Hegel i mózg podłączony ebook

Dla Jely, z miłością. Nic więcej, wystarczy.

Wprowadzenie

Un jour peut-être, le siècle sera hégélien

W roku 2020 obchodzimy dwieście pięćdziesiątą rocznicę urodzin Hegla. Możemy więc zadać sobie pytanie: czy Hegel jest już tylko historyczną ciekawostką, czy też jego myśl cały czas do nas przemawia? Un jour peut-être, le siècle sera deleuzien – napisał Michel Foucault dziesiątki lat temu w omówieniu jednego z dzieł Deleuze’a. W niniejszej książce stawiam hipotezę, że w pewnym sensie, o ile wiek XX był nie tyle deleuzjański, ile marksowski, o tyle wiek XXI będzie heglowski. Podobne stwierdzenie może wydawać się co najwyżej oznaką szaleństwa – czyż bowiem, w naszym świecie fizyki kwantowej i biologii ewolucyjnej, nauk kognitywnych i cyfryzacji, świecie globalnego kapitalizmu i totalitaryzmu, Hegel nie jest po prostu do wyrzucenia? Przede wszystkim nie chodzi mi o to, że Hegel w jakiś sposób już to wszystko dostrzegł i niejako przewidział – nie, nie zrobił tego, ale wiedział też, że nie mógłby tego zrobić. Heglowska „Wiedza Absolutna” nie oznacza, że Hegel „to wszystko wiedział”, lecz właśnie to, że zdajemy sobie sprawę z pewnych nieprzezwyciężalnych ograniczeń. Przypomnijmy sobie, w jaki dosadny sposób Hegel potępia „pouczanie o tym, jaki świat być powinien” w przedmowie do swoich Zasad filozofii prawa:

filozofia przychodzi zawsze za późno. Jako myśl o świecie pojawia się ona dopiero wtedy, kiedy rzeczywistość zakończyła już swój proces kształtowania i stała się czymś gotowym. […] Kiedy filozofia o szarej godzinie maluje swój świt, wtedy pewne ukształtowanie życia już się zestarzało, a szarością o zmroku nie można niczego odmłodzić; można tylko coś poznać. Sowa Minerwy wylatuje dopiero z zapadającym zmierzchem[1].

Robert Pippin zauważy oczywiste (choć rzadko wyciągane) konsekwencje tego stwierdzenia: musi się ono stosować również do pojęcia Państwa, tak jak Hegel rozwija je w swojej filozofii prawa – fakt, że był on w stanie rozwinąć pojęcie Państwa, oznacza, że zmierzch zapada i na to, co zazwyczaj czytelnicy Hegla postrzegają jako normatywny opis modelowego racjonalnego państwa. To dlatego myśl Hegla oznacza radykalne otwarcie na przyszłość: nie ma u Hegla żadnej eschatologii, nie ma żadnego obrazu świetlanej (lub mrocznej) przyszłości, ku której zmierza nasza epoka. Tak samo oczywiste może się wydawać, dokładnie z tego samego powodu, że Hegel to najgorszy z możliwych wyborów, jeśli chodzi o myśliciela, przez którego okulary można by interpretować naszą teraźniejszość – no tak, był całkowicie otwarty na przyszłość, ale czy nie oznacza to, że właśnie dlatego nie był w stanie rzucić na nią żadnego światła?

Idziemy o zakład, że chodzi o coś dokładnie przeciwnego temu jakże „oczywistemu” komunałowi: właśnie jako bez reszty „przestarzała” myśl Hegla daje nam wyjątkowe okulary, przez które możemy dostrzec szanse i zagrożenia naszych czasów. Być dzisiaj heglistą nie oznacza konstruować nowy ideał (pełne uznanie, racjonalne państwo, naukowe poznanie), a następnie analizować, jak i dlaczego jeszcze go nie osiągnęliśmy oraz jak to zrobić. Chodzi raczej o to, by postępować jak prawdziwy postheglista: traktować Hegla nie jako zwieńczenie czy konkluzję, lecz jako punkt wyjścia pozwalający zadać pytanie: jak nasz dzisiejszy stan rzeczy wyglądałby z tego początkowego punktu? I ponownie, co jeśli Hegel pozwala nam lepiej (czy po prostu: właściwie) zrozumieć te zjawiska, które są wyjątkowo postheglowskie, które są tym, „czego Hegel nie mógłby sobie nawet wyobrazić”?

Heglowskie podejście…

Do którego Hegla się tutaj odnoszę? Z jakiej pozycji mówię[2]? Upraszczając, jak się tylko da, moje stanowisko filozoficzne określa triada: Spinoza, Kant i Hegel. Spinoza to z wszelkim prawdopodobieństwem zwieńczenie ontologii realistycznej: istnieje substancjalna rzeczywistość i możemy ją poznać w sposób rozumowy, rozwiewając zasłonę iluzji. Kantowski zwrot transcendentalny wprowadza z kolei zasadniczą lukę: nie możemy nigdy uzyskać dostępu do tego, jak rzeczy mają się same w sobie, nasz rozum jest ograniczony do dziedziny zjawisk i gdy próbujemy sięgnąć poza zjawiska do całości bytu, nasz umysł niechybnie wikła się w antynomie i szereg niespójności. Hegel w tym miejscu stwierdza, że nie ma żadnej rzeczywistości samej w sobie poza zjawiskami, co bynajmniej nie oznacza, że mamy do dyspozycji wyłącznie wzajemną grę zjawisk. Świat fenomenalny jest naznaczony zaporą niemożliwości, ale za tą zaporą nie ma nic, nie ma innego świata, nie ma żadnej pozytywnej rzeczywistości, tak więc nie wracamy w ten sposób do przedkantowskiego realizmu. Chodzi tak naprawdę o to, że to, co dla Kanta było ograniczeniem naszej wiedzy, niemożliwością dotarcia do rzeczy samej w sobie, jest wpisane w tę rzecz samą w sobie.

Jednak czy Hegel może nadal odgrywać tę rolę nieprzezwyciężalnego horyzontu naszego myślenia? Czy zerwanie z tradycyjnym uniwersum metafizycznym, zerwanie, które wyznacza współrzędne naszego dzisiejszego myślenia, nie zachodzi dopiero później? Najbezpieczniejszą wskazówką, że zerwanie to faktycznie zaszło, jest przeczucie, które ogarnia nas, gdy czytamy jakiś klasyczny tekst metafizyczny – coś po prostu nam mówi, że dzisiaj nie da się już tak myśleć… I czy takie właśnie przeczucie nie obezwładnia nas, gdy czytamy Heglowskie spekulacje na temat Idei Absolutnej? Jest kilku kandydatów do rangi postaci, które wyznaczają takie zerwanie sprawiające, że Hegel nie jest już nam współczesny, począwszy od postheglowskiego zwrotu Schellinga, Kierkegaarda i Marksa, choć zwrot ten można wyjaśnić jeszcze w kategoriach immanentnego odwrócenia tematyki niemieckiego idealizmu. W odniesieniu do kwestii filozoficznych, które dominowały w ostatnich dziesięcioleciach, nowym przypadkiem tego zerwania jest Paul Livingston. W swojej książce The Politics of Logic[3] umiejscawia je w nowej przestrzeni, którą symbolizują nazwiska „Cantor” i „Gödel”, gdzie „Cantor” oczywiście oznacza teorię mnogości, zmuszającą nas, byśmy ze względu na samoodnośne procedury (zbiór pusty, zbiór zbiorów) przyznali, że istnieje nieskończoność nieskończoności, a „Gödel” to jego dwa twierdzenia o niezupełności, pokazujące, że – upraszczając bez reszty – system aksjomatyczny nie może pokazać swojej spójności, ponieważ z konieczności wytwarza twierdzenia, których ani nie można dowieść, ani nie można w jego ramach pokazać, że są one nieprawdziwe.

Wraz z tym zerwaniem wchodzimy w nowe uniwersum, które zmusza nas do porzucenia pojęcia spójnej wizji (całej) rzeczywistości. (Nawet marksizm, przynajmniej w jego dominującej formie, można nadal traktować jako sposób myślenia, który należy do starego uniwersum: rozwija on bowiem całkiem spójną wizję rzeczywistości społecznej, a w niektórych wersjach wręcz całej rzeczywistości). Jednak to nowe uniwersum nie ma absolutnie nic wspólnego z irracjonalizmem Lebensphilosophie, której pierwszym przedstawicielem był Schopenhauer, czyli z poglądem, że nasz racjonalny umysł to zaledwie cienka powierzchnia, a prawdziwą podstawą rzeczywistości są nieracjonalne popędy. Pozostajemy w dziedzinie rozumu, lecz dziedzina ta jest pozbawiona spójności od wewnątrz: immanentne niespójności rozumu nie oznaczają, że istnieje jakaś głębsza rzeczywistość, która wymyka się rozumowi – to te niespójności są w pewnym sensie „rzeczą samą”. Znajdujemy się w uniwersum, w którym niekonsekwencja nie jest znakiem naszego poznawczego zamętu, tego, że rozminęliśmy się z „rzeczą samą w sobie” (która z definicji nie może być niespójna), lecz na odwrót: jest znakiem, że dotknęliśmy rzeczywistości.

Wszystkie te niespójności mają korzenie oczywiście w paradoksach samoodnośności, zbioru stającego się jednym z własnych elementów, zbioru zawierającego pusty zbiór jako jeden ze swoich podzbiorów, jako swój własny zastępnik wśród jego podzbiorów. W perspektywie heglowsko-lacanowskiej paradoksy te interpretuje się jako wskazówkę, że obecna jest tutaj podmiotowość: podmiot może pojawić się tylko w momencie, gdy zachodzi nierównowaga między rodzajem a jego gatunkami, pustka podmiotowości koniec końców jest pustym zbiorem jako gatunek, w którym rodzaj odnajduje sam siebie w swoim przeciwstawnym określeniu, jak powiedziałby Hegel. Jak jednak ta sama własność może być oznaką obecności podmiotu i zarazem znakiem, że dotknęliśmy rzeczywistości? Czyż nie dotykamy rzeczywistości właśnie wtedy, gdy udaje się nam wymazać nasz podmiotowy punkt widzenia i widzimy rzeczy „takie, jakimi naprawdę są”, niezależnie od naszej subiektywnej perspektywy? Lekcja, którą dają nam tak Hegel, jak i Lacan, zupełnie temu przeczy: każda wizja „obiektywnej rzeczywistości” jest już jako taka ukonstytuowana przez (transcendentalną) podmiotowość i dotykamy rzeczywistości wyłącznie wtedy, gdy bierzemy pod uwagę, że w naszą wizję rzeczywistości wcina się podmiotowość.

Metafizyka podmiotowości radzi sobie z tymi paradoksami za pomocą pojęcia refleksyjności jako podstawowej cechy samoświadomości, czyli zdolności naszego umysłu do odnoszenia się do siebie samego, do bycia świadomym nie tylko przedmiotów, lecz także samego siebie, czyli sposobu, w jaki umysł odnosi się do przedmiotów. Podstawowy gest refleksyjności polega na tym, by zrobić krok wstecz i włączyć do obrazu lub sytuacji, którą się obserwuje lub analizuje, własną obecność – tylko w ten sposób możemy bowiem uzyskać pełny obraz. Gdy w powieści detektywistycznej śledczy analizuje scenę zbrodni, musi włączyć do niej swoją własną obecność, swoje własne spojrzenie – niekiedy zbrodnia dosłownie została zainscenizowana właśnie dla niego, po to, by przykuć jego spojrzenie, by włączyć go do fabuły. (W niektórych filmach detektyw, który bada morderstwo, odkrywa, że to właśnie on jest jego adresatem, to znaczy – morderca popełnił zbrodnię jako ostrzeżenie do niego skierowane). Podobnie w jednej z powieści o Perrym Masonie jest on świadkiem przesłuchania pary podejrzanej o morderstwo i nie może zrozumieć, dlaczego mąż tak chętnie opowiada wszystkie szczegóły tego, co para robiła dnia, gdy dokonano morderstwa, ale następnie coś mu świta – otóż prawdziwą adresatką szczegółowej opowieści męża była żona, to znaczy: wykorzystał on to, że są razem (wcześniej dwójka była trzymana w areszcie osobno), by przekazać jej fałszywe alibi, kłamstwo, którego powinni się razem trzymać… Można sobie również wyobrazić fabułę, w której opowieść, którą przedstawia policji podejrzany o morderstwo, jest zawoalowaną groźbą szantażu skierowaną do jednego z policyjnych detektywów, który się jej przysłuchuje. We wszystkich tych przypadkach mamy do czynienia z tym samym: aby zrozumieć wypowiedź, musimy zidentyfikować jej adresata. Dlatego właśnie każdy detektyw potrzebuje takiej postaci jak Watson towarzyszący Holmesowi lub Hastings u boku Poirota, czyli kogoś, kto zastępuje wielkiego Innego w tym aspekcie, w jakim jest on zdrowym rozsądkiem, spojrzeniem, które miał na myśli morderca, gdy popełniał zbrodnię.

Wraz z zerwaniem cantorowsko-gödlowskim stajemy w obliczu całej serii paradoksów samoodnośności, które dotyczą podmiotowości: gdy bowiem włączymy własną pozycję do obrazu całości, nie ma drogi powrotnej do spójnej wizji świata. Zerwanie cantorowsko-gödlowskie sprawia zatem, że niemożliwa jest spójna całość. Musimy dokonać wyboru między całością a spójnością, nie możemy mieć i jednej, i drugiej. Wybór ten urzeczywistnia się w dwóch orientacjach dwudziestowiecznej myśli ochrzczonych przez Livingstona mianem generycznej (Badiou, który opowiada się za spójnością kosztem całości) i paradoksowo-krytycznej (opowiadanie się za całością kosztem spójności – do tego rosołu Livingston nie do końca przekonująco wrzuca Wittgensteina, Heideggera, Lévi-Straussa, Foucaulta, Deleuze’a, Derridę, Agambena i Lacana). W tym miejscu zauważamy coś dziwnego w Livingstonowskiej budowli, zaskakujący brak równowagi: choć orientacje paradoksowo-krytyczna i generyczna są przedstawione jako dwa sposoby obchodzenia się z nowym uniwersum, które sprawia, że niemożliwa jest spójna rzeczywistość, to po jednej stronie mamy wielość rozbieżnych myślicieli, a po drugiej samego jak palec Badiou. Wniosek z tej nierównowagi jest całkiem jasny: pokazuje, że prawdziwym tematem książki Livingstona jest to, jak dać należytą paradoksowo-krytyczną odpowiedź generycznemu podejściu Badiou. Livingston traktuje Badiou z dużym szacunkiem i jest całkowicie świadom, że logiczne i polityczne podstawy jego pozycji generycznej są opracowane z o wiele większą precyzją niż odnośne pozycje głównych reprezentantów podejścia paradoksowo-krytycznego. Badiou jest tak ważny dlatego, że w sposób otwarty opracowuje on swoją pozycję właśnie na temat zawarty w tytule książki Livingstona, którym jest „polityka logiki”: głębokie polityczne implikacje filozoficzno-logicznej tematyki spójności, całości i paradoksów samoodnośności. Czyż bowiem tego typu paradoksy nie tkwią w samym sercu każdego systemu władzy, który musi narzucić siebie w bezprawny sposób i następnie retroaktywnie zalegitymizować swoje sprawowanie władzy?

Mimo że naprawdę doceniam wysiłek Livingstona, pod wieloma względami się z nim nie zgadzam. Po pierwsze, podstawowy dualizm uniwersum myśli, który poprzedza zerwanie cantorowsko-gödlowskie, jest dla mnie nie tyle dualizmem między tym, co ontoteologiczne i kryteriologiczne, ile między tym, co ontologiczne (w sensie realistycznej uniwersalnej ontologii), i tym, co transcendentalne – między Spinozą i Kantem, by hasłowo przywołać dwa główne przykłady. Po drugie, prawdziwe zerwanie z tym uniwersum jest zadekretowane już u Hegla, a myśl postheglowska to krok wstecz wobec autora Fenomenologii. Postawa Livingstona wobec Hegla jest całkiem jasna: choć przyznaje, że dialektyka heglowska jest doskonałym przykładem niespójnej całości, to jednak stwierdza, że w myśli Hegla ta niespójność zostaje koniec końców „zniesiona” w szerszej całości racjonalnego samorozwoju, tak że antagonizmy i sprzeczności zostają zredukowane do podporządkowanych momentów Jednego. Mimo że taka wizja Hegla może wydawać się oczywista sama przez się, to jednak trudno się na nią zgodzić. Myśl Hegla odróżnia się bowiem od postawy paradoksowo-krytycznej nie dlatego, że w niej wszystkie antagonizmy i sprzeczności zostają „zniesione” w Jednym dialektycznej całości – różnica jest tutaj o wiele bardziej subtelna.

Aby ją wyjaśnić, zróbmy objazd przez Lacana. Dla lacanisty jest od razu jasne, że livingstonowski dualizm tego, co generyczne, i tego, co paradoksowo-krytyczne, wprost doskonale pasuje do dualizmu strony męskiej i żeńskiej w „formułach upłciowienia”. Pozycja generyczna Badiou jest w wyraźny sposób „męska”: mamy uniwersalny porządek bytu (którego strukturę ontologiczną szczegółowo opisuje w swoich dziełach Badiou) i wyjątek w postaci wydarzeń prawdy, które zachodzą od czasu do czasu. Porządek bytu jest spójny i ciągły, stosuje się do ścisłych reguł ontologicznych, nie pozwalając na żadne paradoksy samoodnośności. Jest to uniwersum bez żadnej przedustanowionej jedności, uniwersum złożone z wielości wielości, wielu światów i wielu języków. Badiou daje tutaj wielką lekcję skierowaną przeciwko tradycyjnej mądrości, zgodnie z którą życie to kołowy ruch i w końcu wszystko obraca się w popiół[4]: to zamknięte koło rzeczywistości, jej powstawania i ginięcia, to nie wszystko, co jest, od czasu do czasu zdarzają się bowiem cuda, kołowy ruch życia zostaje zawieszony przez wtargnięcie czegoś, co tradycyjna metafizyka i teologia nazywały wiecznością, momentem stasis w podwójnym sensie (ustalenia, zamrożenia ruchu życia i zarazem zakłócenia, niepokoju, powstania czegoś, co opiera się miarowemu biegowi życia). Pomyślmy o zakochaniu: to przecież zasadnicze zakłócenie zwyczajnego życia, życia, które zostaje zamrożone przez fiksację na ukochanej… W odróżnieniu od tej logiki uniwersalnego porządku Bytu i jego wydarzeniowego wyjątku podejście paradoksowo-krytyczne skupia się na immanentnych niespójnościach i zakłóceniach porządku Bytu jako takiego. Nie ma wyjątku od Bytu – nie dlatego, że porządek Bytu jest wszystkim, co istnieje, lecz dlatego że, by ująć to w kategoriach spekulatywnych, analiza paradoksowo-krytyczna pokazuje, że ten porządek jest już sam w sobie swoim własnym wyjątkiem, podtrzymywanym przez ciągłe pogwałcenie jego własnych reguł. Choć Badiou opisuje, używając precyzyjnych kategorii, jak te pustki i luki (między obecnością i przedstawieniem) w porządku Bytu sprawiają, że Wydarzenie jest możliwe, niemniej jednak definiuje Wydarzenie jako cudowne wtargnięcie, które rozbija ciągłość Bytu, jako coś, co nie jest częścią Bytu[5].

Z perspektywy paradoksowo-krytycznej porządek Bytu jest jednak z istoty starty na proch i zakłócony od wewnątrz – mówiąc po freudowsku i o tyle, o ile Badiou co rusz odnosi się do porządku ludzkiego Bytu jako nastawionej na przetrwanie pogoni za przyjemnościami, można powiedzieć, że Badiou zaniedbuje wymiar tego, co Freud nazywał „popędem śmierci”: niszczącą siłę niebytu w samym sercu Bytu. W ten sposób przechodzimy od „męskiej” do „żeńskiej” logiki: zamiast uniwersalnego porządku Bytu zakłócanego przez wydarzeniowe wyjątki, Byt sam w sobie jest napiętnowany zasadniczą niemożliwością, jest nie-cały.

Livingstone klarownie wskazuje, jaką cenę Badiou musi zapłacić za swoją uniwersalną i spójną matematyczną ontologię: musi ustanowić jako podstawowe składowe rzeczywistości wielość i pustkę, „wielość wielości”, która pojawia się z pustki, nie zaś przez samozróżnicowanie Jednego. W cantorowsko-gödlowskim uniwersum można osiągnąć spójną uniwersalność, tylko jeśli Jedno jest wyłączone z niej na najbardziej podstawowym poziomie – Jedno pojawia się za drugim razem, jako rezultat operacji liczenia, która ustanawia z wielości świat. Na tym poziomie mamy również nieredukowalną wielość światów – ciał, światów, języków, one wszystkie są wielorakie, nie dają się scalić przez jakieś Jedno. Jedyna prawdziwa uniwersalność, jedyna uniwersalność będąca w stanie narzucić Jedno, które przecina wielość ciał i języków (a także „światów”) to uniwersalność Wydarzenia. W polityce na poziomie Bytu istnieje wyłącznie wielość ciał i języków lub też „światów” (kultur), tak więc wszystko, co możemy mieć na tym poziomie, to pewnego rodzaju liberalny multikulturalizm i tolerancja dla nieredukowalnej różnicy, a każdy projekt narzucający uniwersalny Projekt, który zjednoczyłby wszystkie kultury – jak komunizm – musi wydawać się opresyjny i wymuszony przemocą. W odróżnieniu od generycznego podejścia Badiou, podejście paradoksowo-krytyczne nie oznacza akceptacji ontologicznego pierwszeństwa wielości wobec Jednego: oczywiście Jedno jest podważane, ponosi porażkę, zostaje naruszone przez antagonizmy i niespójności, lecz od samego początku jest obecne jako niemożliwość, która otwiera przestrzeń dla wielości. W odniesieniu do języka Biblia ma rację, gdy mówi o wieży babilońskiej: wielość języków zakłada niepowodzenie Jednego Języka. W to właśnie celuje Hegel za pomocą swojego pojęcia „konkretnej uniwersalności”: łańcuch niepowodzeń. Wiele form państwa pojawia się właśnie dlatego, że państwo jako takie jest pojęciem niespójnym lub antagonistycznym.

Możemy to ująć też inaczej: podstawowym ruchem konkretnej uniwersalności jest zmienianie wyjątku wobec uniwersalności w element, który daje podstawy samej tej uniwersalności. Weźmy pod uwagę może nieco zaskakujący przykład Żydów i państwa Izrael. Alain Finkielkraut napisał: „Żydzi wybrali dziś drogę zakorzenienia się”[6]. Można łatwo dostrzec w tym stwierdzeniu echo Heideggera, który w swoim wywiadzie dla „Der Spiegel” przyznał, że wszelkie zasadnicze i wielkie rzeczy mogą pojawić się tylko wtedy, gdy ma się kraj rodzinny, zakorzenienie w tradycji. O ironio, mamy tutaj do czynienia z próbą uruchomienia antysemickich klisz po to, by legitymizować syjonizm: antysemityzm wypomina Żydom, że nie mają korzeni, i syjonizm niejako próbuje naprawić ten błąd, poniewczasie właśnie zapewniając Żydom korzenie… Nie dziwi zatem, że wielu konserwatywnych antysemitów zaciekle wspiera ekspansję państwa Izrael. Jednak dzisiejszy kłopot z Żydami tkwi w tym, że próbują oni zapuścić korzenie w miejscu, które przez tysiące lat nie należało do ich, lecz było zamieszkałe przez innych ludzi. Rozwiązanie polega nie na tym, by z Żydów zrobić kolejny normalny zakorzeniony naród, lecz na odwróceniu perspektywy: co jeśli Żydzi jako wyjątek są prawdziwym zastępnikiem uniwersalności, to znaczy, co jeśli, na najbardziej podstawowym poziomie, „wszyscy jesteśmy Żydami”, co jeśli nieposiadanie korzeni jest pierwotnym stanem bycia człowiekiem, a nasze korzenie są zjawiskiem wtórnym, próbą przykrycia konstytutywnego braku korzeni?

Jeśli wziąć pod uwagę to, co Livingston opisuje jako postawę paradoksowo-krytyczną, trzeba powiedzieć, że Hegel jednak idzie o krok dalej: dla Hegla bowiem Jedno samotożsamości nie jest tylko zawsze niespójne, pęknięte czy antagonistyczne – tożsamość sama w sobie jest uznaniem zasadniczej (samo)różnicy: powiedzieć, że coś jest tożsame ze sobą, oznacza, że jest różne od wszystkich swoich poszczególnych własności, że nie sposób go do nich zredukować. „Róża jest różą” oznacza, że róża to coś więcej niż jej wszystkie własności – jest pewne je ne sais quoi, które czyni różę różą, coś „bardziej w róży niż ona sama”. Jak wskazuje ten ostatni przykład, mamy tutaj do czynienia też z czymś, co Lacan nazwał objet petit a, tajemniczym X ponad wszelkimi jego własnościami, które czynią przedmiot tym, czym on jest, które podtrzymują jego wyjątkową tożsamość. Dokładniej rzecz biorąc, to „bardziej” oscyluje między tym, co wzniosłe, a tym, co śmieszne lub wulgarne, wręcz obsceniczne: powiedzieć „prawo jest prawem” oznacza, że nawet jeśli jest ono niesprawiedliwe i arbitralne, nawet jeśli jest wręcz narzędziem korupcji, to jednak prawo pozostaje prawem i należy go przestrzegać. Minimalna struktura tożsamości (która jest zawsze samotożsamością, ponieważ, jak wiedział dobrze Hegel, jest kategorią refleksyjną) to zatem 1–1–a: rzecz jest sama sobą w odróżnieniu od swoich określonych własności, a objet a to przepastny nadmiar, który podtrzymuje tę tożsamość.

Doprowadza nas to w końcu do subtelnej różnicy między Heglem a podejściem paradoksowo-krytycznym: nie chodzi o to, że Hegel podporządkowuje niespójności i antagonizmy pewnej wyższej jedności – przeciwnie, dla Hegla tożsamość, jedność Jednego, jest formą samookreślenia. Tożsamość jest różnicą doprowadzoną do skrajnej samoodnośności. Jedność Jednego nie jest nieustannie zagrożona przez pęknięcia i niespójności, jedność Jednego jest po prostu pęknięciem jako takim. Oznacza to, że Heglowska całość jest paradoksalna, niespójna, lecz nie „krytyczna” w sensie opierania się centrum władzy. Nie jest uwikłana w wieczną walkę o podważenie centrum władzy, w poszukiwanie pęknięć i „nierozstrzygalnych” nadmiarów, które rozbijają i dekonstruują system władzy. Lub też, by ująć to w Heglowskich kategoriach spekulatywnej tożsamości, władza jest swoją własną transgresją, opartą na pogwałceniu swoich własnych zasad założycielskich. Choć podejście paradoksowo-krytyczne uwypukla niespójność, która jest konstytutywna dla naszej tożsamości, to jednak jego krytyczna pozycja powierza je celowi przezwyciężenia tej niespójności. Cel ten jest oczywiście poza zasięgiem, na zawsze chybiony i odroczony, i dlatego właśnie paradoksowo-krytyczne podejście widzi w sobie proces nieskończony. Derrida, paradoksowo-krytyczny myśliciel par excellance, lubi mówić o dekonstrukcji jako nieskończonym dążeniu do sprawiedliwości i, w polityce, o „demokracji, która ma nadejść” (nigdy jej jeszcze nie ma).

Myśl Hegla wyraźnie odróżnia się od tej postawy, ponieważ Hegel nie jest myślicielem krytycznym: jego podstawowe stanowisko polega na pojednaniu – nie pojednaniu jako długoterminowym celu, lecz pojednaniu jako fakcie, który stawia przed nami niespodziewaną gorzką prawdę urzeczywistnionego Ideału. Jeśli jest w ogóle jakieś heglowskie motto, to jest to coś w tym stylu: odkryj prawdę w tym, jak źle idą sprawy! Przesłaniem Hegla nie jest „duch zaufania” (tytuł ostatniej książki Brandoma o Heglowskiej Fenomenologii), lecz raczej duch nieufności – jego założenie, że każdy wielki ludzki projekt nie udaje się i tylko w ten sposób daje świadectwo swojej prawdzie. Rewolucja francuska domagała się powszechnej wolności i została zwieńczona terrorem, komunizm chciał globalnej emancypacji i zrodził staliznizm… Lekcja Hegla to zatem nowa wersja słynnego sloganu Wielkiego Brata z Orwellowskiego Roku 1984 „wolność to niewola”: gdy próbujemy bezpośrednio narzucić wolność, skutkiem jest niewola. Kimkolwiek więc jest Hegel, co do jednego można mieć pewność: nie jest myślicielem spod znaku doskonałego ideału, do którego bez końca się zbliżamy. Heinrich Heine (który był studentem Hegla w ostatnich latach jego działalności) spopularyzował historię o tym, jak to pewnego razu powiedział mu, że nie może przyjąć jego formuły „wszystko, co jest rzeczywiste, jest rozumne”, a Hegel rozejrzał się bacznie dookoła i niezbyt głośno odparł: „Być może powinienem powiedzieć: wszystko, co jest rzeczywiste, powinno być rozumne”. Nawet jeśli prawdziwa, anegdota ta pod względem filozoficznym jest kłamstwem – jeśli nie po prostu zwyczajnym zmyśleniem Heinego. Pokazuje bowiem tylko, że Hegel próbował ukryć przed swoim studentem bolesną prawdę własnej myśli.

Wyrzekając się krytycznej postawy, nie wyrzekamy się zarazem zmiany społecznej, jedynie podnosimy stawkę tej zmiany. Weźmy na przykład delikatny temat przyjmowania imigrantów. Pia Klemp, kapitanka Iuventy, statku, który ratował uchodźców na Morzu Śródziemnym, zakończyła swoje wyjaśnienie tego, dlaczego zdecydowała się odmówić medalu Grand Vermeil przyznanego jej przez miasto Paryż, mówiąc: „Papiery i zakwaterowanie dla każdego! Wolność przemieszczania się i rezydencji!”[7]. Jeśli oznacza to – krótko mówiąc – że każda jednostka ma prawo do przemieszczania się do kraju jej wyboru i że kraj ten ma obowiązek zapewnić jej zakwaterowanie, to mamy do czynienia z abstrakcyjną wizją w ściśle heglowskim sensie: wizją, która nie bierze pod uwagę złożonego kontekstu społecznej całości. Problemu nie sposób rozwiązać na tym poziomie: jedynym prawdziwym rozwiązaniem jest zmiana globalnego systemu ekonomicznego, który w ogóle stwarza imigrantów. Zadanie polega więc na tym, żeby powstrzymać się od bezpośredniej krytyki, idąc raczej w kierunku analizy immanentnego antagonizmu zawartego w krytykowanym zjawisku, z naciskiem na to, że nasza krytyczna pozycja sama jest częścią zjawiska, które poddaje krytyce.

Heglowska lekcja w kwestii próby zmiany świata jest zatem na wskroś optymistyczna: takie próby nigdy nie osiągają swojego celu, lecz przez powtarzające się porażki może narodzić się nowa forma bytu. Tak, chawizm nie udał się w Wenezueli, Syriza nie udała się w Grecji, chiński komunizm trudno uznać za nasz ideał, ale wszystkie te procesy przyczyniają się do podziemnego tkania Ducha, który może zrodzić niedające się przewidzieć nowe wizje… lub zgrozę.

…do podłączonego mózgu

I doprowadza nas to do tematu niniejszej książki. Naszym założeniem jest, że Heglowski zarys niespójnej całości to najwyższe stanowisko myśli i nie powinniśmy bać się tego, by zastosować je do przytoczonego stwierdzenia samego Hegla, że filozofia może wyłącznie malować „szare na szarym”, że może jedynie ująć pojęciową prawdę epoki, gdy ta zbliża się do swojego zakończenia. To, że myśl Hegla dzisiaj pojawia się na nowo jako najwyższa forma uniwersum cantorowsko-gödlowskiego oznacza, że na horyzoncie maluje się nowa forma historyczna, która jej zagraża. Naszą kolejną przesłanką jest, że perspektywa podłączonego mózgu (bezpośredniego połączenia między naszym mózgiem i maszyną cyfrową, które popularnie nazywane jest „neuralinkiem”) jest główną wskazówką, że istnieje takie zagrożenie, tak więc powstaje pytanie: co stanie się z ludzkim duchem, z naszą podmiotowością, jeśli coś takiego jak podłączony mózg faktycznie się pojawi? Być może tym, co wymknie się cyfrowej przestrzeni, nie jest złożoność myślenia, ale najbardziej podstawowa samotożsamość rzeczy, proste „A jest A”, które działa wyłącznie w przestrzeni symbolicznej…

Książka ta nie jest zatem studium na temat Hegla. Raczej próbuję w niej praktykować heglowskie podejście. Założeniem jest to, że Hegel tylko wtedy jest żywy jako myśliciel, kiedy jego podejście nadal działa, to znaczy: tylko jeśli pytanie: „jak nasze czasy wyglądają w oczach Hegla?”, pozostaje sensowne i produktywne. I czy można sobie wyobrazić bardziej surowy test dla produktywności heglowskiego podejścia niż zjawisko mózgu podłączonego, które jest przecież postheglowskie par excellance, jest czymś całkowicie nie do pomyślenia dla Hegla, czymś, co wyraźnie należy do innej epoki?

Praktykowanie podejścia heglowskiego oznacza kilka rzeczy. Po pierwsze, książka ta daje filozoficzną analizę pojęcia mózgu podłączonego i jego ekstrapolacji ideologicznej, czyli pojęcia Osobliwości. Nie zajmuję się w niej rozległymi empirycznymi dziedzinami technologii, ekonomii, polityki, seksualności czy sztuki, to znaczy – nie przedstawiam bliższej analizy określonych zjawisk, takich jak implikacje mózgu podłączonego dla technologii medycyny, rynków, algorytmów obliczeniowych, i pomijam takie szczegółowe tematy jak wnioski płynące z mózgu podłączonego dla transseksualności. Skupiam się na jednym i tylko jednym zasadniczym pytaniu: jak zjawisko mózgu podłączonego wpłynie nie tylko na nasze doświadczanie samych siebie jako wolnych jednostek, ale również na sam nasz status jako wolnych ludzkich jednostek? Pytanie to zmusi nas również do doprecyzowania pojęcia istoty ludzkiej jako takiej: jeśli bowiem faktycznie wchodzimy w erę postludzką, to w jaki sposób ten fakt pozwala nam postrzegać w nowy sposób samą istotę bycia człowiekiem? Z reguły możemy dostrzec istotowy wymiar danego zjawiska, gdy samo jego istnienie zostaje już zagrożone, tak jak możemy doświadczać tego, jak ogromną duchową wagę miała dana osoba, dopiero gdy ta niespodziewanie umiera. To, że skupiam się na tym kluczowym pytaniu, łatwo dostrzec, bo obsesyjnie powtarza się ono w niemal każdym rozdziale książki, tak jakbym rozpaczliwie próbował rozwikłać jakąś nierozwiązywalną zagadkę.

Po drugie, podejście heglowskie oznacza, że czymś pozbawionym sensu byłoby próbować z góry zdefiniować pojęcia mózgu podłączonego i Osobliwości, ponieważ zadaniem tej książki jest właśnie ich rozwinięcie. Możemy tutaj jedynie w sposób czysto formalny je zakreślić. „Mózg podłączony” odnosi się do bezpośredniego połączenia między naszymi procesami umysłowymi i maszyną cyfrową, połączenia, które choć umożliwia mi bezpośrednie wywoływanie zdarzeń w rzeczywistości za pomocą samej myśli (myślę o czymś, jak choćby włączenie klimatyzacji, komputer odszyfrowuje moją myśl i włącza klimatyzację), to również pozwala maszynie cyfrowej kontrolować moje myśli. „Osobliwość” odnosi się z kolei do wizji, że przez bezpośrednie dzielenie się moimi myślami i doświadczeniami z innymi (maszyna, która odczytuje moje procesy umysłowe, może je również przenieść do innego umysłu), powstanie dziedzina globalnego wspólnego doświadczenia mentalnego, która będzie funkcjonować jako nowa forma boskości – moje myśli będą bezpośrednio zanurzone w globalnej Myśli wszechświata jako takiego.

Należy zauważyć, że na boku pozostawiamy również problem technologicznej wykonalności czegoś takiego jak podłączony mózg (czy faktycznie można to zrobić tak, jak planują posthumaniści?). Pośród wielu doniesień przywołajmy choćby AlterEgo, „możliwe do noszenia na ciele ciche urządzenie wejścia-wyjścia mowy opracowane przez MIT Media Lab. Urządzenie to jest podłączone wokół głowy, karku i podbródka i dokonuje przekładu wejścia twojego impulsu centrum mowy w mózg na słowa na komputerze, bez wokalizacji”[8]. Arnav Kapur (który opracował ten system) wskazuje, że „nie chodzi o to, że po prostu ono czyta twoje myśli. Musisz świadomie zdecydować o jego użyciu”:

Niewielki zestaw na głowę jest w stanie wychwycić za pomocą silnych sensorów sygnały, które mózg wysyła do wewnętrznych mechanizmów mowy, jak język lub krtań, gdy mówimy sami do siebie. Wyobraźmy sobie, że zadajemy sobie pytanie, ale nie wypowiadamy go na głos. Nawet jeśli nie poruszacie ustami lub twarzą, to jednak wasz wewnętrzny system nadal funkcjonuje, formując to zdanie. Wasze wewnętrzne mięśnie mowy, jak na przykład język, wibrują zgodnie ze słowami, które myślicie, w bardzo subtelny i prawie niezauważalny sposób[9].

Póki co muszę tego chcieć, maszyna nie odczytuje wszak moich myśli, lecz śledzi moje wewnętrzne mięśnie mowy, które poruszają się, tylko gdy zamierzam coś powiedzieć. Na tym poziomie kłamstwo nadal jest możliwe: wyobrażam sobie po prostu chęć powiedzenia czegoś, co nie jest prawdą, a wtedy moje mięśnie mowy będą się poruszać zgodnie z tym i maszyna „odczyta” tę zwodniczą intencję mowy jako coś faktycznego… Jednak można łatwo sobie wyobrazić krok dalej, gdy maszyna będzie śledziła mój tok myślenia bez mojej zgody lub wręcz bez mojej tego świadomości – oto dystopia jak się patrzy.

Czy jednak na pewno żyjemy w dystopijnych czasach, czy raczej w czasie dystopijnych fantazji? Czy idea mózgu podłączonego, z jej wizją zbiorowego dzielenia się intymnymi doświadczeniami, nie jest fantazją, fantazmatyczną ekstrapolacją trendów, których nie sposób urzeczywistnić zgodnie z ich zamierzeniami? Jedno jest pewne: powinniśmy potraktować poważnie wstrząs wiążący się z współdzielonym doświadczeniem – nawet jeśli będzie ono urzeczywistnione w o wiele skromniejszy sposób niż dzisiejsza bombastyczna wizja Osobliwości, to jednak wraz z tym naprawdę wszystko się zmieni. Sceptyczne stanowisko najlepiej podsumowuje tutaj niedawna debata w Seulu, w której starszy jegomość (nazwisko niestety wypadło mi z pamięci) zaproponował wspaniały paradoks: nie tylko Osobliwość nie będzie taka zła, jak się przewiduje (my, ludzie zachowamy naszą duchowość z jej wszystkimi wieloznacznościami, przekonaniami bez przekonań, odniesieniami do nieobecnych czynników [absentials] itp.), ale także nie może się po prostu wydarzyć. Choć zgadzam się, że nie może się wydarzyć tak, jak opisują ją jej zwolennicy, to jednak upieram się przy tym, że coś nowego i nieprzewidywalnego jednak się zdarzy. Peter Sloterdijk[10] miał rację, gdy określił Raya Kurzweila mianem nowego Jana Chrzciciela, prekursora nowej formy postludzkości: Kurzweil doskonale uchwycił radykalne implikacje mózgu podłączonego i jasno dostrzegał, że cała nasza wizja rzeczywistości i nasza rola w niej się zmienią.

Kurzweilowskie pojęcie Osobliwości bardziej niż na idei mózgu podłączonego opiera się na perspektywie sztucznej inteligencji (SI): przewiduje on, że w związku z wykładniczym wzrostem wydajności komputerów wkrótce będziemy mieli do czynienia z maszynami, które nie tylko będą wykazywać oznaki samoświadomości, lecz także znacznie przekroczą ludzką inteligencję. Nie powinniśmy mieszać tego „posthumanistycznego” stanowiska z paradygmatycznie nowoczesną wiarą w możliwości całkowitej technologicznej dominacji nad przyrodą – dzisiaj jesteśmy bowiem świadkami doskonale dialektycznego odwrócenia: hasłem dzisiejszych „posthumanistycznych” nauk nie jest już dominacja, lecz niespodziewane (przygodne, niezaplanowane) pojawienie się czegoś. Jean-Pierre Dupuy dostrzegł dziwne odwrócenie tradycyjnej kartezjańskiej antropocentrycznej arogancji, która stała u podstaw ludzkiej technologii, odwrócenie wyraźnie dostrzegalne w dzisiejszej robotyce, genetyce, nanotechnologii, sztucznym życiu i badaniach nad sztuczną inteligencją:

jak wyjaśnić to, że nauka stała się działalnością tak „ryzykowną”, że zdaniem niektórych topowych naukowców stanowi ona dzisiaj główne zagrożenie dla przetrwania ludzkości? Niektórzy filozofowie odpowiadają na to pytanie, mówiąc, że marzenie Kartezjusza – „stać się panem i posiadaczem przyrody” – okazało się złe i jak najszybciej powinniśmy powrócić do „panowania nad panowaniem”. Niestety nic nie zrozumieli. Nie widzą bowiem, że technologia charakteryzująca samą siebie na naszym horyzoncie przez „konwergencję” wszystkich dyscyplin zmierza właśnie do niepanowania. Dzisiejszy inżynier nie będzie uczniem czarnoksiężnika z powodu swojej niewiedzy czy swojego zaniedbania, lecz z wyboru. „Da” sobie złożone struktury lub organizmy i będzie starał się dowiedzieć, do czego są zdolne, badając ich własności funkcjonalne – to podejście wstępujące, z dołu do góry. Będzie badaczem i eksperymentatorem co najmniej tak samo jak wykonawcą. Miarą jego powodzenia będzie bardziej to, do jakiego stopnia jego własne wytwory będą dla niego zaskakujące, niż zgodność tego, czego się dowie, z listą z góry zadanych zadań[11].

Czy ta dziwna tendencja zmierzająca do samounicestwienia nie jest osobliwą i nieoczekiwaną formą tego, co Freud nazywa popędem śmierci? Napędem tego samoprzekraczania istot ludzkich jest toczący się postęp naukowy w biologii ewolucyjnej, neurologii i kognitywistycznych naukach o mózgu, który podtrzymywany jest przez dziwną formę wstydu: wstydu z powodu naszych ograniczeń biologicznych, naszej śmiertelności, dziwacznego sposobu, w jaki się rozmnażamy – tego, co Günther Anders nazwał „prometejskim wstydem”[12], koniec końców wstyd, że „urodziliśmy się, a nie zostaliśmy wyprodukowani”. Myśl Nietzschego, że jesteśmy „ostatnimi ludźmi” samym sobie stwarzającymi podstawy dla naszego wyginięcia i nadejścia nowego Nadczłowieka, zyskuje tym samym naukowo-technologiczny odcień… Jednak ze względu na nasze ograniczenia powinniśmy w tej książce pominąć tematykę sztucznej inteligencji. Choć SI i mózg podłączony są oczywiście ze sobą powiązane, to jednak są też wyraźnie odrębne: SI może nas, ludzi, prześcignąć, nie wciągając nas w przestrzeń współdzielonego doświadczenia, to znaczy – pozostawiając nasze nędzne mózgi funkcjonujące tak, jak działały do tej pory.

Przypuszczamy zatem, że mimo wszystkich uproszczeń i przesady, które obserwujemy w mediach, coś się dzieje w tej dziedzinie i ograniczymy się tutaj do zadawania pytań o implikacje i konsekwencje filozoficzne. To dlatego warto odnieść do się wizji Osobliwości: mimo że wizja ta jest przeładowana New Age’em i obskurantyzmem pomieszanym z naiwnością spod znaku technologii, powinniśmy sparafrazować Groucho Marxa i powiedzieć: „Mówią, że są czymś naprawdę nowym, zachowują się, jakby byli czymś naprawdę nowym, ale niech to nas nie zwiedzie – bo wskazują nastanie czegoś naprawdę nowego!”. Na tym wczesnym etapie rozwoju możemy jedynie spekulować, jak będzie zorganizowane zanurzenie w Osobliwości jako przestrzeni współdzielonych myśli i doświadczeń: w jaki sposób podmiot i/lub maszyna będą decydować o tym, że zostają połączone (lub rozłączone)? W jaki sposób będzie się decydowało o zakresie połączenia? (Ile z wiedzy maszyny będzie mi dostępne? W jaki sposób i z kim będę dzielił moje doświadczenia?) Powinniśmy mieć świadomość, że wszystkie te pytania to zarazem pytania o znaczeniu na wskroś politycznym[13].

Nie chodzi zatem o to, by krytykować idee dotyczące ludzkiego umysłu i języka uważane przez Muska, Kurzweila i innych orędowników mózgu podłączonego za naiwne i prymitywne – oczywiście łączą one zdroworozsądkowe pojęcie „ja” z wulgarnym naturalizmem – lecz o to, że idee te mogą o tyle stać się rzeczywistością, o ile zostaną wcielone w maszyny cyfrowe, które będą skanować nasze mózgi i wchodzić z nimi w interakcje. Nawet gdy Musk i inni mówią o tym, że mózg podłączony może zagrozić ludzkości, to rozumieją ten zagrożony wymiar, istotę naszego bycia człowiekiem, w bardzo wąski i mogący wprowadzać w błąd sposób. Tak więc być może prawdziwym zagrożeniem naszego człowieczeństwa jest właśnie to wąskie i mylące pojęcie bycia człowiekiem, które Musk, Kurzweil i inni automatycznie przyjmują, gdy mówią o tym, co jest zagrożone przez mózg podłączony. Gdy mówimy o postludzkości, zawsze powinniśmy bacznie zwracać uwagę na to, jak rozumiemy samą ludzkość. Być może perspektywa postludzkości pozwoli nam uzyskać nowy wgląd w to, co oznacza być człowiekiem[14].

W naszym projekcie mamy zatem trzy nierozerwalnie splatające się wymiary: teoretyczny, empiryczny i instytucjonalny. Cały czas oscylujemy między tymi trzema wymiarami: (1) kwestia struktury mózgu podłączonego i jego teoretycznych implikacji; (2) co będzie oznaczać dla jednostek posiadanie podłączonych mózgów, jak to przekształci ich (samo)doświadczenie; (3) i last but not least, jakie będą społeczno-polityczne instytucjonalne implikacje podłączonych mózgów, jakie nowe rodzaje relacji władzy narodzą się wraz z podłączonymi mózgami, jak olbrzymia cyfrowa sieć, która je podtrzymuje, będzie zorganizowana i regulowana. Instytucje militarne na zagrożenie to reagują w przewidywalny sposób: „Poszukiwany: «etyk» militarny. Umiejętności: przetwarzanie danych, uczenie maszynowe, roboty likwidujące. Wymagania: opanowanie, kompas moralny i umiejętność mówienia «nie» generałom, naukowcom, a nawet prezydentom. Pentagon poszukuje właściwej osoby, która pomoże mu żeglować po moralnie mętnych wodach sztucznej inteligencji, o której mówi się, że będzie polem bitwy w XXI wieku”[15]. Pseudorozwiązanie w tonie komitetów etycznych oznacza oczywiście ograniczenie „nadużyć” nauki: potrzeba publicznej transparencji takich projektów.

Obserwator mający dobre rozeznanie może jedynie zauważyć, że te same trzy wymiary stoją u podstaw każdej ideologii – weźmy na przykład religię: religia jest (1) rozwiniętym przez teologię systemem wierzeń, który zawiera odpowiedzi na „wielkie” pytania o ostateczną naturę rzeczywistości; (2) złożoną siecią intymnych doświadczeń wymiaru boskiego; i (3) aparatem ideologicznym, zbiorem instytucji i praktyk materialnych (rytuałów itp.). To samo stosuje się do psychoanalizy, która jest teorią dotyczącą (nie tylko) ludzkiej psyche, praktyką kliniczną i (o czym nie powinniśmy nigdy zapominać) „zorganizowaną zbiorowością”, instytucją terapeutyczną z jej zasadami identyfikacji[16]. Wracając do Osobliwości, zawiera ona te same trzy wymiary: daje nowe ujęcie człowieczeństwa i jego przejścia w postludzkość, nawet w nowy wymiar teologiczny; obiecuje nowe podmiotowe doświadczenie bycia zanurzonym w przestrzeni zbiorowego umysłu. Ale – i ten aspekt jest często pomijany – Osobliwość będzie również oznaczać olbrzymią sieć maszyn wbudowanych w nasze społeczne relacje dominacji. Czy maszyny po prostu będą nas kontrolować? Czy część ludzkości będzie miała z nimi uprzywilejowany kontakt? Ujmując to całkiem prosto: jak (ewentualne) nastanie Osobliwości wpłynie na kapitalizm i formy władzy w społeczeństwie?

Należałoby wobec tego poddać ideę mózgu podłączonego krytycznej analizie, która działa na trzech różnych poziomach. Po pierwsze (ale to wykracza poza zakres tej książki), powinniśmy zadać pytanie o jej techniczną wykonalność: czy możemy faktycznie zbudować maszyny, które bezpośrednio będą współdziałać z przepływem neuronalnym zapewniającym bezpośrednią podstawę materialną naszej samoświadomości? Po drugie, nawet jeśli uda nam się z podłączeniem naszego mózgu, to czy naprawdę pozwoli to nam bezpośrednio dzielić z innymi doświadczenia? Co z poglądem eksternalistycznym, zgodnie z którym nasze mające sens doświadczenia nie są niczym wewnętrzne obrazy umiejscowione gdzieś w naszym mózgu, lecz kształtują się „poza mózgiem”, są czymś, co zachodzi wskutek złożonych interakcji między naszym mózgiem, naszymi czynnościami cielesnymi i złożoną rzeczywistością, w której współdziałamy, tak że skupianie się na naszym odosobnionym mózgu z definicji nie trafia w sedno? Po trzecie, nawet jeśli współdzielone doświadczenia będą jakoś działały, to czy nasza podmiotowość przetrwa to zanurzenie we wspólnej przestrzeni? Zdradzając nieco nasz punkt dojścia, powiedzmy, że tym, co wymyka się Osobliwości, jest nie nasze przeżywane doświadczenie, lecz nasza nieświadomość skorelowana z autonomią podmiotu kartezjańskiego.

Parataksa

Jeszcze ostatnie zastrzeżenie: heglowskie podejście, które skupia się na podstawowych pojęciach, nie oznacza bynajmniej, że w systematycznej analizie pojęciowej zaniedbujemy określoną treść. Jeśli czytać Hegla dokładnie, łatwo zauważyć, że tak naprawdę postępuje on w sposób parataktyczny, poruszając się niekiedy gwałtownymi skokami z jednej określonej treści do innej – i ta książka również jest parataktyczną prezentacją tematu. Parataksa (greckie παράταξις, „działanie polegające na ustawianiu obok siebie”) jest techniką literacką, która hołduje krótkim, prostym zdaniom budowanym z użyciem spójników współrzędnych zamiast podrzędnych. W parataksie poetyckiej dwa obrazy lub fragmenty – zazwyczaj mocno niepodobne obrazy lub fragmenty – zostają zestawione bez wyraźnego połączenia, tak że czytelnik musi sam dokonać połączeń wynikających z parataktycznej składni… Tak więc w pewnym sensie zarzut, że ta książka nie jest ani o Heglu, ani o podłączonym mózgu, trafia w sedno – trafia, ale chybia temu, o co naprawdę chodzi, czyli o krążenie w sposób parataktyczny wokół jej dwóch węzłowych punktów. Czy taki zabieg nie jest do cna obcy systematycznej metodzie Hegla? Nie – czyż bowiem jesteśmy w stanie wyobrazić sobie bardziej parataktyczne dzieło niż Fenomenologia ducha?

Ukrytym modelem dla tej książki jest moje ulubione dzieło E.L. Doctorowa Żywoty poetów: sześć opowiadań i nowela: sześć odmiennych krótkich opowiadań (z pewnym podziemnym echem między nimi), po których następuje opowieść o nowojorskim pisarzu i staje się jasne, że opowiadania te są fragmentami wyobrażonej autobiografii pisarza. Moja książka równie dobrze więc mogłaby mieć podtytuł: „Traktat i siedem esejów”: siedem esejów na rozmaite tematy (neuralink, teologia Upadku, ślepy zaułek budowy socjalizmu we wczesnym ZSRR, nowe państwo policyjne cyfrowej kontroli…), po których następuje bardziej treściwy traktat odnoszący się do wszystkiego, co było wcześniej, i mający zdać sprawę z filozoficznych implikacji perspektywy podłączonego mózgu.

Zaczynamy od politycznych implikacji, jakie cyfryzacja niesie dla naszego życia: czy czeka nas nowe państwo policyjne? Od cyfryzacji i kontroli cyfrowej w ogólności przechodzimy do bardziej szczegółowej tematyki mózgu podłączonego i uzupełniamy te proste, wręcz naiwne rozważania serią otwartych pytań. Problem tego, jak mózg podłączony wpłynie na nasze relacje władzy, prowadzi nas z powrotem do radzieckiego biokosmizmu, którego wizja komunizmu jako przestrzeni współdzielonego doświadczenia jest prefiguracją gnostycznego pojęcia Osobliwości – Andriej Płatonow dobrze dostrzegał ograniczenia takiego gnostyckiego pojęcia komunizmu. Następnie przechodzimy do krytycznej analizy popularnego teozoficznego (newage’owego) odczytania Osobliwości jako ostatecznego ponownego zjednoczenia Ducha i materii. O tyle, o ile Osobliwość obiecuje cofnąć to, co chrześcijaństwo nazywa Upadkiem, powiązanie między Upadkiem, wolnością i ograniczeniami naszej wiedzy zostaje tutaj zbadane w celu wyraźnego wskazania tego, co odróżnia Heglowskie pojęcie Aufhebung od zniesienia naszej skończoności w łonie Osobliwości. Potem rozwijamy samoodnośną strukturę Nieświadomości, tak by zakreślić kontury tego wymiaru naszego uniwersum symbolicznego, które wymykają się Osobliwości. W literackiej fantazji, która następuje dalej, próbujemy wyobrazić sobie taki modus podmiotowości, który pojawi się przez rozszerzenie mózgu podłączonego: co jeśli wskazują nam tutaj drogę kartezjańskie medytacje nad „tym, co nienazywalne” Becketta? Przesłanką traktatu zamykającego książkę jest to, że ewentualne pojawienie się Osobliwości będzie oczywiście apokaliptyczne, ale pozostaje pytanie: jakiego rodzaju będzie to apokalipsa, z nowym królestwem, które po niej nastąpi, czy bez niego? Przejście do postludzkości wyraźnie wyznacza koniec historii, jaką znamy – ale co wraz z nim się kończy i co się zaczyna? Czytelnik nie powinien oczekiwać dokładnych przewidywań: książka ta jest bowiem filozoficzną refleksją, w której można jedynie snuć przypuszczenia co do tego, jak na naszą podmiotowość wpłynie ewentualne pojawienie się podłączonego mózgu. Co więcej, skoro nasze mózgi będą podłączone bez naszej świadomości podłączenia, nastanie nowa forma wolności i władzy, która będzie polegała po prostu na tym, że będziemy w stanie odizolować się (czy też raczej: odłączyć) od Osobliwości. Perspektywa całkowitej cyfrowej kontroli, której nawet nie jesteśmy świadomi, stawia przed nami całkiem brutalnie podstawowe filozoficzne pytanie: czy naszą jedyną szansą na wolność jest izolacja ze sfery Osobliwości, czy też istnieje jakiś wymiar człowieczeństwa, który co do zasady wymyka się Osobliwości, nawet jeśli jesteśmy w niej w pełni zanurzeni?

Książka ta jest więc w pewnym sensie również serią esejów na temat paradoksu niebezpośredniości, który nawiedza filozofię raz po raz od jej zarania: dlaczego droga okrężna w naszym podejściu do rzeczy daje nam więcej niż bezpośrednia próba ich uchwycenia? Paradoks ten funkcjonuje na wielu poziomach. Dlaczego możemy dotknąć prawdy tylko przez kłamstwo i złudne iluzje, to znaczy: dlaczego chybiamy prawdy jako takiej, jeśli pominiemy pajęczynę kłamstw, która ją otacza? Winston Churchill miał rację, gdy pisał, że prawda jest tak drogocenna, że należy jej strzec grubym ochronnym murem kłamstw. Dlaczego fikcja artystyczna oddaje istotę danej epoki o wiele wierniej niż jej dokumentalny opis? Dlaczego więcej się dowiadujemy o elżbietańskiej Anglii ze sztuk Shakespeare’a niż ze szczegółowych dzieł historycznych? I, last but not least, dlaczego bezpośrednie podejście do obiektu erotycznego daje mniej przyjemności niż skomplikowana strategia odroczonego spotkania i krążenia wokół tego obiektu? Dwoje myślicieli szczegółowo rozwinęło ten paradoks niebezpośredniości: Hegel i Lacan. Podstawową przesłaną Heglowskiej dialektyki jest to, że droga do prawdy jest momentem samej prawdy jako takiej: prawda to ostatecznie nic innego jak systematyczna artykulacja następujących po sobie błędów. Lacan wprowadził pojęcie rozkoszy dodatkowej właśnie po to, by wyjaśnić, dlaczego odroczenie przyjemności, wręcz jej zakazanie, jako takie samo wytwarza przyjemność. Dzisiaj, gdy mamy do czynienia z wybuchowym rozwojem technologii cyfrowych, ten problem niebezpośredniości zostaje skrajnie pogłębiony. Cyfryzacja sprawia, że nasze najbardziej intymne doświadczenia stają się niebezpośrednie: pornografia staje się częścią naszego codziennego życia erotycznego i coraz bardziej zbliżamy się do rzeczywistości jako takiej za pośrednictwem mediów cyfrowych, które nie tylko oddają ją wiernie, lecz wręcz ją rozszerzają. Jednak nowe trendy w naukach kognitywnych i technologii otwierają perspektywę pośredniej partycypacji w myślach i doświadczeniach innych ludzi, omijanie medium języka i inne formy komunikacji – jak to wpłynie na nasze bycie ludźmi?

Tak więc, powtarzam, nie jest to książka o Heglu. Jest to raczej książka o tym, jak współczesny Hegel stawiłby czoła czemuś całkowicie obcemu jego uniwersum, czyli zjawisku podłączonego mózgu, współczesnej wersji nieskończonego sądu samego Hegla, że „duch jest kością” – nasz umysł jest maszyną cyfrową. Hegel powiada, że prawdziwym początkiem logiki jest „rozpoczęcie” myślenia – w ogóle coś pomyśleć, zrobić coś, nawet nie w sensie pozytywnego działania. Heideggerysta od razu zinterpretowałby to stwierdzenie jako dowód, że Hegel pozostaje w horyzoncie metafizyki Woli. Choć można odrzucić taką interpretację, to jednak pozostaje faktem, że dająca podstawy rola rozpoczęcia sygnalizuje wymiar podmiotowości – ale w bardzo skomplikowany sposób, nie tylko taki, że „ktoś musi myśleć myśli”. Status „rozpoczęcia” u Hegla nie ma charakteru psychologicznego czy irracjonalnego (irracjonalny nadmiar zewnętrzny wobec logiki), lecz ściśle logiczny, immanentny w systemie logicznym. To samo rozpoczęcie musi bezpośrednio wkraczać za każdym istotnym zwrotem, gdy pojawia się coś fundamentalnie Nowego: w takich punktach zwrotnych musimy postanowić na nowo myśleć, jeśli mamy skutecznie uchwycić nowe zjawisko – i perspektywa neuralinku jest zdecydowanie do tego okazją.