Kompendium teologii Jana Pawła II - św. Jan Paweł II - ebook

Kompendium teologii Jana Pawła II ebook

Jan Paweł II

5,0

Opis

Kompendium teologii Jana Pawła II - niezwykłą spuścizną intelektualną Papieża Polaka

Twórczość teologiczna Papieża obejmuje m.in. czternaście encyklik, piętnaście adhortacji, sześć książek, dziesiątki orędzi, setki katechez wygłoszonych podczas audiencji, przemówienia, homilie i listy.

Publikacja jest próbą uporządkowania dziedzictwa Papieża, zapisanego w kluczu tradycyjnej, systematycznej teologii. Zawiera obszerny wybór tekstów papieskich.

Stanowi niezwykle ważne opracowanie, w prostym i czytelnym kluczu porządkuje i przybliża nauczanie Jana Pawła II.
Książka ta jest rodzajem mapy, która pomaga żeglować po olbrzymim oceanie teologicznego dziedzictwa Jana Pawła II. Daje Czytelnikowi możliwość osobistego spotkania z żywym i pełnym blasku słowem Świętego. W uporządkowany sposób prezentuje oryginalne papieskie teksty i wystąpienia.

Jest to pierwsze tak obszerne i unikatowe opracowanie myśli teologicznej Jana Pawła II.

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
czytnikach certyfikowanych
przez Legimi
czytnikach Kindle™
(dla wybranych pakietów)
Windows
10
Windows
Phone

Liczba stron: 1344

Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
Oceny
5,0 (1 ocena)
1
0
0
0
0

Popularność




Strona redakcyjna

Opracowanie:

Marek Czekański

Korekta:

Dariusz Godoś

© Copyright by Wydawnictwo M, Kraków 2014

ISBN 978-83-7595-811-9

Wydawnictwo M

31-002 Kraków, ul. Kanonicza 11

tel. 12-431-25-50, fax 12-431-25-75

e-mail:[email protected]

www.wydawnictwom.pl

Kraków, dnia 23 stycznia 2014 r.

Nauczanie Św. Jana Pawła II to niewyczerpana skarbnica ewangelicznej mądrości i wiary. Ten wielki papież pozostawił po sobie dziedzictwo, będące źródłem ożywczej inspiracji dla wielu ludzi dobrej woli. Niniejsza pozycja jest próbą uporządkowania tego dziedzictwa w kluczu tradycyjnej systematycznej teologii. Książka zawiera wyczerpujący, bardzo obszerny wybór teologicznych tekstów papieskich, ułożonych w schemacie nauki o Bogu, który jest Źródłem życia i zbawienia.

Zakres nauczania św. Jana Pawła II jest olbrzymi. Wielu ludzi pragnie go ogarnąć, lecz jest to zadanie niezwykle trudne, wręcz niewykonalne. Twórczość teologiczna Papieża obejmuje między innymi czternaście encyklik, piętnaście adhortacji, sześć książek, dziesiątki orędzi, setki katechez wygłoszonych podczas audiencji. A to wszystko na przestrzeni blisko 27 lat pontyfikatu. Do tego dochodzą przemówienia, homilie i listy. To daje nam obraz Jego tytanicznej pracy.

Dlatego niezwykle ważne jest to opracowanie, ponieważ w prostym i czytelnym kluczu porządkuje i przybliża nauczanie Jana Pawła II. Książka ta jest rodzajem mapy, która pomaga żeglować po olbrzymim oceanie teologicznego dziedzictwa Jana Pawła II. Daje ona czytelnikowi możliwość osobistego spotkania z żywym i pełnym blasku słowem Świętego. W uporządkowany sposób prezentuje oryginalne papieskie teksty i wystąpienia. Jest to pierwsze tak obszerne i unikatowe opracowanie myśli teologicznej Jana Pawła II.

Z serca zachęcam do lektury i czerpania z nauczania świętego Jana Pawła II.

Stanisław kard. Dziwisz

Metropolita Krakowski

I. BÓG OBJAWIAJĄCY SIĘ

I

BÓG OBJAWIAJĄCY SIĘ

1. PRZYRODZONA ZDOLNOŚĆ LUDZKIEGO INTELEKTU DO POZNANIA BOGA

[1]

Porządek poznania ludzkiego: z łaski i z natury

Audiencja generalna, 10 kwietnia 1985 r.

Oryginalność wiary leży przede wszystkim w jej charakterze nadprzyrodzonym. Jeżeli człowiek w wierze ma dać odpowiedź na „samoobjawienie się Boga”, jeśli wraz z tym „samoobjawieniem się Boga” ma przyjąć Boży plan zbawienia, które polega na uczestniczeniu w naturze i życiu wewnętrznym Boga samego, to odpowiedź taka musi wyprowadzić człowieka ponad to wszystko, czego dosięga z natury sam byt człowieczy: ludzkie poznanie oraz dążenie ludzkiej woli. Chodzi bowiem o poznanie prawdy nieskończonej i o transcendentne spełnienie pragnienia dobra i szczęścia, które jest zakorzenione w woli i w sercu, chodzi właśnie o „życie wieczne”. „Przez objawienie Boże — czytamy w Konstytucji Dei verbum — zechciał Bóg ujawnić i oznajmić siebie samego i odwieczne postanowienia swej woli o zbawieniu ludzi, «dla uczestnictwa mianowicie w darach Bożych, które przewyższają całkowicie poznanie rozumu ludzkiego»”[1]. Konstytucja przytacza tu słowa Soboru Watykańskiego I, które uwydatniają istotowo nadprzyrodzony charakter wiary[2]. Tak więc owa ludzka odpowiedź na samoobjawienie się Boga, w szczególności na Jego definitywne samoobjawienie się w Jezusie Chrystusie, musi być wewnętrznie prowadzona i kształtowana również światłem i mocą samego Boga, działającą w głębi władz duchowych człowieka, a nawet pośrednio w całokształcie dyspozycji ludzkiego podmiotu. Owa moc nazywa się łaską, w szczególności łaską wiary.

[2]

Wiedza naturalna

Encyklika Fides et ratio z dnia 14 września 1998 r., rozdz. I, pkt 1—5

1 Zarówno w dziejach Wschodu, jak i Zachodu można dostrzec, że człowiek w ciągu stuleci przebył pewną drogę, która prowadziła go stopniowo do spotkania z prawdą i do zmierzenia się z nią. Proces ten dokonał się — nie mogło bowiem być inaczej — w sferze osobowego samopoznania: im bardziej człowiek poznaje rzeczywistość i świat, tym lepiej zna siebie jako istotę jedyną w swoim rodzaju, a zarazem coraz bardziej naglące staje się dla niego pytanie o sens rzeczy i jego własnego istnienia. Wszystko, co jawi się jako przedmiot naszego poznania, staje się tym samym częścią naszego życia. Wezwanie „poznaj samego siebie”, wyryte na architrawie świątyni w Delfach, stanowi świadectwo fundamentalnej prawdy, którą winien uznawać za najwyższą zasadę każdy człowiek, określając się pośród całego stworzenia właśnie jako „człowiek”, czyli ten, kto „zna samego siebie”. Wystarczy zresztą przyjrzeć się choćby pobieżnie dziejom starożytnym, aby dostrzec wyraźnie, jak w różnych częściach świata, gdzie rozwijały się różne kultury, ludzie równocześnie zaczynali stawiać sobie podstawowe pytania towarzyszące całej ludzkiej egzystencji: Kim jestem? Skąd przychodzę i dokąd zmierzam? Dlaczego istnieje zło? Co czeka mnie po tym życiu? Pytania te są obecne w świętych pismach Izraela, znajdujemy je w Wedach, jak również w Awestach; spotykamy je w pismach Konfucjusza czy Lao-Tse, w przepowiadaniu Tirthankhary i Buddy; są obecne w poematach Homera czy w tragediach Eurypidesa i Sofoklesa, podobnie jak w pismach filozoficznych Platona i Arystotelesa. Wspólnym źródłem tych pytań jest potrzeba sensu, którą człowiek od początku bardzo mocno odczuwa w swoim sercu: od odpowiedzi na te pytania zależy bowiem, jaki kierunek winien nadać własnemu życiu.

2 Ten proces poszukiwania nie jest – i nie może być – obcy Kościołowi. Od chwili, kiedy w Tajemnicy Paschalnej otrzymał w darze ostateczną prawdę o życiu człowieka, Kościół pielgrzymuje drogami świata, aby głosić, że Jezus Chrystus jest „drogą i prawdą, i życiem” (J 14,6). Pośród różnych posług, jakie winien pełnić dla dobra ludzkości, jedna nakłada nań odpowiedzialność całkiem szczególną: jest to diakonia prawdy[3]. Misja ta z jednej strony włącza społeczność wierzących we wspólny wysiłek, jaki podejmuje ludzkość, aby dotrzeć do prawdy[4], z drugiej zaś zobowiązuje ją, by głosiła innym zdobytą wiedzę, zachowując wszakże świadomość, że każda odkryta prawda jest zawsze tylko etapem drogi ku owej pełnej prawdzie, która zostanie ukazana w ostatecznym objawieniu Bożym: „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz. Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany” (1 Kor 13,12).

3 Wiele jest dróg, którymi człowiek może zmierzać do lepszego poznania prawdy, a przez to czynić swoje życie coraz bardziej ludzkim. Wyróżnia się wśród nich filozofia, która ma bezpośredni udział w formułowaniu pytania o sens życia i w poszukiwaniu odpowiedzi na nie: jawi się ona zatem jako jedno z najwznioślejszych zadań ludzkości. Termin „filozofia” — wedle źródłosłowu greckiego — oznacza „umiłowanie mądrości”. Istotnie, filozofia narodziła się i rozwinęła w epoce, gdy człowiek zaczął sobie stawiać pytania o przyczynę i cel rzeczy. Na różne sposoby i w wielu formach ukazuje ona, że pragnienie prawdy stanowi nieodłączny element ludzkiej natury. Wrodzoną cechą umysłu ludzkiego jest skłonność do zastanawiania się nad przyczyną zjawisk, chociaż odpowiedzi, jakich sobie stopniowo udzielał, są osadzone w kontekście wskazującym wyraźnie na wzajemne oddziaływanie różnych kultur, w których człowiek żyje. Filozofia wywarła silny wpływ na ukształtowanie i rozwój kultury na Zachodzie, nie powinniśmy jednak zapominać również o jej oddziaływaniu na sposoby pojmowania egzystencji rozpowszechnione na Wschodzie. Każdy naród posiada bowiem swoją pierwotną, oryginalną mądrość, stanowiącą prawdziwy skarb kultury, która dąży do wyrażenia się w sposób dojrzały także w formach ściśle filozoficznych. Prawdziwość tego stwierdzenia potwierdza fakt, że pewną podstawową formę wiedzy filozoficznej, istniejącą także w naszej epoce, spotykamy nawet w postulatach, którymi inspiruje się prawodawstwo różnych krajów oraz prawo międzynarodowe określające reguły życia społecznego.

4 Trzeba jednak zauważyć, że za jednym słowem kryją się tu różne znaczenia. Na wstępie należy zatem ściślej określić jego sens. Przynaglany pragnieniem odkrycia ostatecznej prawdy swojego istnienia, człowiek stara się zdobyć pewne elementy uniwersalnej wiedzy, które pozwalają mu lepiej rozumieć samego siebie i coraz pełniej się realizować. Ta podstawowa wiedza bierze początek z zadziwienia, jakie budzi w nim kontemplacja tego, co stworzone: człowiek odkrywa ze zdumieniem, że żyje w świecie i jest związany z innymi istotami podobnymi do siebie, z którymi łączy go wspólne przeznaczenie. W tym właśnie momencie wchodzi na drogę, którą będzie potem zmierzał do odkrycia coraz to nowych horyzontów wiedzy. Bez zadziwienia człowiek popadłby w rutynę, przestałby się rozwijać i stopniowo stałby się niezdolny do życia naprawdę osobowego. Zdolność do abstrakcyjnej refleksji właściwa dla umysłu ludzkiego pozwala, aby nadał on – poprzez aktywność filozoficzną – ścisłą formę swojemu myśleniu i w ten sposób wypracował wiedzę systematyczną, odznaczającą się logiczną spójnością twierdzeń i harmonią treści. Dzięki temu procesowi w środowisku różnych kultur i w różnych epokach osiągnięto rezultaty, które doprowadziły do zbudowania prawdziwych systemów myślowych. W praktyce rodziło to często pokusę utożsamiania jednego tylko wybranego nurtu z całą filozofią. Jest jednak oczywiste, że w takich przypadkach dochodzi do głosu swoista „pycha filozoficzna”, która chciałaby nadać własnej wizji, niedoskonałej i zawężonej przez wybór określonej perspektywy, rangę interpretacji uniwersalnej. W rzeczywistości każdy system filozoficzny, choć zasługuje na szacunek jako pewna spójna całość, nie dopuszczająca jakiejkolwiek instrumentalizacji, musi uznawać pierwszeństwo myślenia filozoficznego, z którego bierze początek i któremu powinien konsekwentnie służyć. W tej perspektywie można wyodrębnić pewien zbiór prawd filozoficznych, który mimo upływu czasu i postępów wiedzy jest trwale obecny. Wystarczy przytoczyć tu jako przykład zasady niesprzeczności, celowości i przyczynowości lub koncepcję osoby jako wolnego i rozumnego podmiotu, zdolnego do poznania Boga, prawdy i dobra; chodzi tu także o pewne podstawowe zasady moralne, które są powszechnie uznawane. Te i inne elementy wskazują, że mimo różnorodności nurtów myślowych istnieje pewien zasób wiedzy, który można uznać za swego rodzaju duchowe dziedzictwo ludzkości. Mamy tu do czynienia jak gdyby z filozofią niesprecyzowaną, dzięki której każdy człowiek ma poczucie, że zna te zasady, choćby tylko w formie ogólnej i nieuświadomionej. Zasady te, właśnie dlatego że w pewnej mierze uznają je wszyscy, powinny stanowić jakby punkt odniesienia dla różnych szkół filozoficznych. Jeżeli rozum potrafi intuicyjnie uchwycić i sformułować pierwsze i uniwersalne zasady istnienia oraz wyprowadzić z nich poprawne wnioski natury logicznej i deontologicznej, zasługuje na miano prawego rozumu, czyli — jak mawiali starożytni — orthós lógos, recta ratio.

5 Kościół ze swej strony wysoko ceni to dążenie rozumu do osiągnięcia celów, które czynią osobowe istnienie coraz bardziej godnym tego miana. Widzi bowiem w filozofii drogę wiodącą do poznania podstawowych prawd o życiu człowieka. Zarazem uznaje filozofię za nieodzowne narzędzie, pomagające głębiej rozumieć wiarę i przekazywać prawdę Ewangelii tym, którzy jeszcze jej nie znają. Nawiązując zatem do podobnych przedsięwzięć moich Poprzedników, ja również pragnę przyjrzeć się tej szczególnej formie aktywności rozumu. Skłania mnie do tego przeświadczenie, że zwłaszcza w naszych czasach poszukiwanie prawdy ostatecznej często nie ma wyraźnie określonego kierunku. Niewątpliwie wielką zasługą współczesnej filozofii jest skupienie uwagi na człowieku. Wychodząc od tego i stając w obliczu wielu pytań, rozum jeszcze mocniej odczuł pragnienie coraz szerszej i coraz głębszej wiedzy. W rezultacie zbudowano złożone systemy myślowe, które zaowocowały rozwojem różnych dziedzin wiedzy, sprzyjając postępowi w kulturze i w dziejach. Antropologia, logika, nauki przyrodnicze, historia, język — w pewien sposób cały obszar wiedzy został objęty tym procesem. Pozytywne osiągnięcia nie powinny jednak przesłaniać faktu, że tenże rozum, skupiony jednostronnie na poszukiwaniu wiedzy o człowieku jako podmiocie, wydaje się zapominać, iż powołaniem człowieka jest dążenie do prawdy, która przekracza jego samego. Bez odniesienia do niej każdy zdany jest na samowolę ludzkiego osądu, a jego istnienie jako osoby oceniane jest wyłącznie według kryteriów pragmatycznych, opartych zasadniczo na wiedzy doświadczalnej, pod wpływem błędnego przeświadczenia, że wszystko powinno być podporządkowane technice. Rezultat jest taki, że — zamiast wyrażać jak najlepiej dążenie do prawdy — rozum chyli się ku samemu sobie pod brzemieniem tak rozległej wiedzy, przez co z dnia na dzień staje się coraz bardziej niezdolny do skierowania uwagi ku wyższej rzeczywistości i nie śmie sięgnąć po prawdę bytu. Nowoczesna filozofia zapomniała, że to byt winien stanowić przedmiot jej badań, i skupiła się na poznaniu ludzkim. Zamiast wykorzystywać zdolność człowieka do poznania prawdy, woli podkreślać jego ograniczenia oraz uwarunkowania, jakim podlega. Doprowadziło to do powstania różnych form agnostycyzmu i relatywizmu, które sprawiły, że poszukiwania filozoficzne ugrzęzły na ruchomych piaskach powszechnego sceptycyzmu. W ostatnich czasach doszły też do głosu różne doktryny próbujące podważyć wartość nawet tych prawd, o których pewności człowiek był przekonany. Uprawniona wielość stanowisk ustąpiła miejsca bezkrytycznemu pluralizmowi, opartemu na założeniu, że wszystkie opinie mają równą wartość: jest to jeden z najbardziej rozpowszechnionych przejawów braku wiary w istnienie prawdy, obserwowanego we współczesnym świecie. Od takiej postawy nie są wolne także pewne koncepcje życia pochodzące ze Wschodu: odbierają one bowiem prawdzie charakter absolutny, wychodząc z założenia, że objawia się ona w równej mierze w różnych doktrynach, nawet wzajemnie sprzecznych. W takiej perspektywie wszystko zostaje sprowadzone do rangi opinii. Mamy tu do czynienia jakby z ruchem pozbawionym stałego kierunku: z jednej strony refleksja filozoficzna zdołała wejść na drogę zbliżającą ją coraz bardziej do ludzkiej egzystencji i do form, w których się ona wyraża, z drugiej zaś woli zajmować się raczej zagadnieniami egzystencjalnymi, hermeneutycznymi lub językowymi, które omijają zasadniczą kwestię prawdy o życiu osobowym, o bycie i o Bogu. W wyniku tego ukształtowała się w ludziach współczesnych, a nie tylko u nielicznych filozofów, postawa ogólnego braku zaufania do wielkich zdolności poznawczych człowieka. Pod wpływem fałszywej skromności człowiek zadowala się prawdami cząstkowymi i tymczasowymi i nie próbuje już stawiać zasadniczych pytań o sens i najgłębszy fundament ludzkiego życia osobowego i społecznego. Można powiedzieć, że stracił nadzieję na uzyskanie od filozofii ostatecznych odpowiedzi na te pytania.

[3]

Relacja między rozumem i wiarą

Encyklika Fides et ratio z dnia 14 września 1998 r., rozdz. IV, pkt 36—42

36 Jak czytamy w Dziejach Apostolskich, chrześcijańskie orędzie od samego początku musiało się zmierzyć z różnymi współczesnymi sobie nurtami myśli filozoficznej. Księga ta opisuje dysputę, jaką św. Paweł przeprowadził w Atenach z „niektórymi z filozofów epikurejskich i stoickich” (por. 17,18). Analiza egzegetyczna jego mowy na Areopagu pozwala w niej dostrzec liczne aluzje do rozpowszechnionych wówczas poglądów, wywodzących się głównie z myśli stoickiej. Nie był to z pewnością przypadek. Pierwsi chrześcijanie, jeśli chcieli być rozumiani przez pogan, nie mogli się powoływać wyłącznie na „Mojżesza i proroków”; musieli wykorzystywać także naturalne poznanie Boga i głos sumienia każdego człowieka (por. Rz 1,19-21; 2,14-15; Dz 14,16-17). Ponieważ jednak w religii pogańskiej to naturalne poznanie zostało zaćmione przez bałwochwalstwo (por. Rz 1,21-32), Apostoł uznał za najbardziej celowe nawiązanie w swym wystąpieniu do myśli filozofów, którzy od początku przeciwstawiali mitom i kultom misteryjnym koncepcje kładące większy nacisk na Boską transcendencję. Jednym z głównych dążeń filozofów klasycznych było bowiem oczyszczenie ludzkich wyobrażeń o Bogu z form mitologicznych. Jak wiemy, także religia grecka, podobnie jak większość religii kosmicznych, miała charakter politeistyczny i przypisywała cechy boskie nawet przedmiotom i zjawiskom przyrody. Podejmowane przez człowieka próby zrozumienia genezy bóstw, a tym samym także wszechświata, zostały najpierw wyrażone w poezji. Teogonie pozostają do dziś pierwszym świadectwem tego ludzkiego poszukiwania. Zadaniem pierwszych twórców filozofii było ukazanie powiązań między rozumem a religią. Sięgając wzrokiem dalej, ku zasadom uniwersalnym, nie poprzestawali już oni na antycznych mitach, ale chcieli dać racjonalną podstawę swoim wierzeniom w boskość. Wkroczyli w ten sposób na drogę, która wychodząc od dawnych tradycji partykularnych, inicjowała proces rozwoju odpowiadający wymogom rozumu powszechnego. Celem, ku któremu zmierzał ten proces, było krytyczne uświadomienie sobie tego, w co się wierzy. Przedsięwzięcie to okazało się korzystne przede wszystkim dla samej koncepcji boskości. Oddzielono od religii warstwę przesądów i przynajmniej częściowo oczyszczono ją w drodze analizy racjonalnej. Na tej właśnie podstawie Ojcowie Kościoła nawiązali owocny dialog ze starożytnymi filozofami, otwierając drogę dla głoszenia i zrozumienia Boga objawionego w Jezusie Chrystusie.

37 Mówiąc o tym zjawisku zbliżania się chrześcijan do filozofii, trzeba jednak przypomnieć, że zachowywali oni zarazem ostrożność wobec niektórych innych elementów kultury pogańskiej, takich na przykład jak gnoza. Filozofię pojmowaną jako praktyczna mądrość i szkoła życia łatwo można było pomylić z pewną formą wiedzy tajemnej, ezoterycznej, zastrzeżonej dla niewielu doskonałych. Tego właśnie typu ezoteryczne spekulacje ma zapewne na myśli św. Paweł, gdy przestrzega Kolosan: „Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie” (2,8). Jakże aktualnie brzmią te słowa Apostoła, gdy odniesiemy je do różnorakich form ezoteryzmu, jakie szerzą się także dzisiaj w niektórych środowiskach ludzi wierzących, pozbawionych należytego zmysłu krytycznego. Śladem św. Pawła inni pisarze pierwszych wieków, zwłaszcza św. Ireneusz i Tertulian, wypowiadają się krytycznie na temat pewnej tendencji kulturowej, która próbowała podporządkować prawdę Objawienia interpretacji filozofów.

38 Do spotkania chrześcijaństwa z filozofią nie doszło zatem natychmiast i bez trudności. Uprawianie jej oraz uczęszczanie do szkół filozoficznych wydawało się pierwszym chrześcijanom raczej przeszkodą niż okolicznością sprzyjającą. Za swoje pierwsze i najpilniejsze zadanie uważali głoszenie orędzia o zmartwychwstałym Chrystusie, które należało przedstawić w bezpośrednim spotkaniu z drugim człowiekiem, tak aby nakłonić go do nawrócenia serca i do prośby o Chrzest. Nie znaczy to jednak, że nie troszczyli się o głębsze zrozumienie wiary i jej uzasadnień. Wręcz przeciwnie. Niesłuszne i bezpodstawne są zatem zarzuty Celsusa pod adresem chrześcijan, iż są ludźmi „niepiśmiennymi i nieokrzesanymi”. Wyjaśnienia tego początkowego braku zainteresowania z ich strony trzeba szukać gdzie indziej. W rzeczywistości dzięki spotkaniu z Ewangelią uzyskiwali oni tak wyczerpującą odpowiedź na dotąd nie rozstrzygnięte pytanie o sens życia, że uczęszczanie do szkół filozofów wydawało im się praktyką jakby oderwaną od rzeczywistości i pod pewnymi względami przestarzałą. Staje się to jeszcze bardziej oczywiste, gdy uświadomimy sobie, że jedną z nowości przyniesionych przez chrześcijaństwo było uznanie powszechnego prawa do poznania prawdy. Obalając bariery rasowe, społeczne i odnoszące się do płci, chrześcijaństwo od początku głosiło równość wszystkich ludzi wobec Boga. Pierwsza konsekwencja takiej wizji odnosiła się do zagadnienia prawdy. Poszukiwanie prawdy straciło całkowicie charakter elitarny, jaki miało u starożytnych: ponieważ dostęp do prawdy jest dobrem, które pozwala dotrzeć do Boga, wszyscy muszą mieć możność przejścia tej drogi. Nadal istnieje wiele dróg wiodących do prawdy; ponieważ jednak prawda chrześcijańska ma wartość zbawczą, można iść każdą z tych dróg pod warunkiem, że doprowadzi ona do ostatecznego celu, to znaczy do objawienia Jezusa Chrystusa. Jako pioniera konstruktywnego dialogu z myślą filozoficzną, nacechowanego co prawda ostrożnością i rozwagą, należy wymienić św. Justyna: chociaż zachował on wielkie uznanie dla filozofii greckiej nawet po nawróceniu, twierdził stanowczo i jednoznacznie, że znalazł w chrześcijaństwie „jedyną niezawodną i przydatną filozofię”[5]. Podobnie św. Klemens Aleksandryjski nazywał Ewangelię „prawdziwą filozofią”[6] i pojmował filozofię — przez analogię do prawa Mojżeszowego — jako wstępne wprowadzenie w wiarę chrześcijańską[7] i przygotowanie do Ewangelii[8]. Ponieważ „filozofia pożąda tego rodzaju mądrości, która polega na prawości duszy i słowa oraz czystości życia, jest życzliwa mądrości i czyni wszystko, co możliwe, aby ją osiągnąć. U nas nazywamy filozofami ludzi miłujących mądrość, która jest stwórczym źródłem wszystkich rzeczy i o wszystkim poucza, to znaczy jest poznaniem Syna Bożego”[9]. Według Aleksandryjczyka pierwszoplanowym celem filozofii greckiej nie jest uzupełnianie lub umacnianie prawdy chrześcijańskiej, ale raczej obrona wiary: „Nauka Zbawiciela jest sama w sobie doskonała i nie potrzebuje oparcia, jest bowiem mocą i mądrością Bożą. Filozofia grecka nie wnosi niczego, co by umacniało prawdę, ponieważ jednak udaremnia napaści sofistyki i odpiera podstępne ataki przeciw prawdzie, słusznie nazwano ją szańcem i murem obronnym winnicy”[10].

39 W dziejach tego procesu można jednakże dostrzec przejawy krytycznego przyswajania sobie myśli filozoficznej przez myślicieli chrześcijańskich. Pośród pierwszych przykładów, jakie można napotkać, znamienna jest z pewnością postać Orygenesa. Odpierając zarzuty wysuwane przez filozofa Celsusa, Orygenes posługuje się filozofią platońską, aby oprzeć na niej swoje argumenty i odpowiedzi. Nawiązując do licznych elementów myśli platońskiej, zaczyna kształtować pierwszą formę teologii chrześcijańskiej. Aż do tamtego czasu bowiem sama nazwa oraz idea teologii jako racjonalnej refleksji o Bogu była jeszcze związana z kulturą grecką, z której się wywodziła. W filozofii arystotelesowskiej na przykład termin „teologia” oznaczał najbardziej wzniosłą część i prawdziwe szczytowe osiągnięcie refleksji filozoficznej. Natomiast w świetle chrześcijańskiego Objawienia to, co uprzednio oznaczało ogólną doktrynę o bóstwach, zyskiwało zupełnie nowy sens, określając refleksję podjętą przez wierzącego w celu sformułowania prawdziwej doktryny o Bogu. Ta rozwijająca się stopniowo nowa myśl chrześcijańska posługiwała się filozofią, zarazem jednak starała się wyraźnie od niej odróżniać. Historia pokazuje, że nawet myśl platońska przejęta przez teologię przeszła głębokie przekształcenia, zwłaszcza takie jej elementy jak nieśmiertelność duszy, przebóstwienie człowieka i pochodzenie zła.

40 W tym procesie chrystianizacji myśli platońskiej i neoplatońskiej na szczególną wzmiankę zasługują Ojcowie Kapadoccy, Dionizy zwany Areopagitą, a nade wszystko św. Augustyn. Ten wielki Doktor Kościoła zachodniego zetknął się z wieloma szkołami filozoficznymi, żadna jednak nie spełniła jego oczekiwań. Gdy stanął w obliczu prawdy chrześcijaństwa, znalazł w sobie dość sił, aby dokonać owego radykalnego nawrócenia, do jakiego nie zdołali go nakłonić filozofowie spotkani poprzednio. On sam tak przedstawia motywy tego kroku: „...zacząłem już przyznawać nauce katolickiej wyższość nad manichejską. Uważałem, że cechuje ją i większa skromność, i większa rzetelność, gdy domaga się, aby w niektóre rzeczy wierzono bez powodu — czy to dlatego, że wprawdzie można by je udowodnić, ale nie wszyscy by to zrozumieli, czy też dlatego, że w ogóle nie można ich udowodnić”[11]. Tymże platonikom, do których Augustyn w sposób szczególny nawiązywał, równocześnie zarzucał, że chociaż znali cel, ku jakiemu należy dążyć, nie poznali drogi, która do niego prowadzi: Słowa Wcielonego[12]. Biskup Hippony zdołał stworzyć pierwszą wielką syntezę myśli filozoficznej i teologicznej, w której zbiegały się różne nurty myśli greckiej i łacińskiej. Także u niego owa wielka jedność wiedzy, która ma fundament w myśli biblijnej, została potwierdzona i umocniona przez głębię myśli spekulatywnej. Synteza dokonana przez św. Augustyna miała pozostać na całe stulecia najdoskonalszą formą refleksji filozoficznej i teologicznej znaną na Zachodzie. Bogaty osobistym doświadczeniem i wspomagany przez niezwykłą świętość życia, Augustyn potrafił wprowadzić do swoich dzieł liczne elementy, które przez swój związek z doświadczeniem zwiastowały przyszły rozwój pewnych nurtów filozofii.

41 Różne zatem były formy relacji, jakie Ojcowie Wschodu i Zachodu nawiązali ze szkołami filozoficznymi. Nie znaczy to, że utożsamiali oni treść swego nauczania z systemami, do których się odwoływali. Pytanie postawione przez Tertuliana: „Cóż mają wspólnego Ateny i Jerozolima? A cóż Akademia i Kościół?”[13], jest wyraźnym świadectwem krytycznej postawy, z jaką chrześcijańscy myśliciele od samego początku podejmowali problem relacji między wiarą a filozofią, dostrzegając wszystkie jej aspekty pozytywne i jej granice. Nie byli to myśliciele naiwni. Właśnie dlatego, że głęboko przeżywali treści wiary, potrafili dotrzeć do najgłębszych form spekulacji. Niesłuszny i jednostronny jest zatem pogląd, że ich dzieło polegało wyłącznie na wyrażeniu prawd wiary w kategoriach filozoficznych. Dokonali oni znacznie więcej. Zdołali bowiem ukazać w pełnym świetle to, co zawarte było tylko pośrednio i we wstępnym zarysie w myśli wielkich filozofów starożytnych[14]. Zadaniem tych ostatnich — jak już powiedziałem — było wskazanie, w jaki sposób rozum uwolniony z zewnętrznych więzów może wyjść ze ślepego zaułka mitów, aby otworzyć się pełniej na transcendencję. Rozum oczyszczony i prawidłowo uformowany był zatem w stanie wznieść się na wyższe poziomy refleksji, tworząc solidny fundament dla pojmowania bytu, rzeczywistości transcendentnej i absolutu. Właśnie tutaj można dostrzec nowość dzieła Ojców. Przyjęli oni w pełni zdobycze rozumu otwartego na absolut i wszczepili w niego bogactwa zaczerpnięte z Objawienia. To spotkanie odbyło się nie tylko na płaszczyźnie kultur, z których jedna mogła pozostawać pod urokiem drugiej; nastąpiło ono w głębi umysłów i było spotkaniem stworzenia ze Stwórcą. Rozum przekroczył nawet cel, ku któremu nieświadomie dążył mocą własnej natury, i zdołał odnaleźć najwyższe dobro i najwyższą prawdę w osobie Wcielonego Słowa. W kontakcie z filozofiami Ojcowie nie wahali się jednak wskazać w nich zarówno elementów wspólnych, jak i tego, co odróżniało je od Objawienia. Świadomość podobieństw nie przeszkadzała im dostrzec różnic.

42 W teologii scholastycznej rola rozumu wykształconego w szkole filozofii staje się jeszcze znaczniejsza, a to pod wpływem anzelmiańskiej interpretacji pojęcia intellectus fidei. Według świętego Arcybiskupa Canterbury zasada pierwszeństwa wiary nie sprzeciwia się niezależnym poszukiwaniom rozumu. Zadaniem rozumu nie jest bowiem wydawanie opinii o treściach wiary; zadania tego nie mógłby podjąć, gdyż nie jest do tego przystosowany. Jego rola polega raczej na poszukiwaniu sensu, na odkrywaniu rozumowych uzasadnień, które pozwolą wszystkim uzyskać pewne zrozumienie treści wiary. Św. Anzelm podkreśla, że rozum powinien poszukiwać tego, co miłuje: im bardziej miłuje, tym usilniej pragnie poznać. Kto żyje dla prawdy, dąży do pewnej formy poznania, która roznieca w nim coraz większą miłość ku temu, co poznaje, choć zarazem sam musi uznać, że nie dokonał jeszcze wszystkiego, czego by pragnął: „Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum”[15]. Pragnienie prawdy każe zatem rozumowi iść coraz dalej; rozum zdumiewa się wręcz swoją wzrastającą zdolnością pojmowania tego, co odkrywa. W tym momencie jednak rozum jest też w stanie dostrzec, gdzie znajduje się kres jego drogi: „Sądzę bowiem, że kto bada rzecz niepojętą, powinien być zadowolony z tego, jeśli zdoła w drodze rozumowania rozpoznać z całkowitą pewnością tę rzeczywistość, choć nie potrafi przeniknąć umysłem jej sposobu istnienia. (...) Czy zresztą jest coś równie niepojętego i niewysłowionego jak to, co jest ponad wszystkim? Skoro zatem to, co dotychczas zostało powiedziane na temat najwyższej istoty, ma niezbędne uzasadnienie, to nawet jeśli nie można jej przeniknąć umysłem, aby móc ją opisać także słowami, niewzruszony pozostaje fundament, na którym opiera się pewność jej istnienia. Jeśli bowiem dzięki uprzedniej refleksji umysł pojął w sposób racjonalny, że jest niepojęty (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) sposób, w jaki najwyższa mądrość poznaje to, czego dokonała (...), to któż zdoła wyjaśnić, jak poznaje ona i określa samą siebie — ta, o której człowiek nie może wiedzieć nic lub prawie nic?”[16]. Raz jeszcze zostaje tu potwierdzona podstawowa harmonia poznania filozoficznego i poznania wiary: wiara domaga się, aby jej przedmiot został poznany przy pomocy rozumu; rozum, osiągając szczyt swoich poszukiwań, uznaje, jak konieczne jest to, co ukazuje mu wiara.

[4]

Odrzucenie wiedzy tajemnej i astrologii

Audiencja generalna, 21 listopada 1990 r.

W Dziejach Apostolskich czytamy także o Szymonie, mistrzu czarnej magii, który chciał kupić za pieniądze Ducha Świętego. Szymon Piotr napomina go surowo, mówiąc, że Ducha Świętego można otrzymać wyłącznie jako dar darmo dany przez Boga (por. Dz 8,19-23). To samo powtarzają w swojej nauce Ojcowie Kościoła. U Cyryla Aleksandryjskiego czytamy na przykład: „Nasz powrót do Boga przez Chrystusa Zbawiciela dokonuje się tylko poprzez udział i uświęcenie w Duchu Świętym. Tym, który nas łączy i niejako jednoczy z Bogiem, jest Duch; wraz z Nim otrzymujemy udział i współuczestnictwo w Boskiej naturze; otrzymujemy Go poprzez Syna, zaś w Synu otrzymujemy Ojca”[17]. Mowa tu o „powrocie do Boga”, który dokonuje się nieustannie w poszczególnych ludziach i ludzkich pokoleniach w okresie pomiędzy zbawczym odejściem Chrystusa — Syna do Ojca — a powtarzającym się wciąż na nowo uświęcającym przyjściem Ducha Świętego, które dopełni się w ostatecznym przyjściu Chrystusa w chwale u kresu dziejów. To wszystko, co w porządku sakramentalnym, w porządku charyzmatycznym i w porządku kościelno-hierarchicznym służy owemu „powrotowi” ludzkości do Ojca w Synu, zostaje „rozlane” w wielu różnorakich postaciach jako przedwieczny Dar, czyli Duch Święty, w Jego wymiarze daru stworzonego, a więc udziału ludzi w nieskończonej Miłości.

[5]

Poznawalność istnienia Boga

Audiencja generalna, 10 lipca 1985 r.

Kiedy zadajemy sobie pytanie „dlaczego wierzymy w Boga?”, jako pierwsza nasuwa się odpowiedź naszej wiary: Bóg objawił się ludzkości, nawiązał kontakt z ludźmi. Najwyższym objawieniem Boga jest Jezus Chrystus, Bóg wcielony. Wierzymy w Boga, ponieważ Bóg pozwolił się nam odkryć jako najwyższy Byt, jako wielki „Istniejący”. Ale owa wiara w objawiającego się Boga znajduje także potwierdzenie w rozumowaniu naszego umysłu. Po głębszym zastanowieniu stwierdzamy, iż nie brakuje dowodów na istnienie Boga. Opracowali je myśliciele w postaci filozoficznych dowodzeń opartych na ściśle logicznym toku myślenia. Mogą być one jednak ukazane także w prostszej formie, dzięki czemu stają się przystępne dla każdego, kto usiłuje zrozumieć sens otaczającego go świata. Mówiąc o dowodach na istnienie Boga, musimy podkreślić, że nie chodzi o dowody w porządku naukowo-eksperymentalnym. Dowody naukowe we współczesnym rozumieniu tego słowa mają znaczenie tylko w odniesieniu do rzeczy uchwytnych dla zmysłów, jedynie bowiem one mogą być przedmiotem doświadczeń badawczych i sprawdzianów, dokonywanych za pomocą narzędzi, jakimi posługuje się nauka. Pragnienie naukowego udowodnienia istnienia Boga oznaczałoby sprowadzenie Go do poziomu bytów naszego świata, a więc błąd metodologiczny już samej kwestii, kim jest Bóg. Nauka musi uznać swoje ograniczenia i swoją niemoc w dotarciu do istnienia Boga: nie może tego istnienia ani potwierdzić, ani zanegować. Nie znaczy to jednak, że uczeni nie są w stanie znaleźć w swych naukowych badaniach takich motywów, które pozwalają zakładać, że Bóg istnieje. Skoro nauka jako taka nie może dotrzeć do Boga, to uczony, obdarzony rozumem, który nie ogranicza się w swych badaniach do rzeczy uchwytnych zmysłami, może odkryć w świecie podstawy prowadzące do stwierdzenia, że istnieje Byt, który go przewyższa. Wielu uczonych doszło i wciąż dochodzi do tego odkrycia. Ten, kto z wewnętrzną otwartością zastanawia się nad tym wszystkim, co składa się na istnienie wszechświata, nie może nie zadawać sobie pytania dotyczącego początku. Obserwując pewne wydarzenia, instynktownie pytamy o ich przyczyny. Jakże nie zapytać o to samo w odniesieniu do wszystkich istot i zjawisk, które odkrywamy w świecie? Problem ten jawi się z jeszcze większą wyrazistością w świetle hipotezy naukowej dotyczącej na przykład ekspansji wszechświata: jeśli wszechświat podlega nieustannemu rozszerzaniu się, czyż nie trzeba cofnąć się w czasie do chwili, którą można by nazwać „momentem początkowym”, do momentu, w którym rozpoczęła się owa ekspansja? Ale jakąkolwiek by przyjąć teorię na temat powstania wszechświata, nie można pominąć sprawy najistotniejszej. Ów wszechświat, znajdujący się w nieustannym ruchu, zakłada istnienie Przyczyny, która dając mu byt, wprawiła go również w ruch i wciąż go zasila. Bez tej najwyższej Przyczyny świat i wszelki ruch, jaki w nim panuje, pozostałyby zjawiskami „niewytłumaczonymi” i „niewytłumaczalnymi”, a nasz rozum nie mógłby być zaspokojony. Umysł ludzki może otrzymać odpowiedź na swoje pytania tylko wtedy, gdy uzna Byt, który stworzył świat z całym jego dynamizmem i który stale utrzymuje go w istnieniu. Potrzeba dotarcia do najwyższej Przyczyny staje się bardziej widoczna, jeżeli weźmie się pod uwagę doskonałą organizację, którą nauka wciąż odkrywa w strukturze materii. Czyż rozum ludzki, który z tak wielkim trudem zmierza do określenia budowy i zasad działania cząsteczek materii, nie skłania się może ku temu, by szukać ich początku w najwyższym Rozumie, który dał początek wszystkiemu? W obliczu tych wspaniałości, które można by nazwać niezmiernie małym światem atomu i niezmiernie wielkim światem kosmosu, umysł człowieka odczuwa w pełni, że wszystko to przekracza jego twórcze możliwości, a nawet wyobraźnię, i pojmuje, że tak wspaniałe i wielkie dzieło wymaga Stwórcy, którego mądrość przewyższa każdą miarę, a moc nie zna granic. Wszystkie spostrzeżenia dotyczące rozwoju życia prowadzą do analogicznego wniosku. Ewolucja istot żyjących, która stanowi przedmiot badań naukowych zmierzających do określenia jej etapów i wyróżnienia działających w niej mechanizmów, ukazuje zadziwiającą wewnętrzną celowość. Owa celowość, prowadząca wszystkie byty w tym samym kierunku, nad którą nie posiadają one władzy ani nie są za nią odpowiedzialne, każe domyślać się Ducha, który jest ich wynalazcą i stwórcą. Jeszcze bardziej zadziwiającą celowość ukazuje historia ludzkości i życie każdego człowieka. Oczywiście, człowiek nie może wytłumaczyć sobie sensu wszystkiego, co dzieje się w jego życiu; a więc musi przyznać, że nie jest panem własnego losu. Nie tylko nie jest swoim stwórcą, ale nawet nie ma władzy panowania nad biegiem wydarzeń w swoim życiu. Jest jednak przekonany o swoim przeznaczeniu i stara się odkryć, w jaki sposób je otrzymał, w jaki sposób jest ono wpisane w jego istnienie. Są takie chwile, w których jest mu dość łatwo rozpoznać tajemniczy cel, ukryty w zbiegu okoliczności czy wydarzeń. Wtedy skłonny jest potwierdzić panowanie Tego, który go stworzył i kieruje jego życiem. Pośród wielu rzeczy tego świata, które każą nam podnosić wzrok ku górze, znajduje się piękno. Przejawia się ono w rozmaitych cudach natury; przemawia językiem niezliczonych dzieł sztuki, literatury, muzyki, malarstwa, sztuk plastycznych. Można je także podziwiać w postawach moralnych: tak wiele jest przecież szlachetnych uczuć, tak wiele wspaniałych gestów. Człowiek ma świadomość, że całe to piękno zostało mu „dane”, nawet jeśli współdziała w nadawaniu mu wyrazu. Człowiek może w pełni odkryć i podziwiać piękno tylko wtedy, gdy pozna jego źródło — transcendentne piękno Boga. Niektórzy przeciwstawiają tym „wskazówkom” prowadzącym do istnienia Boga Stwórcy dzieło przypadku lub wewnętrznych mechanizmów materii. Mówić o przypadku w odniesieniu do świata, który ukazuje tak bardzo złożoną organizację elementów i tak zadziwiającą celowość życia, oznacza rezygnację z próby wytłumaczenia świata, który jawi się naszym oczom. W rezultacie jest to jednoznaczne z chęcią uznania skutków bez przyczyny. Jest to rezygnacja ludzkiego rozumu, który w ten sposób zaniechał myślenia, odrzucił próby rozwiązania swoich problemów. Reasumując, można powiedzieć, że istnieje całe mnóstwo znaków skłaniających człowieka usiłującego zrozumieć świat, w którym żyje, do tego, by skierował wzrok ku Stwórcy. Dowody na istnienie Boga są liczne i zbieżne. Pomagają wykazać, że wiara nie pomniejsza ludzkiego rozumu, ale jest dlań bodźcem do refleksji i pozwala mu lepiej zrozumieć to wszystko, co w obserwowanej rzeczywistości wywołuje w człowieku pytania.

[6]

Poznawalność istoty Boga

Audiencja generalna, 14 listopada 1990 r.

Tradycja Ojców i Doktorów Kościoła jest zakorzeniona w Nowym Testamencie, a przede wszystkim w słowach z Pierwszego Listu św. Jana: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8). Słowa te dotyczą samej istoty Boga, w której trzy Osoby tworzą jedno i wszystkie są na równi Miłością, czyli wolą dobra, wewnętrzną skłonnością ku przedmiotowi miłości, w życiu trynitarnym i poza nim. W tym momencie trzeba jednak zauważyć, w ślad za św. Tomaszem z Akwinu, że nasz język jest zbyt ubogi, by wyrazić ów akt woli, mocą którego osoba kochająca wnika w przedmiot swej miłości. Ma to swoje podłoże w wewnętrznej naturze miłości, która wychodząc od woli — albo z serca — nie odznacza się taką samą przejrzystością i samoświadomością co idea powstająca w procesie myślowym. Stąd, podczas gdy w sferze intelektualnej posiadamy różne słowa pozwalające wyrazić z jednej strony stosunek między poznającym i przedmiotem poznania (pojmować, przenikać rozumem), a z drugiej zjawisko emanacji myśli przez umysł w akcie poznania (wypowiedzieć słowo, pochodzić z umysłu jako słowo), nie można tego powiedzieć o sferze woli i serca. To fakt, że „umiłowanie danej rzeczy wytwarza w afekcie osoby kochającej pewne — by tak rzec — wrażenie czy odtworzenie rzeczy miłowanej, dzięki czemu powiadamy, że przedmiot miłowany przebywa w osobie miłującej tak jak przedmiot poznawany jest w osobie poznającej. Tak więc gdy ktoś siebie samego myślowo poznaje i miłuje, jest sam w sobie nie tylko przez tożsamość rzeczy, lecz także jak jest myśl w myślicielu i miłowany w miłującym”. Jednakże w ludzkim języku „zgoła nie mamy wyrazów na oznaczenie relacji istniejącej między owym odczuciem lub wrażeniem wzbudzonym przez przedmiot miłości a jej (wewnętrznym) źródłem, z którego ona wypływa, i na odwrót. Dlatego też ze względu na ubóstwo słów (propter vocabulorum inopiam) wspomniane relacje określamy jako miłość (dilectio) i kochanie (amor); jest to jednak tak, jakbyśmy nazwali Słowo Myśleniem poczętym lub Mądrością zrodzoną”[18].

[7]

Poznanie nadnaturalne Boga jako Stwórcy

Audiencja generalna, 27 marca 1985 r.

W odróżnieniu od rozumowego poznania „ze stworzeń”, które tylko pośrednio prowadzą do Boga, w poznaniu wiary czerpiemy z Objawienia, w którym Bóg bezpośrednio „objawia siebie samego”. Objawia — a więc pozwala poznać siebie samego, ujawniając ludzkości tajemnicę swej woli (Ef 1,9). Wolą Boga jest, aby ludzie przez Chrystusa, Słowo Wcielone, mieli dostęp do Ojca w Duchu Świętym, stając się uczestnikami Boskiej natury. Bóg więc objawia człowiekowi „samego siebie”, objawiając zarazem swój zbawczy plan w stosunku do człowieka. Ten tajemniczy zamysł zbawczy Boga nie jest dostępny człowiekowi na drodze poznania tylko rozumowego. Nawet najbardziej wnikliwe odczytywanie świadectwa stworzeń o Bogu nie jest zdolne odsłonić przed ludzkim poznaniem tych nadprzyrodzonych horyzontów. Nie otwiera ono przed człowiekiem „drogi do zbawienia nadziemskiego” (jak się wyraża Konstytucja Dei verbum[19]), która to droga jest ściśle związana z „samoudzielaniem się” Boga człowiekowi. W objawieniu siebie samego Bóg „zaprasza człowieka do wspólnoty z sobą i przyjmuje go do niej”[20].

2. OBJAWIENIE BOŻE

[8]

Możliwość i fakt objawienia

Audiencja generalna, 27 marca 1985 r.

Wedle stałej nauki Kościoła, wyrażonej zwłaszcza na Soborze Watykańskim I[21], a przypomnianej również na Soborze Watykańskim II[22], rozum ludzki posiada taką moc i taką możliwość. „Boga będącego początkiem i kresem wszystkich rzeczy można poznać z pewnością za pomocą naturalnego światła rozumu ludzkiego z rzeczy stworzonych” (por. Rz 1,20), aczkolwiek Objawienie Boże jest konieczne, ażeby: „to, co w sprawach Bożych samo z siebie jest dla rozumu ludzkiego dostępne, również w obecnych warunkach rodzaju ludzkiego mogło być poznane przez wszystkich szybko, z mocną pewnością i bez domieszki jakiegokolwiek błędu”[23]. To rozumowe poznanie Boga „z rzeczy stworzonych” odpowiada rozumnej naturze człowieka. Odpowiada także pierwotnemu zamierzeniu Boga, który obdarzając człowieka rozumną naturą, chce, aby mógł być przez niego poznawany. „Bóg, przez Słowo stwarzając wszystko i zachowując (por. J 1,3), daje ludziom poprzez rzeczy stworzone trwałe świadectwo o sobie (por. Rz 1,19-20)”[24]. Świadectwo to jest dane i równocześnie zadane rozumowi ludzkiemu do odczytania. Poprzez wnikliwe i wytrwałe odczytywanie świadectwa rzeczy stworzonych rozum ludzki skierowuje się ku Bogu — i przybliża się ku Niemu. Jest to niejako droga „wstępująca”: po stopniach stworzeń człowiek wznosi się ku Bogu, odczytując świadectwo bytu, prawdy, dobra i piękna, które w tychże stworzeniach jest zawarte. Ta droga poznania, która niejako ma swój początek w człowieku, jego umyśle, pozwala stworzeniu wznieść się ku Bogu. Możemy ją nazywać drogą „wiedzy”. Jest także inna droga — droga „wiary”, która ma swój początek wyłącznie w Bogu. Te dwie drogi różnią się od siebie, a równocześnie w samym człowieku spotykają się ze sobą, poniekąd się wzajemnie uzupełniają i wspomagają. W odróżnieniu od rozumowego poznania „ze stworzeń”, które tylko pośrednio prowadzą do Boga, w poznaniu wiary czerpiemy z Objawienia, w którym Bóg bezpośrednio „objawia siebie samego”. Objawia — a więc pozwala poznać siebie samego, ujawniając ludzkości tajemnicę swej woli (Ef 1,9). Wolą Boga jest, aby ludzie przez Chrystusa, Słowo Wcielone, mieli dostęp do Ojca w Duchu Świętym, stając się uczestnikami Boskiej natury. Bóg więc objawia człowiekowi „samego siebie”, objawiając zarazem swój zbawczy plan w stosunku do człowieka. Ten tajemniczy zamysł zbawczy Boga nie jest dostępny człowiekowi na drodze poznania tylko rozumowego. Nawet najbardziej wnikliwe odczytywanie świadectwa stworzeń o Bogu nie jest zdolne odsłonić przed ludzkim poznaniem tych nadprzyrodzonych horyzontów. Nie otwiera ono przed człowiekiem „drogi do zbawienia nadziemskiego” (jak się wyraża Konstytucja Dei verbum[25]), która to droga jest ściśle związana z „samoudzielaniem się” Boga człowiekowi. W objawieniu siebie samego Bóg „zaprasza człowieka do wspólnoty z sobą i przyjmuje go do niej”[26]. Mając to wszystko przed oczyma, możemy dopiero zrozumieć, czym właściwie jest wiara: co się zawiera w wyrażeniu „wierzę”. O ile twierdzenie, że wiara jest przyjęciem za prawdę tego, co Bóg objawił, jest poprawne — to w ujęciu Soboru Watykańskiego II została w sposób szczęśliwy podkreślona odpowiedź całego człowieka, a więc wymiar nade wszystko „egzystencjalny” i „personalistyczny” wiary. Skoro bowiem Bóg „objawia siebie samego” i ujawnia człowiekowi zbawczą „tajemnicę swojej woli”, to jest rzeczą słuszną i należną okazanie Bogu objawiającemu takiego „posłuszeństwa wiary”, poprzez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując Mu „pełną uległość rozumu i woli”[27] i „dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane”[28]. W poznaniu przez wiarę człowiek niewątpliwie przyjmuje za prawdę całą nadprzyrodzoną i zbawczą treść Objawienia, jednakże to przyjęcie za prawdę równocześnie wprowadza go w głęboko osobowe odniesienie do samego objawiającego się Boga. Skoro właściwą treścią Objawienia jest zbawcze „samoudzielanie” się Boga, to odpowiedź wiary jest prawidłowa o tyle, o ile człowiek — przyjmując za prawdę ową zbawczą treść — równocześnie „cały powierza się Bogu”. Tylko takie integralne „powierzenie się Bogu” ze strony człowieka stanowi odpowiedź adekwatną.

[9]

Fakt historyczny objawienia

Audiencja generalna, 3 kwietnia 1985 r.

Wiara — to, co zawiera się w wyrażeniu „wierzę” — pozostaje w istotnym związku z Objawieniem. Odpowiedzią na to, że Bóg objawia człowiekowi „samego siebie”, a równocześnie odsłania przed nim tajemnicę odwiecznej woli zbawienia człowieka przez „uczestnictwo w naturze Bożej”, jest „powierzenie się Bogu” ze strony człowieka, w którym wyraża się „posłuszeństwo wiary”. Wiara jest posłuszeństwem rozumu i woli wobec Boga objawiającego. „Posłuszeństwo” to jest przede wszystkim przyjęciem „w prawdzie” tego, co Bóg objawia. Człowiek pozostaje w zgodzie ze swą rozumną naturą, gdy przyjmuje treść Objawienia. Kiedy zaś przez wiarę „powierza siebie całego” temu Bogu, który mu „objawia samego siebie”, wówczas przyjmuje dar „z wysokości” i odpowiada poniekąd darem swojego człowieczeństwa. Wraz z posłuszeństwem rozumu i woli wobec Boga objawiającego bierze początek nowy rodzaj bytowania całej osoby ludzkiej w stosunku do Boga. Objawienie — a w konsekwencji i wiara — „przerasta” człowieka, otwiera bowiem przed nim perspektywy nadprzyrodzone. Równocześnie zaś w tych właśnie perspektywach zawiera się najgłębsze spełnienie tego, co jest zakorzenione w duchowej naturze człowieka: prawdy, dobra, miłości, radości, pokoju. Dał temu wyraz św. Augustyn w słynnym zdaniu: „Niespokojne jest serce ludzkie, póki nie spocznie w Bogu”[29]. Św. Tomasz na początku drugiej części Summa theologiae stara się ukazać — niemal rozwijając myśl św. Augustyna — że tylko poprzez widzenie i miłość Boga można znaleźć pełnię realizacji doskonałości ludzkiej, a więc cel człowieka[30]. Dlatego Objawienie Boże spotyka się — w wierze — z wrodzoną duchowi ludzkiemu transcendentną właściwością otwartości na słowo Boże. Konstytucja soborowa Dei verbum dostrzega ów „plan objawienia”, który rozwija się w dziejach ludzkości od początku. Ten „plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone; słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą”[31]. Można powiedzieć, że ów plan Objawienia zawiera w sobie szczególną Bożą „pedagogię”. Bóg „udziela się” człowiekowi stopniowo, wprowadzając go sukcesywnie w swe nadprzyrodzone „samoobjawienie” aż do tego szczytu, którym jest Jezus Chrystus. Równocześnie zaś cały plan Objawienia realizuje się w procesie historii zbawienia, która przenika dzieje ludzkości od początku. „Bóg, przez Słowo stwarzając wszystko i zachowując (por. J 1,3), daje ludziom poprzez rzeczy stworzone trwałe świadectwo o sobie (por. Rz 1,19-20); a chcąc otworzyć drogę do zbawienia nadziemskiego, objawił ponadto siebie samego pierwszym rodzicom zaraz na początku”[32]. Tak więc ponad „świadectwo stworzeń”, które przemawia od początku do człowieka, skierowując jego umysł do niewidzialnego Stwórcy, od samego również początku trwa w dziejach człowieka samoobjawianie się Boga, które szuka właściwej dla siebie odpowiedzi w ludzkim „wierzę”. Objawienie to nie zostało przerwane przez grzech pierwszych ludzi. Albowiem Bóg „po [...] upadku wzbudził w nich nadzieję zbawienia przez obietnicę odkupienia (por. Rdz 3,15); i bez przerwy troszczył się o rodzaj ludzki, aby wszystkim, którzy przez wytrwanie w dobrym szukają zbawienia, dać żywot wieczny (por. Rz 2,6-7). W swoim czasie znów powołał Abrahama, by uczynić zeń naród wielki (por. Rdz 12,2), który to naród po Patriarchach pouczał przez Mojżesza i Proroków, by uznawał Jego samego jako Boga żywego i prawdziwego, troskliwego Ojca i Sędziego sprawiedliwego, oraz by oczekiwał obiecanego Zbawiciela. I tak poprzez wieki przygotowywał drogę Ewangelii”[33]. Wiara, jako odpowiedź człowieka na słowo Bożego Objawienia, wchodzi w definitywną fazę wraz z przyjściem Chrystusa wówczas, gdy „na koniec” Bóg „przemówił do nas przez Syna” (por. Hbr 1,1-2). „Jezus Chrystus [...] Słowo Wcielone, «człowiek do ludzi» posłany, «głosi słowa Boże» (por. J 3,34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5,36; 17,4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14,9), przez całą swą obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem Bożym potwierdza, że Bóg jest z nami, by nas z mroków grzechu i śmierci wybawić i wskrzesić do życia wiecznego”[34]. Wierzyć po chrześcijańsku to znaczy przyjmować samoobjawienie się Boga w Jezusie Chrystusie jako definitywne i ostateczne, odpowiadając na nie takim „powierzeniem się Bogu”, do jakiego Jezus Chrystus stwarza najpełniejszą podstawę i żywy wzór. Wiara taka jest też przyjęciem całej „chrześcijańskiej ekonomii” zbawczej jako nowego i ostatecznego przymierza. Objawiona w Chrystusie zbawcza ekonomia „nigdy nie ustanie”. Sobór mówi: „nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa” (por. 1 Tm 6,14 i Tt 2,13)[35]. Sobór Watykański II, który w Konstytucji Dei verbum przedstawia nam w sposób zwięzły i zarazem kompletny całą „pedagogię” Bożego Objawienia, uczy nas równocześnie, co to jest wiara, co to znaczy „wierzyć”, a w szczególności wierzyć po chrześcijańsku”, odpowiadając jakby na wezwanie samego Jezusa: „Wierzycie w Boga? I we Mnie wierzcie” (J 14,1).

[10]

Intencja Boga

Encyklika Dives in misericordia z dnia 30 listopada 1980 r., rozdz. I, pkt 2

Bóg, który „zamieszkuje światłość niedostępną” (1 Tm 6, 16), równocześnie przemawia do człowieka językiem całego kosmosu: „Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty — wiekuista Jego potęga oraz Bóstwo — stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1, 20). To pośrednie i niedoskonałe poznanie jako dzieło umysłu szukającego Boga za pośrednictwem stworzeń, poprzez świat widzialny, nie jest jeszcze „widzeniem Ojca”. „Boga nikt nigdy nie widział (...)” pisze św. Jan, aby tym pełniej uwydatnić prawdę, że „Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1, 18). To „pouczenie” objawia Boga w niezgłębionej tajemnicy Jego istoty — jednej i trynitarnej — otoczonej „światłością niedostępną” (por. 1 Tm 6, 16). Poprzez „pouczenie” Chrystusa poznajemy jednakże Boga przede wszystkim w Jego stosunku do człowieka, w Jego miłości: „filantropia” (por. Tt 3, 4). I tutaj właśnie „niewidzialne Jego przymioty” stają się w sposób szczególny „widzialne”, nieporównanie bardziej niż poprzez wszystkie inne „Jego dzieła”. Stają się widzialne w Chrystusie i przez Chrystusa, przez Jego czyny i słowa, w ostateczności przez Jego krzyżową śmierć i zmartwychwstanie. W ten też sposób staje się w Chrystusie i przez Chrystusa szczególnie „widzialny” Bóg w swoim miłosierdziu, uwydatnia się ten przymiot Bóstwa, który już Stary Testament (przy pomocy różnych pojęć i słów) określał jako miłosierdzie. Chrystus nadaje całej starotestamentalnej tradycji miłosierdzia Bożego ostateczne znaczenie. Nie tylko mówi o nim i tłumaczy je poprzez porównania i przypowieści, ale nade wszystko sam ją wciela i uosabia. Poniekąd On sam jest miłosierdziem. Kto je widzi w Nim, kto je w Nim znajduje, dla tego w sposób szczególny „widzialnym” staje się Bóg jako Ojciec „bogaty w miłosierdzie” (Ef 2, 4).

[11]

Tajemnica w szerokim znaczeniu

Audiencja generalna, 19 stycznia 2000 r.

Pomiędzy dwoma krańcowymi punktami, ogrodem w Eden (por. Rdz 2) a drzewem życia w niebiańskim Jeruzalem (por. Ap 22), zawiera się długa historia, wypełniona mrokiem i światłem, grzechem i łaską. Grzech oddalił nas od blasku Bożego raju; odkupienie prowadzi nas z powrotem do chwały nowego nieba i ziemi nowej, gdzie «(...) śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie» (Ap 21, 4). Pierwszym spojrzeniem w kierunku tego horyzontu jest początek Pisma Świętego, ukazujący moment, w którym stwórcza moc Boża wyprowadza świat z nicości: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię» (Rdz 1, 1). Spojrzenie pogłębia się w Nowym Testamencie, docierając aż do serca życia Bożego, kiedy na początku swej Ewangelii św. Jan ogłasza: «Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo» (J 1, 1). Jeszcze przed stworzeniem i jako jego fundament objawienie pozwala nam kontemplować tajemnicę jedynego Boga w Trójcy Osób: Ojca i Jego Syna, złączonych w Duchu. Biblijny autor, który spisał kartę o stworzeniu, nie mógł domyślać się głębi tej tajemnicy. Tym bardziej nie był zdolny do czystej refleksji filozoficznej, jako że Trójca Święta przerasta możliwości naszego rozumu i można Ją poznać tylko dzięki objawieniu. Jednakże tajemnica ta, przerastająca nas w sposób nieskończony, jest również rzeczywistością bardzo nam bliską, ponieważ znajduje się u źródeł naszego bytu. W Bogu bowiem «żyjemy, poruszamy się i jesteśmy» (Dz 17, 28) i do wszystkich trzech Boskich Osób odnosi się to, co św. Augustyn mówi o Bogu: jest On intimior intimo meo[36]. W głębiach naszego jestestwa, gdzie nie dociera nawet nasze spojrzenie, dzięki łasce jest obecny Ojciec, Syn i Duch Święty, jeden Bóg w trzech Osobach. Tajemnica Trójcy, w żadnym wypadku niebędąca suchą prawdą przekazaną naszemu rozumowi, jest życiem mieszkającym w nas i nas wspierającym.

[12]

Poznanie objawienia przez wiarę

Audiencja generalna, 10 kwietnia 1985 r.

Zwięźle wypowiada się Konstytucja Dei verbum na temat łaski wiary, niemniej jest to wypowiedź skondensowana i kompletna, i odzwierciedla naukę samego Jezusa, który powiedział: „Nikt nie może przyjść do Mnie, jeżeli go nie pociągnie Ojciec, który Mnie posłał” (J 6,44). Łaska wiary jest właśnie takim „pociągnięciem” ze strony Boga całej wewnętrznej istoty człowieka, a pośrednio całej ludzkiej podmiotowości, aby człowiek odpowiedział „samoobjawieniu” się Boga w Jezusie Chrystusie, powierzając Mu się wzajemnie. Owa łaska uprzedza akt wiary, pobudza do niego, wspiera i prowadzi, owocem jej staje się to, że człowiek jest zdolny przede wszystkim „uwierzyć Bogu” i naprawdę wierzy. Dzięki łasce wiary uprzedzającej i współdziałającej nawiązuje się owa nadprzyrodzona międzyosobowa „komunia”, poprzez którą człowiek wierzący w Boga uczestniczy w Jego „życiu wiecznym”: „poznaje Ojca i Tego, którego On posłał, Jezusa Chrystusa” (por. J 17,3) i poprzez miłość zawiązuje z Nimi związek przyjaźni (por. J 14,23; 15,15). Ta łaska to jakby korzeń nadprzyrodzonego oświecenia, które „otwiera oczy rozumu”; łaska wiary ogarnia w sposób szczególny sferę poznawczą człowieka i na niej się koncentruje. Owocem światła wiary staje się przyjęcie poszczególnych treści Objawienia, w których odsłaniają się tajemnice Boże i elementy zbawczego planu w stosunku do człowieka. Koncentracja wiary na sferze poznawczej człowieka wyraża się z kolei w dążności do coraz głębszego zrozumienia treści objawionych, w czym wiara, skłaniająca się ku pełnej prawdzie obiecanej przez Jezusa (por. J 16,13), ku „życiu wiecznemu”, doznaje wspomożenia ze strony poszczególnych darów Ducha Świętego, zwłaszcza tych, które uzupełniają nadprzyrodzone poznanie wiary: nauki, rozumu, wiedzy.

[13]

Tajemnica Objawienia przekracza naturalne zdolności rozumu ludzkiego i anielskiego

Audiencja generalna, 20 marca 1985 r.

Powiedzieliśmy poprzednio, że wiara jest uwarunkowana Objawieniem, które ją wyprzedza. Powinniśmy więc teraz wyjaśnić pojęcie i zweryfikować rzeczywistość Objawienia (idąc w tym za Konstytucją Dei verbum Soboru Watykańskiego II). Przedtem jednak skoncentrujmy się jeszcze nieco na podmiocie wiary: na tym człowieku, który mówi „wierzę”, odpowiadając w ten sposób Bogu, który „w swej dobroci i mądrości” zechciał człowiekowi „objawić samego siebie”. Człowiek ten posiada (zanim jeszcze wymówi swoje „wierzę”) jakieś pojęcie Boga, do którego dochodzi wysiłkiem własnego rozumu. Konstytucja Dei verbum, traktując o Objawieniu Bożym, przypomina ten fakt w słowach następujących: „Sobór święty wyznaje, że «Boga będącego początkiem i kresem wszystkich rzeczy można poznać z pewnością za pomocą naturalnego światła rozumu ludzkiego z rzeczy stworzonych» (por. Rz 1,20)”[37]. Vaticanum II odwołuje się tutaj do nauki obszernie wyłożonej na poprzednim Soborze — Vaticanum I. Nauka ta zaś odpowiada całej Tradycji doktrynalnej Kościoła i sięga swymi korzeniami do Pisma Świętego, zarówno Nowego, jak Starego Testamentu. Klasyczny tekst na temat możliwości poznania Boga — przede wszystkim Jego istnienia — ze stworzeń znajdujemy w Liście św. Pawła do Rzymian: „To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty — [...] stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy” (Rz 1,19-20). Apostoł ma tu na myśli ludzi, którzy „przez nieprawość nakładają prawdzie pęta” (Rz 1,18). Grzech odwodzi ich od oddawania należnej czci Bogu, którego każdy człowiek może poznać. Może poznać Jego przymioty. Niewidzialny Bóg staje się poniekąd „widzialny przez swoje dzieła”. Tę samą, co apostoł Paweł, naukę o poznawalności Boga z rzeczy stworzonych głosi w Starym Testamencie Księga Mądrości. Znajdujemy ją w nieco obszerniejszym tekście, który tu w całości przytaczamy: „Głupi [już] z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła, nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr, powietrze chyże, gwiazdy dokoła, wodę burzliwą lub światła niebieskie uznali za bóstwa, które rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli je za bóstwa — winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności; a jeśli ich moc i działanie wprawiły ich w podziw — winni byli z nich poznać, o ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił. Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę. Ci jednak na mniejszą zasługują naganę, bo wprawdzie błądzą, ale Boga szukają i pragną Go znaleźć. Obracają się wśród Jego dzieł, badają i ulegają pozorom, bo piękne to, na co patrzą. Ale i oni nie są bez winy: jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć wszechświat — jakże nie mogli rychlej znaleźć jego Pana?” (Mdr 13,1-9). Główną myśl przytoczonego fragmentu Księgi Mądrości odnajdujemy również w Liście św. Pawła do Rzymian (1,18-21): Boga można poznać ze stworzeń — świat widzialny stanowi dla umysłu ludzkiego podstawę do wniosku o istnieniu niewidzialnego Stwórcy. Wypowiedź Księgi Mądrości jest obszerniejsza. Autor natchniony polemizuje w niej ze współczesnym sobie pogaństwem, które wyrażało się w oddawaniu czci boskiej stworzeniom. Równocześnie zaś można w tej wypowiedzi odnaleźć akcenty istotne dla każdej epoki, również i dla naszej. Księga Mądrości mówi o ogromnym wysiłku związanym z poznaniem widzialnego wszechświata. Mówi również o ludziach, którzy „szukają Boga i pragną Go znaleźć”. Zastanawia się nad tym, dlaczego wiedza ludzka, która pozwala „ogarnąć wszechświat”, nie zdobywa się na poznanie jego Pana. Autor Księgi Mądrości — podobnie jak później św. Paweł — upatruje w tym pewną winę. Do tej sprawy wypadnie powrócić osobno. Tymczasem postawmy tu jedno tylko pytanie: jak to jest możliwe, że ogromny postęp w poznaniu wszechświata (makro- i mikrokosmosu), jego praw i dziejów, jego struktury i energii, nie prowadzi wszystkich do uznania pierwszej zasady, bez której świat pozostaje bez wyjaśnienia? Będziemy musieli zbadać trudności, na których potyka się dziś niemało ludzi. Stwierdzamy jednak z radością, że są także i dziś prawdziwi uczeni, dla których właśnie poznanie naukowe staje się bodźcem do wiary lub przynajmniej do tego, by pochylić głowę w obliczu tajemnicy. Idąc za tą Tradycją, która, jak powiedzieliśmy, ma swój korzeń w Piśmie Świętym Starego i Nowego Testamentu, Kościół na Soborze Watykańskim I (w XIX w.) przypomniał i potwierdził naukę o możliwości poznania Boga ze stworzeń, jaką obdarzony jest rozum ludzki. Sobór Watykański II w naszym stuleciu przypomniał na nowo tę naukę w kontekście Konstytucji o Objawieniu Bożym (Dei verbum). Ma to swoje doniosłe znaczenie. Objawienie Boże stoi u podstaw wiary: naszego ludzkiego „wierzę”. Równocześnie zaś teksty Pisma Świętego, w których to Objawienie zostało zapisane, pouczają nas, że człowiek zdolny jest do poznania Boga samym rozumem: zdolny jest do pewnej „wiedzy” o Bogu, chociaż nie jest to wiedza bezpośrednia. A zatem obok „wierzę” znajduje się jakieś „wiem”. To „wiem” dotyczy istnienia Boga, a także do pewnego stopnia Jego istoty. W sposób systematyczny ujmuje tę rozumową wiedzę o Bogu nauka zwana „teodyceą”. Nauka ta ma charakter filozoficzny i wyrasta na gruncie metafizyki, czyli filozofii bytu. Koncentrujemy się na poznaniu Boga jako pierwszej przyczyny, a także ostatecznego celu wszechświata.

[14]

Objawienie Boże nie sprzeciwia się rozumowi

Encyklika Fides et ratio z dnia 14 września 1998 r., rozdz. IV, pkt 42

Zasada pierwszeństwa wiary nie sprzeciwia się niezależnym poszukiwaniom rozumu. Zadaniem rozumu nie jest bowiem wydawanie opinii o treściach wiary; zadania tego nie mógłby podjąć, gdyż nie jest do tego przystosowany. Jego rola polega raczej na poszukiwaniu sensu, na odkrywaniu rozumowych uzasadnień, które pozwolą wszystkim uzyskać pewne zrozumienie treści wiary. Św. Anzelm podkreśla, że rozum powinien poszukiwać tego, co miłuje: im bardziej miłuje, tym usilniej pragnie poznać. Kto żyje dla prawdy, dąży do pewnej formy poznania, która roznieca w nim coraz większą miłość ku temu, co poznaje, choć zarazem sam musi uznać, że nie dokonał jeszcze wszystkiego, czego by pragnął: „Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum”[38]. Pragnienie prawdy każe zatem rozumowi iść coraz dalej; rozum zdumiewa się wręcz swoją wzrastającą zdolnością pojmowania tego, co odkrywa. W tym momencie jednak rozum jest też w stanie dostrzec, gdzie znajduje się kres jego drogi: „Sądzę bowiem, że kto bada rzecz niepojętą, powinien być zadowolony z tego, jeśli zdoła w drodze rozumowania rozpoznać z całkowitą pewnością tę rzeczywistość, choć nie potrafi przeniknąć umysłem jej sposobu istnienia. (...) Czy zresztą jest coś równie niepojętego i niewysłowionego jak to, co jest ponad wszystkim? Skoro zatem to, co dotychczas zostało powiedziane na temat najwyższej istoty, ma niezbędne uzasadnienie, to nawet jeśli nie można jej przeniknąć umysłem, aby móc ją opisać także słowami, niewzruszony pozostaje fundament, na którym opiera się pewność jej istnienia. Jeśli bowiem dzięki uprzedniej refleksji umysł pojął w sposób racjonalny, że jest niepojęty (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) sposób, w jaki najwyższa mądrość poznaje to, czego dokonała (...), to któż zdoła wyjaśnić, jak poznaje ona i określa samą siebie — ta, o której człowiek nie może wiedzieć nic lub prawie nic?”[39]. Raz jeszcze zostaje tu potwierdzona podstawowa harmonia poznania filozoficznego i poznania wiary: wiara domaga się, aby jej przedmiot został poznany przy pomocy rozumu; rozum, osiągając szczyt swoich poszukiwań, uznaje, jak konieczne jest to, co ukazuje mu wiara.

3. PRZEKAZ OBJAWIENIA

[15]

Geneza objawienia

Audiencja generalna, 25 września 1985 r.

Kto to jest Bóg? Chodzi o odpowiedź autentyczną, czyli ugruntowaną w słowie Bożego samoobjawienia. Odpowiedź ta nacechowana jest pewnością wiary, a zarazem pewnością rozumu oświeconego wiarą. Odwołujemy się więc do Pisma Świętego, do Tradycji, do Magisterium Kościoła, czyli jego nauczania nadzwyczajnego i zwyczajnego. Dzisiaj wypada nam raz jeszcze pójść na to miejsce, u podnóża góry Horeb, gdzie Mojżesz, pasąc owce, usłyszał ze środka gorejącego krzewu głos, który mówił: „Zdejm sandały z nóg, gdyż miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą”. I dalej mówił głos: „Jestem Bogiem ojca twego, Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bogiem Jakuba” (Wj 3,5-6). Bóg ojców posyła Mojżesza, aby wyzwolił Jego lud z niewoli egipskiej. Wiemy, że otrzymawszy to posłannictwo, Mojżesz pyta Boga o Jego imię. I wtedy otrzymuje odpowiedź: „Jestem, który Jestem”. W tradycji egzegetycznej, teologicznej i doktrynalnej Kościoła, którą zdaje się potwierdzać również Paweł VI w Credo populi Dei (1968 r.), odpowiedź ta łączy się z objawieniem Boga jako Esse. W świetle historii zbawienia dana przez Boga odpowiedź: „Jestem, który Jestem” odsłania Jego bardziej bogaty i dokładny obraz. Posyłając Mojżesza w mocy tego Imienia, Bóg — Jahwe objawia siebie nade wszystko jako Boga Przymierza: „Jestem tu jako Bóg pragnący przymierza i zbawienia”, Bóg, który was miłuje i zbawia. Ten sposób rozumienia wskazuje na Boga jako Esse, na Boga — Osobę, który objawia siebie osobom i jako takie je traktuje. Ten Bóg, stwarzając świat, zdecydował się niejako wyjść ze swojej „samotności”, aby „udzielić” samego siebie, otwierając się ku światu, a w szczególności ku ludziom, stworzonym na Jego obraz i podobieństwo (por. Rdz 1,26). W imieniu „Jestem, który Jestem” (Jahwe) zdaje się dominować nade wszystko prawda, że Bóg jest Istotą — Osobą, która zna ludzi, miłuje ich i przyciąga do siebie: jest Bogiem Przymierza. W rozmowie z Mojżeszem ten Bóg przygotowuje niejako nowy etap Przymierza z ludźmi, a zarazem nowy etap dziejów zbawienia. Inicjatywa Boga Przymierza konstytuuje bowiem dzieje zbawienia poprzez wiele etapów, jak to podkreśla IV Modlitwa eucharystyczna w słowach: „wielokrotnie zawierałeś przymierze z ludźmi”. Rozmawiając z Mojżeszem u stóp góry Horeb, Bóg — Jahwe przedstawia się jako „Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba”, a przez to samo powołuje się na Przymierze zawarte uprzednio z Abrahamem (por. Rdz 17,1-14) i jego potomkami, czyli z patriarchami tego Rodu, który dał początek ludowi wybranemu. Stąd Jakub otrzymuje imię „Izrael”, które stało się imieniem owego ludu: Ludu Bożego. Jednakże inicjatywy Boga Przymierza sięgają jeszcze dalej w przeszłość przed Abrahamem. Księga Rodzaju wspomina o przymierzu z Noem po potopie (por. Rdz 9,1-17). Można również mówić o przymierzu pierwotnym przed grzechem pierworodnym (por. Rdz 2,15-17). Można więc stwierdzić, że od początku inicjatywy Boga Przymierza konstytuują się dzieje człowieka w perspektywie zbawienia. Perspektywa zbawienia — to wspólnota życia z Bogiem bez końca, czego symbolem było rajskie „drzewo życia” (por. Rdz 2,9). Wszystkie przymierza zawierane po grzechu pierworodnym potwierdzają ze strony Boga tę samą perspektywę, tę samą wolę zbawienia. Bóg Przymierza — to Bóg „udzielający siebie” w tajemniczy sposób człowiekowi: Bóg Objawienia i równocześnie Bóg łaski, a więc nie tylko Bóg dający człowiekowi poznać siebie, ale równocześnie Bóg czyniący go uczestnikiem Bożej natury (2 P 1,4). Przymierze osiąga swój ostateczny etap i kształt w Jezusie Chrystusie: jest to „nowe” i „wieczne przymierze” (Hbr 12,24; 13,20). Bóg potwierdza w nim ostatecznie siebie jako Bóg Przymierza. Stanowi ono zarazem o całkowitej oryginalności tej prawdy o Bogu, jaką wyznajemy w naszym chrześcijańskim Credo. Nie jest to Bóg, który jako Stwórca i Pan wszechświata pozostaje tylko całkowicie i wyłącznie „ponad stworzeniem, ponad człowiekiem”. W pogańskiej starożytności Bóg (bogowie) był raczej przedmiotem dążenia człowieka (eros). Objawienie Starego, a jeszcze bardziej Nowego Testamentu ukazuje Boga, który szuka człowieka, przybliża się ku niemu, sam chce przymierza z nim: „będę waszym Bogiem, a wy będziecie moim ludem” (Kpł 26,12); „Będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem” (2 Kor 6,16). Przymierze na wszystkich swoich etapach jest całkowicie wolną i suwerenną inicjatywą Boga — podobnie jak stworzenie. Równocześnie odsłania ono głębiej jeszcze znaczenie i sens stworzenia w głębinach Bożej wolności. Jeśli mądrość i miłość kierują tą transcendentną wolnością Boga — Stwórcy, to jeszcze pełniej odsłania się jedna i druga — a w szczególności miłość — w transcendentnej wolności Boga Przymierza. Trzeba jeszcze dodać, iż — jeżeli przez Przymierze, zwłaszcza owo ostateczne i definitywne w Jezusie Chrystusie Bóg staje się w nowy sposób immanentny w stosunku do świata, to równocześnie zachowuje w pełni swoją transcendencję. Bóg wcielony, a jeszcze bardziej Bóg ukrzyżowany, pozostaje Bogiem niepojętym i nieogarnionym. Co więcej: staje się jeszcze bardziej niepojęty i nieogarniony właśnie dlatego, że jawi się jako Bóg nieskończonej i niezgłębionej miłości.

[16]

Sposób przekazu objawienia

Encyklika Fides et ratio z dnia 14 września 1998 r., rozdz. I, pkt 7—12

7 U podstaw wszelkiej refleksji, jaką podejmuje Kościół, leży jego przeświadczenie, że zostało mu powierzone orędzie, które bierze początek z samego Boga (por. 2 Kor 4,1-2). Wiedzy, którą pragnie przekazać człowiekowi, Kościół nie uzyskał w drodze samodzielnych przemyśleń, choćby najwznioślejszych, ale dzięki przyjęciu z wiarą słowa Bożego (por. 1 Tes 2,13). U początków naszej wiary znajduje się spotkanie, jedyne w swoim rodzaju, które oznaczało odsłonięcie tajemnicy przez wieki ukrytej (por. 1 Kor 2,7; Rz 16,25-26), teraz jednak objawionej: „Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1,9), dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami Boskiej natury”[40]. Bóg wystąpił z tą całkowicie bezinteresowną inicjatywą, aby dotrzeć do ludzkości i zbawić ją. Bóg jest źródłem miłości i dlatego pragnie być poznany, zaś poznanie Boga przez człowieka nadaje pełny kształt wszelkiemu innemu prawdziwemu poznaniu sensu własnego istnienia, które ludzki umysł jest w stanie osiągnąć.

8 Podejmując prawie dosłownie nauczanie zawarte w Konstytucji Dei Filius Soboru Watykańskiego I i uwzględniając zasady sformułowane przez Sobór Trydencki, Konstytucja Dei verbum Soboru Watykańskiego II uczyniła kolejny krok naprzód w odwiecznym dążeniu do zrozumienia wiary przez refleksję o Objawieniu w świetle nauczania biblijnego i całej tradycji patrystycznej. Podczas Soboru Watykańskiego I Ojcowie podkreślili nadprzyrodzony charakter Bożego Objawienia. Krytyka racjonalistyczna, która w tamtym okresie zwracała się przeciwko wierze, opierając się na błędnych, ale bardzo rozpowszechnionych tezach, pragnęła podważyć wartość wszelkiego poznania, które nie jest owocem naturalnych zdolności rozumu. Ten fakt kazał Soborowi stanowczo potwierdzić prawdę, że obok poznania właściwego ludzkiemu rozumowi, który ze swej natury zdolny jest dotrzeć nawet do samego Stwórcy, istnieje poznanie właściwe wierze. Jest to poznanie prawdy opartej na rzeczywistości samego Boga, który się objawia, a więc prawdy niezawodnej, ponieważ Bóg się nie myli ani nie zamierza zwieść człowieka[41].

9 Sobór Watykański I naucza zatem, że prawda poznana w drodze refleksji filozoficznej oraz prawda Objawienia ani nie są tożsame, ani też jedna nie czyni zbyteczną drugiej: „Istnieje podwójny porządek poznania, różniący się nie tylko źródłem, ale i przedmiotem. Różni się źródłem, bo w pierwszym przypadku poznajemy przy pomocy naturalnego rozumu, a w drugim przy pomocy wiary. Różni się przedmiotem, bo oprócz prawdy, do której może dojść rozum naturalny, przedłożone nam są również do wierzenia tajemnice zakryte w Bogu: nie można ich poznać bez Objawienia Bożego”[42]. Wiara, która opiera się na świadectwie Boga i korzysta z nadprzyrodzonej pomocy łaski, rzeczywiście należy do innego porządku niż poznanie filozoficzne. To ostatnie opiera się bowiem na postrzeganiu zmysłowym i na doświadczeniu, a jedynym światłem jest dla niego rozum. Filozofia i różne dyscypliny naukowe znajdują się na płaszczyźnie rozumu przyrodzonego, natomiast wiara, oświecona i prowadzona przez Ducha, dostrzega w orędziu zbawienia ową „pełnię łaski i prawdy” (por. J 1,14), którą Bóg zechciał objawić w dziejach, a w sposób ostateczny przez swego Syna Jezusa Chrystusa (por. 1 J 5,9; J 5,31-32).

10 Ojcowie Soboru Watykańskiego II, kierując wzrok ku Jezusowi objawiającemu, ukazali zbawczy charakter objawienia Bożego w dziejach i opisali jego naturę w następujących słowach: „Przez to zatem objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1,15; 1 Tm 1,17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33,11; J 15,14-15) i obcuje z nimi (por. Ba 3,38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej. Ten plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone; słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą. Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia”[43].

11 Tak więc Objawienie Boże wpisuje się w czas i historię. Wcielenie Jezusa Chrystusa następuje wręcz w „pełni czasów” (por. Ga 4,4). Po upływie dwóch tysięcy lat od tego wydarzenia czuję się zobowiązany, aby stanowczo potwierdzić, że „w chrześcijaństwie czas ma podstawowe znaczenie”[44]. To w nim bowiem ukazuje się w pełnym świetle całe dzieło stworzenia i zbawienia, nade wszystko zaś objawia się fakt, że dzięki wcieleniu Syna Bożego już od tej chwili dane nam jest przeżywać i przeczuwać to, co dokona się w pełni czasów (por. Hbr 1,2). Prawda, którą Bóg powierzył człowiekowi, objawiając mu samego siebie i swoje życie, jest zatem wpisana w czas i historię. Została ona oczywiście obwieszczona raz na zawsze w tajemnicy Jezusa z Nazaretu. Stwierdza to w bardzo wymownych słowach Konstytucja Dei verbum: „Skoro zaś już wielokrotnie i wielu sposobami Bóg mówił przez Proroków, «na koniec w tych czasach przemówił do nas przez Syna» (por. Hbr 1,1-2). Zesłał bowiem Syna swego, czyli Słowo odwieczne, oświecającego wszystkich ludzi, by zamieszkał wśród ludzi i opowiedział im tajemnice Boże (por. J 1,1-18). Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, «człowiek do ludzi» posłany, «głosi słowa Boże» (por. J 3,34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5,36; 17,4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14,9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości”[45]. Historia jest zatem dla Ludu Bożego drogą, którą ma on przejść w całości, aby dzięki nieustannemu działaniu Ducha Świętego ukazała się w pełni treść objawionej prawdy (por. J 16,13). Również o tym poucza nas Konstytucja Dei verbum, gdy stwierdza, że „Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże”[46].

12 Historia


Oryginalność wiary leży przede wszystkim w jej charakterze nadprzyrodzonym. Jeżeli człowiek w wierze ma dać odpowiedź na „samoobjawienie się Boga”, jeśli wraz z tym „samoobjawieniem się Boga” ma przyjąć Boży plan zbawienia, które polega na uczestniczeniu w naturze i życiu wewnętrznym Boga samego, to odpowiedź taka musi wyprowadzić człowieka ponad to wszystko, czego dosięga z natury sam byt człowieczy: ludzkie poznanie oraz dążenie ludzkiej woli. Chodzi bowiem o poznanie prawdy nieskończonej i o transcendentne spełnienie pragnienia dobra i szczęścia, które jest zakorzenione w woli i w sercu, chodzi właśnie o „życie wieczne”.

nadprzyrodzony charakter wiary [2] . Tak więc owa ludzka odpowiedź na samoobjawienie się Boga, w szczególności na Jego definitywne samoobjawienie się w Jezusie Chrystusie, musi być wewnętrznie prowadzona i kształtowana również światłem i mocą samego Boga, działającą w głębi władz duchowych człowieka, a nawet pośrednio w całokształcie dyspozycji ludzkiego podmiotu. Owa moc nazywa się łaską,

im bardziej człowiek poznaje rzeczywistość i świat, tym lepiej zna siebie jako istotę jedyną w swoim rodzaju, a zarazem coraz bardziej naglące staje się dla niego pytanie o sens rzeczy i jego własnego istnienia.