Tomasello mówi tu ointencjonalności współdzielonej (joint intentionality) czy intencjonalności „my” (we-intentionality). Jest to chwilowe podzielanie uwagi iintencji drugiej osoby. Jestto intencjonalność typu Ja– Ty.

2. Zaangażowanie triadyczne: podzielanie celów ikierunków spostrzegania, kiedy podmioty wchodzą we wzajemną interakcję, zmierzając do wspólnego celu. Na tym etapie intencjonalność wychodzi poza relację Ja– Ty, wstronę bardziej uniwersalnego horyzontu, wobrębie którego poruszają się perspektywy uczestników.

3. Zaangażowanie we współpracę: wspólne intencje iwspólna uwaga. Tutaj podmiot wchodzi winterakcje zinnymi podmiotami, zmierzając do wspólnego celu ikierując się skoordynowanymi planami działania, co przyjmuje postać wspólnej, trwałej intencji oraz wspólnej uwagi, której trwałość sięga poza chwilę bieżącej aktywności, obejmując na przykład tradycję czy działanie na rzecz przyszłego pokolenia56.

Tym etapom można przyporządkować zasadniczo dwa typy intencjonalności zbiorowej: intencjonalność współdzieloną (joint/ shared intentionality) oraz intencjonalność kolektywną czy zbiorową (collective intentionality). Różnica pomiędzy nimi oznacza rozszerzenie perspektyw równoległych do trwałej perspektywy wspólnej wramach opartego na normach, zasadach oraz tradycji projektu realizacji celów zuczestnikami, zktórymi– wprzeciwieństwie do relacji diadycznej– nie musi nas łączyć bezpośredni kontakt. Mamy tu do czynienia ze wspólnotą diachroniczną zInnymi już nieobecnymi– wramach tradycji– lub jeszcze nieobecnymi, przykładowo wramach zrównoważonego rozwoju iodpowiedzialności za losy planety. Przejście od intencjonalności skierowanej na drugą osobę do intencjonalności grupowej oznacza wejście wświat kultury, jak również narodziny irozwój jednostki wformach życia wspólnotowego, którego fundamentem– podobnie jak uSchelera– jest na początkowym etapie nie język, ale emocje, oczym powiemy za chwilę. Wanalizie aktów intencjonalnych możemy wyróżnić trzy, napotkane już uSchelera, poziomy intencjonalności (ens amans,ens volens,ens cogitans).

1. Akty kognitywne nakierowane na treści poznawcze tworzą procesy pozwalające na gromadzenie wiedzy („Widzę cieniste drzewo”).

2. Akty konatywne mają na celu realizację jakiegoś zamierzenia czy sfinalizowanie podejmowanego wysiłku („Szukam schronienia pod cienistym drzewem”).

3. Akty afektywne określają stan emocjonalny („Odczuwam zachwyt na widok cienistego drzewa”57).

Spójrzmy teraz na genealogię podmiotu zbiorowego wujęciu Tomasello, autora Historii naturalnej ludzkiego myślenia58.

Podzielanie uczuć (protokonwersacja)

Protokonwersacja jest automatyczną, przedrefleksyjną dyfuzją, przenikaniem się stanów emocjonalnych, szczególnie wyraźnym pomiędzy osobami kierującymi na siebie strumień uwagi. Rezonans lustrzany Gallesego wydaje się potwierdzać ten rodzaj niejawnej symulacji. Psychologia rozwoju mówi również ointersubiektywności pierwotnej59, polegającej na cielesnej interakcji iprzedrefleksyjnym uczestnictwie we wspólnej inajbardziej źródłowej sferze intersubiektywności pierwotnej właśnie. Autorzy Fenomenologicznego umysłu piszą:

Zanim więc zaczniemy teoretyzować, symulować, wyjaśniać lub przewidywać stany umysłowe uinnych, jesteśmy już znimi winterakcji irozumiemy ich wkategoriach ekspresji, gestów, intencji iemocji oraz przez to, jak działają względem nas iinnych. Co ważne, intersubiektywność pierwotna nie jest pierwotna jedynie wznaczeniu rozwojowym. Pozostaje ona pierwotna przez całe życie, podczas wszystkich intersubiektywnych doświadczeń twarzą wtwarz. Podtrzymuje również praktyki rozwojowo późniejsze, które mogą obejmować wyjaśnianie lub przewidywanie stanów umysłowych innych ludzi60.

Protokonwersacja wydaje się obalać założenia teorii symulacji oraz teorii zakładających zarówno niedostępność stanów drugiego człowieka, jak ifundamentalność ego wpoznawaniu stanów drugiego człowieka. Tym samym unika ona przykładowej aporii poszukującej rozwiązania problemu, wjaki sposób stany emocjonalne przypisać do ciał, brył cielesnych innych osób. Jak podkreśla Tomasello iinni autorzy Rozumienia iwspólnoty intencji, wtoku protokonwersacji dorosły oraz niemowlę nie naśladują się po prostu inie odpowiadają na swoje zachowania przypadkowo, ale często wyrażają te same uczucia iemocje– tyle że za pomocą innych środków61. Protokonwersacja, podobnie jak czucie jedności (Einsfühlung) uSchelera, choć jest podstawą rozumienia, nie zawiera wsobie jeszcze żadnych wspólnych zobowiązań wobec podzielanego celu czy planów działania.

Intencjonalność współdzielona

Wspólna intencjonalność (shared intentionality), nazywana czasem intencjonalnością zespołową, odnosi się do interakcji opartych na współpracy, których uczestnicy mają wspólny cel (wspólne zobowiązanie) orazskoordynowane ze sobą zadania irole, jakie muszą odegrać, realizując założony cel, cele iintencje każdego zuczestników muszą zawierać wsobie coś zcelów iintencji drugiego uczestnika62. Intencjonalność współdzielona obok protokonwersacji stanowi drugi filar na drodze do wyodrębnienia się podmiotu zbiorowego oraz intencjonalności kolektywnej.

Interesujące rozszerzenie izmianę perspektyw zontogenetycznej na filogenetyczną prezentuje Tomasello wHistoriinaturalnej ludzkiego myślenia, stwierdzając:

Zatem ludzie pierwotni nie posiadali jedynie punktu widzenia ‘stąd’ właściwego człowiekowatym, lecz raczej jednocześnie spojrzenie ‘stąd’ i‘stamtąd’. Nie wiemy dokładnie, kim byli ci ludzie pierwotni, ale możemy spekulować, że chodzi oprzedstawicieli Homo Heidelbergensis żyjących jakieś 400 tysięcy lat temu wluźno zorganizowanych grupach lub zbiorowościach regularnie współpracujących ze sobą partnerów. Oczywiście HomoHeidelbergensis nie angażował się we współczesne formy wpełni obiektywno-refleksyjno-normatywnego myślenia. Jego myślenie nie było ‘obiektywne’, lecz raczej wciąż związane zdwiema drugoosobowymi perspektywami ‘ja’ i‘ty’63.

Intencjonalność kolektywna

Autorzy Rozumienia iwspólnoty intencji postulują intencjonalność kolektywną czy zespołową jako pewien rodzaj predyspozycji społecznej, dającej motywację izdolności poznawcze do odczuwania, doświadczania idziałania wspólnie zinnymi– „co możemy nazwać, biorąc pod uwagę ostateczny wynik rozwoju osobniczego, intencjonalnością zespołową”64.

Współintencjonalność jest– jak twierdzi Daniel Żuromski– zdolnością fundamentalną dla procesów dziedziczenia kulturowego, która umożliwia socjogenezę różnego typu wytworów oraz uczenie się kulturowe65. Tomasello iRakoczy zkolei zwracają uwagę na to, że współintencjonalność wczwartym roku życia przeradza się w:

zdolność do rozumienia przekonań ipragnień wintencjonalności kolektywnej [collective intentionality], które umożliwia zkolei uchwytywanie takich zjawisk, jak praktyki iinstytucje społeczne (przykładowo pieniądze czy małżeństwo) ijest wynikiem angażowania się przez lata zinnymi wpodzielanie iprzyjmowanie różnych perspektyw [perspective shifting] oraz dyskurs refleksyjny, zawierający konstrukcje wyrażające postawy propozycjonalne66.

Zmieńmy raz jeszcze perspektywę ontogenetyczną, bardziej odpowiednią dla naszego porównania zkoncepcją Schelera, na perspektywę poligenetyczną, oddając głos autorowi Historii naturalnej ludzkiego myślenia:

Ludzie współcześni zaczęli reprezentować świat wsposób ‘obiektywny’, odzwierciedlając pewną uniwersalną, bezstronną perspektywę dostępną każdej racjonalnej osobie. Ponadto nowe umiejętności konwencjonalnej komunikacji językowej pozwoliły mówić ludziom owielu rzeczach, októrych nie mogli mówić wcześniej (takich jak stany umysłowe ioperacje logiczne), co zkolei umożliwiło wyciąganie wniosków refleksyjnych– myślenia otym, jak się myśli– oznacznie większej głębi izasięgu. […] Zkolei samokontrola ludzi współczesnych oddawała nie tylko ich własne oczekiwania wobec drugoosobowych ocen ze strony określonych innych jednostek, lecz oczekiwania ludzi wobec normatywnych ocen ze strony ‘nas’, tj. całej grupy kulturowej. Przy tych wszystkich nowych sposobach zachowania szczelina wskorupie ludzkiego eksperymentowania zmieniła się wistną przepaść: jednostka nie porównywała już swojej perspektywy zperspektywą innej jednostki– co możemy porównać do spojrzenia stąd ispojrzenia stamtąd; zamiast tego jednostka porównuje swoją perspektywę ze swego rodzaju uniwersalną perspektywą dowolnej osoby na rzeczy, które są obiektywnie prawdziwe, rzeczywiste isłuszne zdowolnej perspektywy– czyli zpozbawionej jakiejkolwiek określonej perspektywy spojrzenia znikąd67.

Taki rodzaj żywej aktowej struktury poliperspektywizmu opisała wcześniej już na gruncie antycznej polis Hanna Arendt, oczym mowa wrozdziale jej poświęconym.

Współintecjonalność Schelera– jak pamiętamy– zaczynała się na poziomie czucia witalnego, obejmującego swym zasięgiem również zwierzęta– ipoprzez wyższe formy sympatii, jak współodczucie (Mitgefühl), wspólne odczuwanie (Mit-einanderfühlen, joint feeling)– sięgała pełnych form wspólnej intencjonalności, określanej mianem osoby zbiorowej (Gesamtperson), oczym za chwilę bardziej szczegółowo.

Naśladowanie

Autor Historii naturalnej ludzkiego myślenia zwraca uwagę na rolę wzorca ifunkcję naśladowania wkształtowaniu się osobowego doświadczenia:

Ludzie biologicznie dziedziczą swoje podstawowe zdolności do budowania wyjątkowych dla człowieka reprezentacji poznawczych, form wnioskowania isamokontroli na podstawie kooperatywnych ikomunikatywnych interakcji zinnymi istotami społecznymi. Jeżeli zabraknie tego środowiska społecznego, zdolności te zanikają wwyniku nieużywania, tak jak zdolność widzenia uosoby urodzonej iwychowanej wciemnościach68.

Schelerowska etyka wzorca opierała się– jak pamiętamy– na mechanizmie naśladowania, czy bardziej precyzyjnie– na dwóch filarach uczestnictwa wbyciu drugiej osoby, której zwieńczeniem było pójście za, wznaczeniu egzystencjalnej majeutyki opartej na współdziałaniu. Scheler, wprzeciwieństwie do Tomasello, ukazuje całe bogactwo form wspólnotowych, takich jak masa, wspólnoty życia, społeczeństwa oraz osoby zbiorowe narodu, kultury, eklezji69. Bliskość koncepcji Tomasello iSchelera ujawnia się zasadniczo wdwóch punktach: 1) wgenealogii intencjonalności obejmującej swym zakresem wymiar intencjonalności afektywnej (ens amans), intencjonalności konatywnej (ens volens) czy wkońcu intencjonalności kognitywnej (ens cogitans). Człowiek jest– jak powie Scheler– ens amans, zanim stanie się ens volens, by wkońcu stać się ens cogitans; 2) wnaśladowaniu czy według Schelera– pójściu za. Ponieważ osoba ujmowana jest przez autora Formalizmu wetyce jako akt lub wiązka aktów, drogą prowadzącą do rozumienia ikomunikacji zinną osobą jest majeutyczne współdokonywanie jej aktów– czyli naśladowanie70. Majeutyczne współdokonywanie aktów uruchamia proces konstytucji osoby zarówno wwymiarze indywidualnym, jak iwspólnotowym. Możemy tu mówić według Tomasello oonto- isocjogenetycznej funkcji współdokonywania aktów czy też onaśladowaniu. Przy czym wprzypadku Schelera mamy do czynienia zwyraźnie aksjologicznym charakterem takiej konstytucji, zarówno podmiotu indywidualnego, jak izbiorowego (aksjologiczneego, aksjologicznecommunio).

Spróbujmy teraz ująć oryginalność Schelerowskiej koncepcji intencjonalności zbiorowej, koncentrując się na jej emocjonalnych podstawach. Scheler znajduje się tu pod wyraźnym wpływem Bergsona ijego Ewolucji twórczej, zakładającej istnienie jednego centrum życiowego wszystkich żywych organizmów71. Schelerowska kosmogeneza stającego się bytu ens ase, októrej była już mowa wkontekście panenteizmu, nosi wyraźne cechy Bergsonowskiej siły życia– élan vital, spajającej więzami sympatii wszystkie żywe stworzenia. Scheler, podobnie jak psycholog rozwoju Tomasello, odwołuje się do sympatii łączącej matkę zdzieckiem:

Jeśli chodzi ote komponenty, to matkę prowadzi do jej działań opiekuńczych nie dopiero empiryczne rozumienie iodczuwanie przejawiających się zjawisk wyrazowych zmiennych potrzeb istanów witalnych, lecz głębszy ponadempiryczny związek między rytmem życia matki arytmem życia dziecka itreścią jego życia72.

Max Scheler: koncepcja intencjonalności zbiorowej– perspektywa aksjologicznej fenomenologii emocji

Różnorodność opisywanych przez Schelera form wspólnotowych ufundowanych na odpowiednich aktach emocjonalnych wydaje się swym zasięgiem obejmować zarysowane tu stanowiska– indywidualistyczne, relacyjne oraz obiektywistyczne– przyznając im tym samym sytuacyjną zasadność wramach Schelerowskiej socjologii wiedzy. Poniżej będę chciał przywołać raz jeszcze tę różnorodność form sympatii, czyli afektywnej intencjonalności, charakteryzującej się zróżnicowanym stopniem wspólnotowości, takich jak czucie równoległe, współczucie, wspólne odczuwanie– stawiając pytanie, czy iwjakim stopniu przykłady intencjonalności indywidualistycznej charakteryzowane przez Searle’adałyby się ująć przez Schelerowski przypadek odczuwania równoległego, stanowisko pośrednie Bratmana przez Schelerowski przypadek współczucia, awkońcu stanowisko wspólnej podmiotowości (Gilbert czy Tomasello)– przez Schelerowski przypadek wspólnego odczuwania73. Max Scheler– wodróżnieniu od Tomasello itradycji analitycznej– pokazuje wielość ibogactwo relacji opartych na współintencjonalności74. Obok wspomnianych tu form wspólnotowości (kontekst socjologiczny) mamy do czynienia zprecyzyjnie opisanymi przykładami emocjonalnej współintencjonalności (kontekst psychologiczny). Zatrzymajmy się na chwilę przy jednej zkluczowych analiz prezentujących bogactwo form emocjonalnej współintencjonalności. Scheler odwołuje się tam nie tyle do przykładu wspólnego spaceru, jak to później uczyni Margaret Gilbert, ile do przykładu rodziców stojących nad zwłokami dziecka, co wielokrotnie już omawiałem75. Spróbujmy raz jeszcze dokonać skrótowej rekonstrukcji Schelerowskiego przykładu, pytając oontologiczne podstawy afektywnej czy emocjonalnej intencjonalności. Zanim jednak przeanalizujemy bardziej szczegółowo emocjonalne sposoby doświadczania nie tylko drugiej osoby, ale całego świata ożywionego, chcemy zwrócić uwagę na kluczową rolę, jaką wydaje się odgrywać czucie następcze czy odczucie (Nachfühlung, vicarious feeling). Jest to emocjonalna zdolność reprodukowania samych sposobów doświadczania innych osób na poziomie– jak mówi Scheler– samych jakości, czyli pustych, niewypełnionych zewnętrzną treścią przeżyciową aktów ifunkcji. Czujemy jakość cudzego cierpienia, nie współcierpiąc ztą osobą.

Istnieje czucie (Fühlen) cudzego uczucia (Gefühl), nie zaś czysta wiedza onim bądź tylko sąd, że ktoś inny doznaje uczucia; jednakże nie jest to przeżywanie (Erleben) rzeczywistego uczucia jako pewnego stanu. Wodczuciu uchwytujemy emocjonalnie (fühlend) jeszcze jakość cudzego uczucia, przy czym nie przewędrowuje ono wnas, ani nie wytwarza się wnas takie samo realne uczucie76.

To przeżycie następcze czy odczucie przypomina tezę Diltheyowskiej hermeneutyki, zakładającą jednorodność jakościową wszystkich ludzi. Sprawia ona, zdaniem Diltheya, że nawet ateista, niemający doświadczenia Boga, po lekturze Marcina Lutra odkrywa wsobie potencjał takiego doświadczenia transcendencji. Ten formalizm czucia następczego może zmienić nasze zaangażowanie iuczestnictwo wbyciu drugiej osoby. Powróćmy do analizowanego przykładu, wktórym możemy wyróżnić cztery różne przypadki, cztery odmienne formy emocjonalnej intencjonalności, tzw. sympatii:

1. wspólne bezpośrednie odczuwanie zkimś (unmittelbares Mitfühlen, immediate community of feeling),

2. odczuwanie równoległe (paralel feeling),

3. współodczucie czegoś (Mitgefühl, fellow-feeling, compassion),

4. zarażenie uczuciowe (Gefühlsansteckung, infection),

5. czucie jedności (Einsfühlung).

Wspólne bezpośrednie odczuwanie z kimś

Jest to najbardziej fundamentalna relacja zakładająca wspólny strumień myśli iemocji wramach wspólnie tworzonej podmiotowości zarówno wspólnoty życia (Lebensgemeinschaft), jak iosoby zbiorowej (Gesamtperson). Wtym przypadku spełnione są następujące kryteria:

a) Wspólna orientacja na wartość (życie syna, awzasadzie jego utrata). Matka iojciec tworzą osobę zbiorową, mając wspólne ordo amoris, wspólną aksjologię, wspólny, budowany latami świat wartości (wanalogii do Tischnerowskiego aksjologicznegoegomożna tutaj mówić oaksjologicznym communio).

b)Ta sama jakość, istota aktu emocjonalnego (na przykład żałoby).

c) Interakcja budująca wspólną tkankę podmiotowości wspólnotowej, czyli osoby zbiorowej. Matka reaguje nie tylko na stratę syna, ale również na smutek męża ivice versa, tworząc tym samym osobę zbiorową ugruntowaną we współdokonywaniu odtwórczym tych samych aktów, dodajmy– otej samej aksjologii. Interakcja zachodząca we wspólnym, wypracowanym latami horyzoncie wartości sprawia, że stają się oni jedną osobą zbiorową, charakteryzującą się jednym, indyferentnym pod względem Ja iTy, strumieniem przeżyć (separacja zachodzi na poziomie świadomości oraz sensualności). Scheler mówi tu oprzechodzeniu tych samych jakościowo aktów (smutku, żałoby) od Ado B ivice versa. Ten rodzaj wspólnoty może przywodzić na pamięć Bergsonowski czysty akt intuicyjny, wktórym dochodzi do skutku nasza jedność zprzepływem kosmosu, gdzie– jak stwierdza Leszek Kołakowski– „świadomość, jej akt, jej treść ijej przedmiot są wsensie dosłownym jednym itym samym”77. Scheler jednak wyraźnie podkreśla świadomość własnej odrębności wtym zjednoczeniu, uwydatniając fakt

[…] podwójnej transcendencji zarówno (zistoty) indywidualnej osoby drugiego [człowieka– J.B.], która «ma» współodczuwane stany duchowe, jak iabsolutnie intymnej osoby [która– J.B.] pozostaje absolutnie niedostępna wszelkiemu możliwemu współprzeżywaniu78.

Koncepcja działania na wspólne ciało za sprawą dzielonego zobowiązania Margaret Gilbert wydaje się bliska stanowisku Schelera, chociaż– wodróżnieniu do Gilbert– traktuje on intencjonalność indywidualną (osoba pojedyncza) oraz intencjonalność zbiorową (osoba zbiorowa) równorzędnie. Zkolei ukazanie intencjonalności od poziomu afektywnego, ens amans, wydaje się znajdować swoje potwierdzenie wopisanej protokonwersacji Tomasello79. Schelerowska jedność uczestnictwa wbycie drugiej osoby ma tu za podstawę nie tylko emocjonalne uczestnictwo wponadindywidualnym strumieniu emocji, opisane przez zarażenie uczuciowe czy czucie jedności, porównywalne zprotokonwersacją emocjonalną, ale także wspólność aktów przechodzących iwędrujących pomiędzy uczestnikami połączonymi silną więzią emocjonalną. Wspólność aktu buduje irozszerza tę jedność wynikającą zuczestnictwa we wspólnym strumieniu przeżyć aż po poziom duchowy osilnym zabarwieniu aksjologicznym– ens amans, ens volens, ens cogitans– określanym jako osoba zbiorowa czy współintencjonalność zespołowa, kolektywna (Tomasello).

Odczuwanie równoległe

Przypadek ten wydaje się charakteryzować formę wspólnotową tworzącą społeczeństwo. Wracając do Schelerowskiego przykładu rozpaczających rodziców, chodzi osytuację, gdy wceremonii pogrzebu uczestniczą ludzie sobie obcy. Każda zosób indywidualnie ina swój sposób przeżywa utratę życia. Mamy tu do czynienia jak gdyby zzaprzeczeniem wariantu pierwszego ispontanicznie zachodzącym przeżyciem następczym, odczuwaniem. Charakteryzuje je:

a) Brak wspólnej orientacji na wartość (umożliwianej przez wspólnotową intencjonalność80).

b) Różna jakość aktu (smutek, żałoba, zaduma).

b) Brak wyraźnej interakcji.

Możemy powiedzieć, że ten rodzaj odczuwania równoległego występuje wformie wspólnotowej, jaką jest społeczeństwo, które dla Schelera nie stanowi organicznej, prawdziwej formy wspólnotowej, ajedynie pewną sumę indywiduów związanych konwenansami czy umową społeczną.

Stanowisko to jest indywidualistycznym ujęciem uczestnictwa wżyciu wspólnoty; jest ono pokrewne ze wspomnianymi przypadkami intencjonalności „my”, zredukowanej do wymiaru indywidualnego, przy całym ich zniuansowaniu do różnych odcieni opisywanych przez Searle’aczy Sellarsa81.

Współodczucie czegoś

Jest to forma owiększej zażyłości emocjonalnej niż wpoprzednim przypadku. Oile przeżycie następcze oddawało tylko jakość emocjonalną innego człowieka, otyle współodczucie oddaje jego realność. Umożliwia ona przy odpowiednim zaangażowaniu emocjonalnym osiągnięcie stanu wspólnego odczuwania opisanego przypadkiem pierwszym (Miteinaderfühlen, unmittelbares Mitfühlen). Różnicę pomiędzy bezpośrednim współodczuwaniem zkimś awspółodczuwaniem czegoś oddaje Buberowskie rozróżnienie bezpośredniej relacji Ja– Ty oraz uprzedmiotawiającej relacji Ja– Ono. To pierwsze stanowi pewne maksimum zarówno więzi, jak iuczestnictwa wbycie drugiej osoby. Przypadek ten występuje, gdy na pogrzebie pojawia się znajomy, przyjaciel domu, związany bardziej zrodzicami niż ze zmarłym synem, co sprawia, że to na nich kieruje on swoją emocjonalną uwagę. Współodczucie charakteryzują:

a) Brak bezpośredniej, wspólnej orientacji na wartość, orientacja ta jest implikowana głównie dzięki odtwórczemu odczuwaniu (Nachfühlen, reproduced feeling).

b) Bezpośrednie zorientowanie na emocjonalność rodziców, odtwórcze odczuwanie ich smutku (Nachfühlen) ireakcja odpowiedzi na ten odtwórczo odczuwany akt. We współodczuwaniu, podobnie jak wprzypadku pierwszym, możliwe jest przechodzenie jakościowo tego samego aktu zAdo B.

c) Możliwa interakcja (Mitfühlen, co-feeling). Wprzeciwieństwie do przypadku pierwszego (wspólne odczuwanie) uczucia AiB, wnaszym przypadku uczucia ojca imatki, zostają uprzedmiotowione. Warunkiem przejścia ze stanu współczucia do wspólnego odczuwania (przypadek pierwszy) byłoby intensywne zaangażowanie uczuciowe, na przykład miłość do osoby, wejście we wspólną formę intencjonalnego uczestnictwa matki iojca. Przejście takie przypominać nam może wspomniane już Buberowskie przejście od relacji Ja– Ono do relacji Ja– Ty.

Tak rozumiane współodczucie staje się winteresującej interpretacji Schelera kołem napędowym tradycji. Tradycja jest relacją zInnym, relacją zInnymi, za sprawą których pewne wartości izachowania stają się naszymi własnymi. Współodczucie, wprzeciwieństwie do bezpośredniego współodczuwania, jest doznawaniem, reakcją, anie spontanicznym aktem, akcją. Zfaktu tego Scheler wyciąga wnioski, stwierdzając, że współodczucie nie może samo zsiebie przesunąć granic rozumienia aż do absolutnie intymnej osoby, do czego zdolna może być spontaniczna miłość czy bezpośrednie współodczuwanie82. Współczujące otwarcie się na Innego, jego dzięki współodczuciu prezentująca się realność wyzwala nas zegocentrycznego ześrodkowania na sobie83. „Egoizm jest zatem następstwem zasklepionego wsobie serca iumysłu, anie przyczyną tej postawy”84– stąd wypływa fundamentalna rola emocjonalności jako drogi prowadzącej nas zarówno wgłąb nas samych, jak iwprocesualny oraz aksjologiczny wymiar kosmosu stającego się za naszym większym bądź mniejszym udziałem85. Współodczucie odkrywa przed nami zarówno realność cudzego Ja, jak irealność Ja własnego.

Ten rodzaj emocjonalnej współintencjonalności wydaje się bliski stanowiskom pośrednim, podkreślającym relację oraz interakcję pomiędzy uczestnikami wspólnego działania. Stanowisko Schelera wyróżnia afektywne ujęcie intencjonalności, które pojawia się wkorelacji zwartościami fundującymi wspólnotową więź.

Zarażenie uczuciowe

Przypadek ten można egzemplifikować sytuacją, kiedy to obok ceremonii pogrzebowej przechodzi staruszka, którą ogarnia smutek. Jest to przypadek, wktórym stan uczuciowy przenika nas wsposób nieświadomy ibezwolny, pozbawiony konkretnego intencjonalnego ukierunkowania. Jego cechy to:

a) brak wspólnego zorientowania na wartość,

b) brak tej samej jakości emocjonalnego aktu,

c) brak pełnej interakcji, ale za to przedrefleksyjne odczuwanie jedności na poziomie witalnym.

Pełna interakcja oznacza wtym wypadku taką, która wynika ztej samej aksjologii oraz współdokonywania tych samych aktów jak we współczuciu czy we wspólnym odczuwaniu.

Czucie jedności

Fundamentem wyróżnionych powyżej form sympatii jest według Maxa Schelera czucie jedności (Einsfühlung). Zachodzi ono podświadomie iautomatycznie na poziomie świadomości witalnej. Oreaktywację tego „kosmowitalnego” źródła jedności będzie zabiegał Scheler, spoglądając między innymi wstronę kręgu kulturowego Indii oraz Chin.

Toteż podstawowym prawem wszelkiego rozwoju emocjonalnego– zarówno od dziecka do dorosłego, jak od zwierzęcia do człowieka iod człowieka pierwotnego do cywilizowanego– jest to, że wmniej rozwiniętych stanach znajdujemy jeszcze odczucie jedności, podczas gdy wstanach bardziej rozwiniętych znajdujemy odczucie [Nachfühlung– J.B.] […]. Tak samo wpierwotnej identyfikacji zprzodkami mamy jeszcze odczucie jedności, apóźniej jedynie odczucie [Nachfühlung– J.B.] życia przodków wpełnym „pietyzmu” ich kulcie. Prawdziwe odczucie jedności mamy też wtrzodzie, hordzie imasie, podczas gdy we „wspólnocie życiowej” (np. rodzinie) zachodzi tylko odczucie86.

Scheler wyróżnia tu całą gamę odcieni zarażenia uczuciowego sięgającego aż po całkowitą identyfikację zinnymi. Ten rodzaj wydaje się spełniać warunki protokonwersacji opisane przez Tomasello, stanowiąc podstawę do wyodrębnienia się wyższych form intencjonalności udzieci. Wkontekście emocjonalnej protokonwersacji autorzy Rozumienia iwspólnoty intencji powołują się na badania Sterna (z1985 roku), wskazując na nieodzowność tak zwanego lustrzanego odbicia emocji izachowań87. Scheler– jak pisałem wcześniej– jest fenomenologiem mistyki aktowego zjednoczenia, zachodzącego wcałym spektrum aktowej emocjonalności człowieka, poczynając od czucia jedności, akończąc na osobie zbiorowej88. WIstocie iformach sympatii wykazał, że doświadczenie drugiego człowieka obejmuje wszystkie sfery egzystencji izaczyna się automatycznie zachodzącym odczuciemjedności(Einsfühlung), które jest podstawą tworzenia się wyższych form sympatii, odczuwania(następczego) (Nachfühlung) stanowiącego zkolei fundament, na którym powstają współodczucie (Mitgefühl) oraz miłość. Doświadczenie drugiego człowieka, ale iinnych istot żywych uwarunkowane jest pełnią wszystkich form sympatii, poczynając od odczucia jedności, co oznacza, że:

[…] minimum niewyspecyfikowanego odczucia jedności jest właśnie konstytutywne dla uchwycenia każdej istoty żywej– już najprostszego ruchu organicznego wodróżnieniu od ruchu materii nieożywionej– jako istoty żywej, że na tym najbardziej pierwotnym fundamencie prezentowaniasię innych istot [Fremdgegebenheit] buduje się najprostsze „odczuwanie”, atym bardziej najprostsze „współodczuwanie”, zaś na nich wszelkie duchowe „rozumienie”89.

Równieżwtym punkcie Scheler iTomasello zgadzają się, utrzymując, że protokonwersacja odgrywa kluczową rolę nie tylko wrozwoju dziecka, ale również wfunkcjonowaniu dorosłego człowieka. Scheler wyraźnie dowartościowuje rolę kobiety oraz dziecka ze względu na ich nieocenioną zarówno zpunktu onto-, jak isocjogenezy zdolność odczuwania jedności. Celem tak zwanej kosmopolitycznej kooperacji ma być przenikanie się kultur, rezultatem czego jest nie tylko wyrównywanie własnych deficytów, ale iwzrost. Otwarcie się na kulturę Azji, zwłaszcza Indii, miało przywrócić utracone odczucie kosmowitalnej jedności, egzemplifikowane na przykładzie więzi pomiędzy matką adzieckiem. Scheler zabiega oedukację naszej emocjonalności uwzględniającą wszystkie formy sympatii, ordo amoris wjego idealno-normatywnym znaczeniu. „Jeśli ma się osiągnąć […] pełne człowieczeństwo wczłowieku, rozwinięcia wymagają najpierw wszystkie siły serca [Gemüt]”90. Jeśli utracimy kosmowitalne odczucie jedności, tym samym pozbawimy wyższe formy emocjonalnego życia sympatycznego pierwotnej podstawy (Wurzel) iożywczego źródła.