W obronie przegranych spraw ebook

SlavojŽižek

W obronie przegranych spraw

wprowadzenie Causa locuta, Roma finita

rozdział 1 Szczęście i tortury w atonicznym świecie

W przeciwieństwie do prostackiego przeciwstawienia bohaterów dobrych bohaterom złym thrillery szpiegowskie z artystycznymi pretensjami pokazują „realistyczną złożoność psychologiczną” postaci z „naszej” strony. To „uczciwe” uznanie naszej własnej „mrocznej strony” nie tylko nie jest oznaką wyważonego ujęcia, ale wprost przeciwnie, skrycie uznaje naszą wyższość: jesteśmy „psychologicznie złożeni”, pełni wątpliwości, podczas gdy nasi przeciwnicy to jednowymiarowe, fanatyczne maszyny do zabijania. Na tym polega kłamstwo Monachium Spielberga – film ten chce być „obiektywny”, przedstawić moralną złożoność i ambiwalencję, psychologiczne wątpliwości strony izraelskiej, problematyczną naturę zemsty. To „realistyczne” podejście jeszcze mocniej oczyszcza agentów Mossadu: „patrzcie, nie są tylko chłodnymi zabójcami, ale istotami ludzkimi ze swoimi wątpliwościami – to oni wątpią, a nie palestyńscy terroryści...”. Nie sposób nie sympatyzować z wrogością, z jaką prawdziwi agenci Mossadu zareagowali na film („nie było żadnych psychologicznych wątpliwości, po prostu zrobiliśmy to, co musieliśmy”) – w ich stanowisku jest dużo więcej uczciwości[12].

Wydaje się zatem, że pierwszym właściwym sposobem walki z demonizacją Innego jest jego upodmiotowienie, wysłuchanie jego historii, zrozumienie tego, jak on postrzega sytuację – jak ujmuje to zwolennik bliskowschodniego dialogu: „Wrogiem jest ktoś, kogo historii nie wysłuchaliśmy”[13]. Wcielając w życie to szczytne motto wielokulturowej tolerancji, władze Islandii narzuciły ostatnio wyjątkową formę wymuszania tego rodzaju upodmiotowienia Innego. By walczyć z rosnącą ksenofobią, zorganizowano coś, co nazwano „żyjącymi bibliotekami”: członkowie mniejszości etnicznych i seksualnych (geje, imigranci z Europy Wschodniej lub czarni) za opłatą odwiedzają islandzką rodzinę i po prostu z nią rozmawiają, opowiadają o swoim stylu życia, o codziennych czynnościach, marzeniach itd. – w ten sposób egzotyczny obcy postrzegany jako zagrożenie dla naszego stylu życia jawi się nam jako ktoś, w kogo sytuację, złożony świat możemy się wczuć.

Istnieje jednak wyraźne ograniczenie tej procedury: czy możemy sobie wyobrazić brutalnego nazistowskiego oprawcę, który opowiada nam swoją historię? Czy jesteśmy w stanie uznać, że Hitler był wrogiem, ponieważ jego historii nie wysłuchaliśmy? Serbski dziennikarz opisał niedawno pewien dziwny fakt ujawniony przez polityka, który po długich i żmudnych rozmowach przekonał Slobodana Miloševicia, by ten oddał się w swojej willi w ręce policji i zezwolił na własne aresztowanie. Milošević się zgodził, ale poprosił o pozwolenie udania się na piętro willi, bo musi załatwić pewną sprawę. Negocjator, obawiając się, że Milošević planuje samobójstwo, wyraził swoje wątpliwości, ale Milošević go uspokoił, mówiąc, że po prostu musi dotrzymać słowa danego swojej żonie Mirze Marković i umyć jej włosy, zanim wyjdzie. Czy te szczegóły z życia prywatnego są „odkupieniem” okropności wynikających z rządów Miloševicia, czy sprawiają, że jest on „bardziej ludzki”? Spokojnie można sobie wyobrazić, jak Hitler myje włosy Ewie Braun – a nawet nie potrzebujemy sobie takich rzeczy wyobrażać, ponieważ wiemy, że Reinhard Heydrich, architekt Holocaustu, lubił wieczorami grać z przyjaciółmi późne kwartety smyczkowe Beethovena. Przypomnijmy sobie „osobiste” zdania, które zwykle wieńczą notkę biograficzną autora na ostatniej stronie okładki: „W wolnym czasie X lubi bawić się ze swoim kotem i hodować tulipany...” – tego rodzaju suplement, który „uczłowiecza” autora, jest ideologią w najczystszej postaci, znakiem, że jest on „człowiekiem jak my”. (Kusiło mnie, by zasugerować na okładce mojej książki następujący tekst: „W wolnym czasie Žižek lubi surfować po internecie w poszukiwaniu dziecięcej pornografii oraz uczyć swojego syna, jak wyrywać odnóża pająkom...”).

Nasze najbardziej podstawowe doświadczenie podmiotowości to doświadczenie „bogactwa mojego życia wewnętrznego”: chodzi o to, kim „naprawdę jestem”, w przeciwieństwie do określeń symbolicznych i ról, które biorę na siebie w życiu publicznym (ojciec, profesor...). Podstawowa lekcja psychoanalizy polega na tym, że owo „bogactwo życia wewnętrznego” jest absolutnym fałszem: ekranem, fałszywym dystansem, którego funkcją jest ocalenie mojego wizerunku, uczynienie namacalną (dostępną mojemu wyobrażeniowemu narcyzmowi) mojej prawdziwej społeczno-symbolicznej tożsamości. Jednym ze sposobów uprawiania krytyki ideologii powinno być zatem zdemaskowanie tej hipokryzji „życia wewnętrznego” z jego „szczerymi” emocjami, tak jak systematycznie robi to w swoich filmach Lars von Trier:

Mój pierwszy film Ogrodnik orchidei zaczyna się planszą, że film ten dedykowany jest dziewczynie, która umarła na białaczkę, podaję datę jej urodzin i śmierci. To wszystko zostało całkowicie zmyślone! To była cyniczna manipulacja, ponieważ zdałem sobie sprawę, że jeśli film zacznie się w ten sposób, to publiczność potraktuje go dużo bardziej serio.[14]

Mamy tu do czynienia z czymś więcej niż manipulacją: w swojej kobiecej trylogii (Przełamując fale, Tańcząc w ciemnościach, Dogville) von Trier porusza nasze najczulsze struny, wywołując automatyczne współczucie dla skrajnie archetypowej postaci kobiety ofiary, która choć ma serce ze złota, doznaje bólu. Za pomocą tej „manipulacji” pokazuje fałsz tego współczucia, nieprzyzwoitą przyjemność czerpaną z oglądania cierpiącej ofiary i tym samym zaburza nasze samozadowolenie. Czy oznacza to jednak, że moja „prawda” jest po prostu moją tożsamością symboliczną przesłoniętą przez wyobrażone „życie wewnętrzne” (jak zdawałoby się wskazywać uproszczone odczytanie Lacana, przeciwstawiające podmiot znaczącego wyobrażeniowemu ego)?

Weźmy mężczyznę, który w głębi duszy kultywuje sadystyczne fantazje, podczas gdy w życiu publicznym jest uprzejmy, postępuje zgodnie z zasadami itd. Kiedy mężczyzna ten wchodzi do sieci, by dać wyraz tym fantazjom (powiedzmy, w chat roomie), okazuje on swoją prawdę pod płaszczykiem fikcji. A może jednak prawdą w tym przypadku jest właśnie ta uprzejma persona, a sadystyczne fantazje są tylko swego rodzaju obroną? Jak w nowej wersji starego żydowskiego dowcipu: „Jesteś uprzejmy, a zatem dlaczego zachowujesz się, jakbyś był uprzejmy?”. Internet, w którym niby to wyrażamy na ekranie nasze najgłębsze prawdy, byłby wówczas miejscem, gdzie odgrywamy fantazje obronne chroniące nas przed banalną normalnością, czyli prawdą o nas![15]

Należy odróżnić tu dwie sprawy. Kiedy jestem brutalnym szefem, który w głębi duszy czuje, że to tylko publiczna maska, a moje prawdziwe ja [true Self] wyraża się w duchowych medytacjach (i wyobrażam sobie, jak moi przyjaciele mówią ludziom: „Jego bezwzględna biznesowa skuteczność nie powinna was zwieść – on tak naprawdę jest bardzo subtelną i miłą osobą...”), to nie to samo, co wtedy, gdy w realnych interakcjach z innymi jestem osobą uprzejmą, która w internecie daje upust swoim pełnym przemocy fantazjom. Zmienia się miejsce podmiotowej identyfikacji: w przypadku internetu sądzę, że naprawdę jestem osobą uprzejmą i tylko bawię się moimi pełnymi przemocy fantazjami, podczas gdy jako newage’owy biznesmen sądzę, że tylko gram publiczną rolę w moich interesach, a moja prawdziwa tożsamość to moja wewnętrzna jaźń oświecona dzięki medytacji. Innymi słowy, w obu przypadkach prawda jest fikcją, ale fikcja ta zostaje umieszczona gdzie indziej. W przypadku internetu można sobie wyobrazić, że w pewnym momencie „zrzucę maskę” i wybuchnę, tzn. odegram swoje pełne przemocy fantazje w realnym życiu – ten wybuch ujawni w efekcie „prawdę o moim ja”. W przypadku newage’owego biznesmena jego prawdą jest publiczna persona i w tym przypadku „zrzucenie maski”, rzeczywiste ujawnienie newage’owego ja (tzn. faktyczne porzucenie interesów), wiązałoby się z prawdziwą zmianą jego podmiotowej pozycji. W obu tych przypadkach „zrzucenie maski” funkcjonuje zatem w inny sposób. W przypadku internetu gest ten jest tym samym, co antysemickie postępki Hitlera (które były urzeczywistnieniem antysemickich fantazji), czyli aktem fałszywym, podczas gdy w przypadku newage’owego biznesmena chodzi o akt prawdziwy.

Aby rozwikłać tę pozorną sprzeczność, powinniśmy przełożyć oba te przypadki na pojęcia z Lacanowskiej trójcy Wyobrażeniowe–Symboliczne–Realne [Imaginary–Symbolic–Real]: nie mamy do czynienia z dwoma, lecz z trzema elementami. Nieprzyzwoite fantazje, z którymi bawię się w sieci, nie mają tego samego statusu, co moje „prawdziwe ja” ujawniające się podczas medytacji: te pierwsze należą do Realnego, podczas gdy „ja” należy do porządku Wyobrażeniowego. Mamy tu zatem do czynienia z trójcą ISR. Mówiąc dokładniej, w przypadku internetu moja uprzejma publiczna persona ma charakter wyobrażeniowo-symboliczny i przeciwstawia się Realnemu moich fantazji, podczas gdy w przypadku newage’owego szefa moja publiczna persona ma charakter symboliczno-realny i przeciwstawia się mojemu wyobrażonemu „prawdziwemu ja”[16]. (Aby poczynić istotny, teoretyczny krok dalej, żeby ta trójca zadziałała, trzeba dodać czwarty termin, którym jest nic innego, jak pusty rdzeń podmiotowości: Lacanowski „przekreślony podmiot” ($) nie jest ani moją tożsamością symboliczną, ani moim wyobrażonym „prawdziwym ja”, ani też obscenicznym, realnym jądrem moich fantazji, ale pustym pojemnikiem, który niczym węzeł splata razem te trzy wymiary).

To właśnie ten złożony „węzeł” oddaje pewną dobrze znaną tragiczną postać z epoki zimnej wojny: chodzi o tych zachodnich lewicowców, którzy heroicznie i absolutnie szczerze dawali odpór antykomunistycznej histerii w swoich krajach. Byli gotowi nawet iść do więzienia za swoje komunistyczne przekonania i w obronie Związku Radzieckiego. Czyż to właśnie ta iluzoryczna natura ich przekonań nie sprawia, że ich stanowisko staje się tak tragicznie wzniosłe? Żałosna rzeczywistość stalinowskiego Związku Radzieckiego sprawia, że kruche wewnętrzne piękno ich przekonań staje się jeszcze wznioślejsze. Prowadzi nas to do radykalnej i niespodziewanej konkluzji: nie wystarczy powiedzieć, że w tym przypadku mamy do czynienia z tragicznie źle ulokowanym przekonaniem etycznym, ze ślepym zaufaniem, które unika konfrontacji z żałosną i przerażającą rzeczywistością etycznego punktu odniesienia. Być może dzieje się tu coś przeciwnego. Tego rodzaju ślepota, gwałtowny gest odmowy widzenia rzeczywistości taką, jaką jest, takie jej zaprzeczenie, fetyszystyczna postawa w myśl twierdzenia: „Dobrze wiem, że w Związku Radzieckim jest strasznie, ale mimo to wierzę w radziecki socjalizm”, jest najgłębszym budulcem każdego stanowiska etycznego. Już Kant doskonale zdawał sobie sprawę z tego paradoksu, kiedy rozwijał swoje ujęcie entuzjazmu dla rewolucji francuskiej w Sporze fakultetów (1795). Prawdziwe znaczenie rewolucji nie leży w tym, co faktycznie stało się w Paryżu – wiele z tych rzeczy było przerażających i wiązało się z wybuchami morderczych namiętności – ale w entuzjastycznej odpowiedzi, którą wydarzenia paryskie wywołały wśród sympatyzujących z nią obserwatorów w całej Europie:

Rewolucja narodu bogatego duchowo, którą śledzimy w naszych czasach, także może się powieść lub nie; może jej towarzyszyć taki ogrom nędzy i potwornych zbrodni, że zdrowo myślący człowiek, chociażby nawet miał nadzieję, iż następnym razem uda się ją przeprowadzić szczęśliwie, nigdy za cenę tak wysokich kosztów nie odważy się na ten eksperyment. Ta rewolucja, powiadam, w uczuciach wszystkich obserwatorów (którzy sami nie są w nią uwikłani) wzbudza uczucie współuczestnictwa graniczące nieomal z entuzjazmem, choć objawienie tego ostatniego samo w sobie wiąże się z niebezpieczeństwem, to zaś nie może wynikać z innej przyczyny aniżeli z moralnej predyspozycji ludzkiego rodzaju.[17]

Realne Wydarzenie (chodzi o wymiar Realnego) nie zawierało się w bezpośredniej rzeczywistości gwałtownych wydarzeń paryskich, ale w tym, jak ta rzeczywistość jawiła się obserwatorom i jakie budziła w nich nadzieje. Rzeczywistość tego, co wydarzyło się w Paryżu, należy do wymiaru czasowego empirycznej historii; wzniosły obraz, który był przyczyną entuzjazmu, należy do Wieczności... I mutatis mutandis to samo dotyczy zachodnich wielbicieli Związku Radzieckiego. Radzieckiemu doświadczeniu „budowania socjalizmu w jednym kraju” z pewnością „towarzyszył ogrom nędzy i potwornych zbrodni”, niemniej wzbudziło entuzjazm w sercach widzów (którzy sami w to budowanie nie byli uwikłani).

Pytanie brzmi: czy każda etyka musi opierać się na tego rodzaju geście fetyszystycznego zaprzeczenia rzeczywistości? Czy nawet najbardziej uniwersalistyczna etyka nie jest zobowiązana do zakreślenia granicy i zignorowania jakiegoś rodzaju cierpienia? Co ze zwierzętami zabijanymi, byśmy mogli je konsumować? Któż z nas byłby w stanie dalej jeść wieprzowe kotlety po wizycie na przemysłowej farmie, gdzie świnie są na wpół ślepe i nie są w stanie nawet normalnie chodzić, tylko tuczy się je na ubój? A co na przykład z torturami i cierpieniem milionów, o którym wiemy, ale wolimy je ignorować? Dowód: wyobraźmy sobie, jaki efekt miałoby przymuszenie nas do oglądania tylko jednego snuff movie przedstawiającego coś, co każdego dnia na ziemi dzieje się po tysiąckroć – brutalne tortury (wyłupywanie oczu, miażdżenie jąder...) itd.? Czy bylibyśmy w stanie dalej żyć jakby nigdy nic? Tak – jeśli w jakiś sposób bylibyśmy w stanie zapomnieć (zawiesić symboliczne obowiązywanie) o tym, czego byliśmy świadkami.

A zatem raz jeszcze, czyż każda etyka nie musi opierać się na tego rodzaju geście fetyszystycznego zaprzeczenia rzeczywistości?[18] Owszem, każda – za wyjątkiem etyki psychoanalizy. Jest ona swego rodzaju antyetyką: skupia się właśnie na tym, co wyklucza standardowy entuzjazm etyczny, na traumatycznej Rzeczy, którą nasza judeochrześcijańska tradycja nazywa „bliźnim”. Freud miał dobre powody, by z przekąsem przyjmować przykazanie „Kochaj bliźniego swego” – należy w tym miejscu oprzeć się pokusie etycznego udomowienia bliźniego. Tego właśnie nie uczynił Emmanuel Lévinas, ujmując bliźniego jako przepastny punkt, z którego emanuje wezwanie do etycznej odpowiedzialności: w ten sposób zasłonił on potworność bliźniego, potworność, na poczet której Lacan stosował do bliźniego termin Rzecz (das Ding) używany przez Freuda do opisania przedmiotu naszych największych pragnień w całej jego nieznośnej intensywności i nieprzenikliwości. Trzeba usłyszeć w tym pojęciu wszystkie skojarzenia z horrorami: bliźni jest (złą) Rzeczą, która potencjalnie czai się za każdą znajomą ludzką twarzą. Niczym bohater Lśnienia Stephena Kinga – miły, niespełniony pisarz, który stopniowo zamienia się w morderczą bestię i ze złowrogim uśmiechem wyrzyna całą rodzinę.

Kiedy Freud i Lacan podkreślają problematyczną naturę podstawowego judeochrześcijańskiego przykazania, by „kochać bliźniego swego”, nie chodzi tylko o standardową krytyczno-ideologiczną uwagę, że każde ujęcie uniwersalności przyjmuje odcień naszych partykularnych wartości i tym samym niesie za sobą niejawne wykluczenia. Stawiają oni dużo mocniejszą tezę dotyczącą niezgodności bliźniego z samym wymiarem uniwersalności. Tym, co opiera się uniwersalności, jest właśnie nieludzki wymiar bliźniego. Prowadzi to nas z powrotem do kluczowej kwestii: czy każda uniwersalistyczna etyka musi opierać się na tego rodzaju geście fetyszystycznego zaprzeczenia rzeczywistości? Odpowiedź brzmi: każda, która pozostaje „humanistyczna” (w takim sensie, że pomija nieludzki rdzeń bycia człowiekiem), która zaprzecza istnieniu otchłannego wymiaru bliźniego. „Człowiek”, „osoba ludzka” to tylko maski skrywające czystą podmiotowość bliźniego.

W konsekwencji, kiedy uznajemy bliźniego za nieprzeniknioną „Rzecz”, która umyka każdej próbie ugrzecznienia, przekształcenia w sympatycznego kolegę [fellow-man], nie oznacza to, że ostatecznym horyzontem etyki jest nienamacalna Inność, która wywraca jakąkolwiek próbującą ją objąć uniwersalność. Idąc za Alainem Badiou, musimy uznać, że wprost przeciwnie, tylko „nieludzka” etyka, etyka zwracająca się do nieludzkich podmiotów, a nie do ludzi takich jak my, może wytrzymać próbę prawdziwej uniwersalności. Najtrudniejszą rzeczą do zrozumienia dla przeciętnego człowieka jest pojęcie tego spekulatywno-dialektycznego odwrócenia pojedynczości podmiotu jako Bliźniego-Rzeczy w uniwersalność, nie w zwykłą „ogólną” uniwersalność, ale w uniwersalną pojedynczość, uniwersalność ugruntowaną w podmiotowej pojedynczości wyzbytej wszelkich partykularnych własności. Chodzi o swego rodzaju krótkie spięcie między pojedynczością a uniwersalnością, z pominięciem partykularności.

Powinniśmy wychwalać geniusz Waltera Benjamina, który przyświeca samemu tytułowi jego wczesnej pracy: O języku w ogólności, a o języku ludzkim szczególnie. Nie chodzi tu o to, że język ludzki jest rodzajem jakiegoś uniwersalnego języka „jako takiego”, który zawiera również inne języki (język bogów i aniołów? język zwierząt? język jakichś innych inteligentnych istot gdzieś w kosmosie? język komputerowy? język DNA?) – tak naprawdę nie istnieje żaden język poza ludzkim, ale żeby pojąć ten „szczególny” język, musimy wprowadzić do niego minimalną różnicę, spojrzeć na niego przez pryzmat właśnie tej szczeliny, która oddziela go od języka „jako takiego” (pustej struktury języka pozbawionej wszelkich insygniów ludzkiej skończoności, erotycznych namiętności i śmierci, walki o dominację i obsceniczności władzy). (Tej właśnie Benjaminowskiej lekcji nie odrobił Habermas, który robi dokładnie to, czego nie powinien: ustanawia idealny „język w ogólności” – pragmatyczne uniwersalia – od razu jako normę dla faktycznie istniejącego języka). Ta minimalna różnica między nieludzkim Językiem a ludzkim językiem jest oczywiście platońska. Co zatem, jeśli odwrócimy standardową relację i powiemy: rewersem tego, że w Chrystusie Bóg stał się człowiekiem, jest fakt, że my, ludzie, już nimi nie jesteśmy ? G.K. Chesterton rozpoczął swego Napoleona z Notting Hill zdaniem: „Rodzaj ludzki, do którego należy tak wielu moich czytelników…”[19] – co oczywiście nie oznacza, że niektórzy z nas nie są ludźmi, ale że w każdym z nas istnieje nieludzki rdzeń, tzn. że jesteśmy „nie w pełni ludzcy” [not-all human].

Najczęstszym sposobem utrzymania dystansu wobec natarczywej bliskości „nieludzkiego” Bliźniego jest grzeczność. Czym jest grzeczność? Jest taka delikatnie wulgarna opowieść, która gra na niuansach sztuki uwodzenia: chłopak i dziewczyna żegnają się późno wieczorem przed jej domem i on, wahając się, mówi: „Czy nie miałabyś nic przeciw temu, żebym wszedł do ciebie na kawę?”, na co ona odpowiada: „Przepraszam, ale nie dziś. Mam okres...”. W grzecznej wersji dziewczyna mówiłaby: „Mam dobre wieści, mój okres się skończył – zapraszam do siebie!”, na co chłopak odpowiedziałby: „Przepraszam, ale nie jestem teraz w nastroju na kawę...”. Bezpośrednio stajemy tym samym przed ambiwalencją grzeczności: bez wątpienia w grzecznej odpowiedzi chłopaka istnieje wymiar upokarzającej brutalności – jak ujął to John Lennon w piosence Working Class Hero: „musisz nauczyć się uśmiechu, gdy zabijasz”.

Ambiwalencję grzeczności najlepiej oddają arcydzieła Henry’ego Jamesa: w tym świecie, gdzie niepodzielnie panuje takt, gdzie otwarty wybuch czyichś emocji uznaje się za najgorszą wulgarność, wszystko zostaje powiedziane, podejmuje się najbardziej bolesne decyzje, przekazuje najbardziej delikatne uwagi – a jednak wszystko to odbywa się pod płaszczykiem formalnej konwersacji. Nawet jeśli szantażuję mojego partnera, robię to z grzecznym uśmiechem, oferując mu herbatę i ciastka... Czy zatem tam, gdzie brutalna bezpośredniość chybia istoty Innego, sięgnąć go może taktowny kontredans? W Minima moralia Adorno zauważył tę dogłębną dwuznaczność taktu, łatwo dostrzegalną już u Henry’ego Jamesa: pełne szacunku baczenie na wrażliwość innego, troska o to, by nie pogwałcić jego (lub jej) intymności, może z łatwością przeistoczyć się w brutalną niewrażliwość na jego (jej) ból[20]. Tego samego ducha, ale podniesionego do absurdu, zaprezentował marszałek polny von Kluge, dowódca Grupy Armii Środek na froncie rosyjskim. W styczniu 1943 roku grupa niemieckich oficerów w Smoleńsku, gdzie znajdował się sztab tej grupy armii, planowała zabójstwo przebywającego tam Hitlera. Pomysł polegał na tym, że podczas posiłku w kasynie jakieś dwa tuziny oficerów miały jednocześnie wyciągnąć broń i zastrzelić go, zrzucając tym samym odpowiedzialność na wszystkich i dając pewność, że osobista ochrona Hitlera nie będzie w stanie ochronić go przynajmniej przed kilkoma kulami. Niestety von Kluge zawetował plan, choć był antynazistą i chciał śmierci Hitlera: zgodnie z jego argumentem członkom niemieckiego korpusu oficerskiego „nie godzi się zastrzelić człowieka przy obiedzie”[21].

W tym sensie grzeczność [politeness] zbliża się do dobrego wychowania [civility]. W scenie z filmu Sztuka zrywania zdenerwowany Vince Vaughn z wrzaskiem wyrzuca Jennifer Anniston: „Chciałaś, żebym pozmywał naczynia, i zmywam naczynia – na czym polega problem?”. A ona odpowiada: „Nie chcę, żebyś zmywał naczynia – chcę, żebyś chciał zmywać naczynia!”. Na tym polega minimalna refleksyjność pragnienia, jego „terrorystyczne” żądanie: chcę nie tylko, żebyś zrobił to, czego ja chcę, ale żebyś zrobił to tak, jakbyś naprawdę tego chciał – chcę mieć wpływ nie tylko na to, co robisz, ale też na to, czego pragniesz. Najgorszą rzeczą, jaką można wtedy zrobić, nawet gorszą niż nierobienie tego, co chcę, żebyś robił, jest robienie tego, ale niechętnie... To prowadzi nas do dobrego wychowania: dobre wychowanie polega właśnie na udawaniu, że chcę zrobić to, o co prosi mnie ktoś inny, tak aby moje spełnienie jego życzenia nie wywierało na nim (lub na niej) presji.

W wyjątkowym, krótkim eseju poświęconym dobremu wychowaniu Robert Pippin[22] zajął się enigmatycznym i nieokreślonym statusem tego pojęcia, które opisuje wszystkie działania wykazujące podstawowy szacunek dla innych jako równych nam wolnych i autonomicznych podmiotów. Chodzi o wykroczenie poza ściśle utylitarystyczną lub „racjonalną” kalkulację zysków i strat w relacjach z innymi, o zaufanie im, o to, by starać się ich nie poniżać itp. Mierząc to jednak stopniem zobligowania, jest to coś więcej niż zwykła grzeczność [kindness] lub hojność [generosity] (nie sposób wymagać od ludzi, by byli hojni), ale też coś dużo mniej niż moralne czy prawne zobowiązanie. To właśnie nie gra w politycznie poprawnych próbach moralizowania czy nawet bezpośredniej penalizacji zachowań, które normalnie należą do dobrego wychowania (jak wulgaryzmy, które mogą razić innych, itp.): mogą one podkopać cenne „miejsce pomiędzy” zajmowane przez dobre wychowanie, pośredniczące między pozbawionymi kontroli prywatnymi fantazjami a ściśle uregulowanymi formami zachowań intersubiektywnych. Ujmując to w bardziej heglowskie terminy, w tej penalizacji braku ogłady [civility] tracimy „etyczną substancję” – w przeciwieństwie do praw i jawnych regulacji normatywnych dobre wychowanie jest z definicji „substancjalne”, doświadcza się go jako czegoś już zawsze danego, a nigdy narzuconego bądź stworzonego[23]. Dlatego właśnie z dobrym wychowaniem wiążą się wszystkie paradoksy „rzeczy-będących-w-swej-istocie-produktami-ubocznymi”: z definicji nie da się go celowo wytworzyć – jeśli obserwujemy coś takiego, mamy pełne prawo powiedzieć, że jest to fałszywa, a nie prawdziwa ogłada. Pippin ma rację, gdy łączy kluczową rolę dobrego wychowania w nowoczesnych społeczeństwach z wytworzeniem autonomicznych i wolnych jednostek – nie tylko w tym sensie, że uprzejmość jest praktyką traktowania innych jako równych, wolnych i autonomicznych podmiotów, ale w znacznie bardziej subtelny sposób. Delikatna sieć uprzejmości [civility] jest „substancją społeczną” wolnych i niezależnych jednostek, jest sposobem istnienia ich (współ)zależności. Jeśli substancja ta ulegnie rozpadowi, niedostępna stanie się również społeczna przestrzeń dla indywidualnej wolności.

Teoretyczne sedno dobrego wychowania polega zatem na tym, że wolną podmiotowość musi podtrzymywać udawanie – niespodziewanie nie chodzi jednak o to, by udawać, że robię coś z wolnej woli, podczas gdy robię to pod presją lub ponieważ jestem do tego zobligowany (najbardziej podstawową tego formą jest oczywiście rytuał „potlaczu”, wymiany darów, w społeczeństwach „pierwotnych”). Jaki jest zatem związek między dobrym wychowaniem a tym zestawem niepisanych reguł, które de facto ograniczają moją wolność, choć na pozór ją podtrzymują? Wyobraźmy sobie scenę, w której, by zachować się w sposób miły i nie upokorzyć innego, mój skierowany do niego rozkaz (ponieważ mam nad nim władzę i musi być posłuszny moim poleceniom) formułuję jako grzeczną prośbę: „Czy byłbyś taki miły i...” (w podobny sposób, kiedy wpływowi lub znani ludzie goszczą kogoś nieznanego, jedną z grzecznościowych form jest udawanie, że to ta nieznana osoba wyświadcza im przysługę tymi odwiedzinami: „Dziękujemy, że był pan na tyle miły, by nas odwiedzić...”). Nie jest to jednak prawdziwa uprzejmość: uprzejmość nie jest po prostu przymusem-pod-postacią-aktu-wolnej-woli; jest ona raczej czymś dokładnie przeciwnym: aktem wolnej woli pod postacią przymusu. Wróćmy do naszego przykładu: prawdziwy akt uprzejmości ze strony tego kogoś u władzy polegałby na udawaniu, że robi to, co musi, podczas gdy w rzeczywistości byłby to z jego strony wyraz szlachetnego gestu [generosity]. Wolność jest zatem podtrzymywana przez paradoks, który odwraca spinozjańską definicję wolności jako uświadomionej konieczności: wolność to udawana konieczność.

Ujmując rzecz w terminach Heglowskich, wolność jest podtrzymywana przez etyczną substancję naszego istnienia. W danym społeczeństwie określone cechy, postawy i normy życiowe nie są już postrzegane jako ideologicznie określone, wydają się „neutralnym” i pozbawionym ideologii zdroworozsądkowym stylem życia. Ideologia jest otwarcie głoszonym („oznaczonym” [marked] w semiotycznym sensie) stanowiskiem, które wyróżnia się na tym tle (jak przypadek skrajnej wiary, oddanie jakiejś orientacji politycznej itp.). Zdaniem Hegla to właśnie ta neutralizacja pewnych cech w spontanicznie akceptowane tło jest ideologią w najczystszej (i najskuteczniejszej) postaci – to dialektyczna „tożsamość sprzeczności”: urzeczywistnienie danego pojęcia (w tym wypadku ideologii) zbiega się (lub mówiąc dokładniej, zdaje się zbiegać) ze swoją negacją (jak np. nieideologią). Mutatis mutandis to samo dotyczy przemocy: przemoc społeczno-symboliczna w najczystszej postaci jawi się nam jako coś przeciwnego, jako spontaniczność otoczenia, w którym żyjemy, powietrze, którym oddychamy.

To ujęcie uprzejmości stanowi sedno nierozwiązywalnych kłopotów multikulturalizmu. Kilka lat temu w Niemczech trwała debata dotycząca Leitkultur (kultury dominującej): przeciwstawiając się abstrakcyjnym multikulturalistom, konserwatyści twierdzili, że każde państwo opiera się na dominującej przestrzeni kulturowej, którą powinni uszanować zamieszkujący ją członkowie innych kultur. Choć liberalni lewicowcy krytykowali to ujęcie jako ukrytą formę rasizmu, trzeba przyznać, że oferuje ono przynajmniej adekwatny opis faktów. Szacunek dla wolności i praw osobistych, nawet kosztem praw grupowych, pełna emancypacja kobiet, wolność wyznania (włączając w to ateizm) i orientacji seksualnej, wolność do publicznego atakowania wszystkich i wszystkiego są kluczowymi składnikami zachodniej liberalnej Leitkultur, i to jest odpowiedź dla tych żyjących w krajach zachodnich muzułmanów, którzy protestują przeciw niedobremu traktowaniu, ale akceptują jako normalne, że np. w Arabii Saudyjskiej zabrania się modlić publicznie wyznawcom innych religii niż islam. Powinni zaakceptować, że ta sama Leitkultur, która zapewnia im na Zachodzie swobodę wyznania, wymaga od nich szacunku dla wszystkich pozostałych swobód. Ujmując rzecz zwięźle: wolność muzułmanów jest częścią wolności Salmana Rushdiego, by pisał, co tylko chce. Nie można dostać tylko tej części zachodnich swobód, która nam pasuje. W odpowiedzi na standardową krytykę, że zachodni multikulturalizm nie jest tak naprawdę neutralny i uprzywilejowuje pewne wartości, powinniśmy bez wstydu uznać ten paradoks: powszechna otwartość jest zakorzeniona w zachodniej nowoczesności.

By uniknąć jakichkolwiek nieporozumień, ten sam zarzut dotyczy chrześcijaństwa. 2 maja 2007 roku „L’Osservatore Romano”, oficjalna gazeta Watykanu, oskarżyło Andreę Riverę, włoskiego komika, o „terroryzm”, ponieważ skrytykował on papieża. Jako konferansjer na transmitowanym przez telewizję koncercie rockowym z okazji 1 Maja Rivera zaatakował stanowisko papieża w sprawie ewolucji („Papież mówi, że nie wierzy w ewolucję. Przyznaję mu rację. To prawda, że Kościół nigdy nie ewoluował”). Skrytykował również Kościół za odmówienie prawa do katolickiego pogrzebu Piergiorgio Welby’emu, ofierze dystrofii mięśniowej, który walczył o eutanazję i zmarł w grudniu 2006 roku, po tym jak lekarz zgodził się wyłączyć mu respirator („Nie mogę znieść tego, że Watykan odmówił pogrzebu Welby’emu, ale nie Pinochetowi czy Franco”). A oto jak zareagował Watykan: „To również jest terroryzm. Terroryzmem są tego rodzaju ataki na Kościół. Terroryzmem są takie wybuchy ślepego i irracjonalnego gniewu przeciw komuś, kto zawsze przemawiał w imieniu miłości, miłości do życia i miłości do człowieka”. To właśnie zrównanie intelektualnej krytyki z fizycznymi atakami terrorystycznymi jest brutalnym naruszeniem europejskiej Leitkultur, która głosi istnienie uniwersalnej sfery „publicznego używania rozumu”, gdzie można krytykować i problematyzować, co tylko chcemy – w oczach podzielanej przez nas Leitkultur twierdzenia Rivery są absolutnie dopuszczalne.

Uprzejmość [civility] jest tu kluczowa – wielokulturowa wolność również działa tylko wtedy, gdy podtrzymują ją reguły uprzejmości, które nigdy nie są abstrakcyjne, ale zawsze zanurzone w Leitkultur. W ramach naszej Leitkultur to nie Rivera, ale „L’Osservatore Romano” jest „terrorystyczne”, gdy określa proste i rozsądne uwagi Rivery mianem „ślepego i irracjonalnego gniewu”. Wolność słowa działa, gdy wszystkie strony postępują zgodnie z tymi samymi niepisanymi zasadami dobrego wychowania [civility], mówiącymi nam, jakie rodzaje ataków są niewłaściwe, choć nie są prawnie zabronione; zasady te wskazują nam, które cechy danego etnicznego lub religijnego „stylu życia” są akceptowalne, a które nie. Jeśli wszystkie strony nie wykazują poszanowania dla tych samych zasad dobrego wychowania, wówczas multikulturalizm przeistacza się w regulowaną prawnie mieszankę nienawiści i niewiedzy.

Jednym z Lacanowskich określeń na ten rodzaj zasad dobrego wychowania jest „znaczące panowania” [Master-Signifier], zestaw zasad umocowanych tylko w sobie („jest tak, bo tak, bo taki mamy zwyczaj”) – to właśnie ten wymiar znaczącego panowania jest w naszych społeczeństwach coraz mocniej zagrożony.

Czym jest zatem owo znaczące panowania? Mówiąc o egzaminach szkolnych, Lacan zauważył dziwny fakt: musi istnieć minimalna luka, odstęp między procedurą oceny moich kwalifikacji a samym aktem ogłoszenia wyników (stopni). Innymi słowy, nawet jeśli wiem, że na egzaminie udzieliłem idealnych odpowiedzi, zawsze istnieje minimalna dawka niepewności, przypadku, aż do chwili, gdy zostaną ogłoszone wyniki – odstęp ten to luka między konstatywem a performatywem, między pomiarem wyników a ich oceną (zarejestrowaniem) w pełnym sensie aktu symbolicznego. Cała mistyka biurokracji i jej największa wzniosłość opiera się właśnie na tej luce: znamy fakty, ale nigdy nie jesteśmy pewni, jak zostaną one zarejestrowane przez biurokrację. To samo dotyczy wyborów: w procedurze wyborczej również kluczowy jest ten moment przypadkowości, niepewności, „losowania”. W pełni „racjonalne” wybory nie byłyby wyborami, ale przejrzystą i zobiektywizowaną procedurą.

Społeczeństwa tradycyjne (przednowoczesne) rozwiązywały ten problem, przywołując transcendentne źródło, które „weryfikowało” wynik, i cedowały na to źródło władzę (na Boga, króla...). Na tym polega problem nowoczesności: społeczeństwa nowoczesne postrzegają siebie jako autonomiczne i samoregulujące, tzn. takie, które nie mogą już opierać się na zewnętrznym (transcendentnym) źródle władzy. Niemniej w procesie wyborczym wciąż musi działać element niepewności i dlatego komentatorzy lubią mówić o „irracjonalności” wyborców (nigdy nie wiadomo, na którą stronę przechylą się głosy w ostatnich dniach przed wyborami...). Innymi słowy, demokracja nie funkcjonowałaby, gdybyśmy ograniczyli ją do nieustannych sondaży opinii – w pełni zmechanizowanych, ilościowych, pozbawionych tego „performatywnego” charakteru. Jak zauważył Claude Lefort, głosowanie musi pozostać rytuałem (ofiarnym), rytualnym samozniszczeniem i ponownymi narodzinami społeczeństwa[24]. Ta przypadkowość nie może bowiem stać się widoczna, trzeba ją choćby w minimalnym stopniu wypchnąć na zewnątrz/urzeczowić: „wola ludu” jest naszym odpowiednikiem tego, co starożytni postrzegali jako niepodważalną wolę Boga lub rękę Losu. O ile ludzie nie są w stanie zaakceptować tego, że coś jest bezpośrednim efektem ich arbitralnego wyboru, czystego przypadku, o tyle są w stanie to przyjąć, jeśli ten przypadek odniesiemy do czegoś nawet w minimalnym stopniu „realnego” – już dawno temu wiedział o tym Hegel i dokładnie na tym polega jego obrona monarchii. Last but not least to samo dotyczy miłości: zawsze musi w niej występować element „odpowiedzi Realnego” („od zawsze byliśmy sobie przeznaczeni”). Nie jestem w stanie zaakceptować tego, że moje zakochanie opiera się na czystym przypadku[25].

Dopiero na tym tle można właściwie umiejscowić funkcję Pana [Master]. Pan jest tym, kto otrzymuje dary w ten sposób, że już samo zaakceptowanie przez niego daru jest postrzegane przez darującego jako nagroda. W związku z tym Pan wiąże się z podmiotem schwytanym w podwójny ruch tego, co Freud nazywa Versagung (frustracją)[26]: chodzi o gest, za pomocą którego podmiot daje to, co w nim najcenniejsze, a w zamian sam staje się przedmiotem wymiany, co wiąże się z gestem dawania obecnym w samym akcie otrzymywania. Odmowa uczestnictwa w wymianie ze strony Pana wiąże się z podwojoną i samozwrotną wymianą ze strony podmiotu, który wymienia (daje to, co dla niego najcenniejsze) i jest wymieniany.

Trik kapitalizmu polega oczywiście na tym, że ta asymetria zostaje ukryta pod ideologicznym pozorem wymiany ekwiwalentnej: podwojony brak wymiany zostaje zamaskowany jako wolna wymiana. Oto dlaczego, co było jasne dla Lacana, psychoanaliza – nie tylko jako teoria, ale przede wszystkim jako szczególna, intersubiektywna praktyka, jako wyjątkowa forma więzi społecznej – mogła pojawić się tylko w ramach społeczeństwa kapitalistycznego, w którym intersubiektywne relacje są zapośredniczone przez pieniądz. Pieniądze – opłata dla analityka – są konieczne, by trzymać go na zewnątrz obiegu, by nie wmieszać analityka w imbroglio namiętności, których wytworem jest patologia pacjenta. Dlatego też psychoanalityk nie jest postacią Pana, ale raczej swego rodzaju „duchową prostytutką”, ponieważ posługuje się pieniędzmi z tych samych powodów, dla których niektóre prostytutki chcą być opłacane, by pozbawić seks osobistego zaangażowania, zachować dystans – tu właśnie natrafiamy na funkcję pieniądza w najczystszej postaci.

Istnieją podobieństwa między terapią psychoanalityczną a rytuałem potlaczu. Marcel Mauss w swoim Szkicu o darze[27] jako pierwszy opisał paradoksalną logikę potlaczu, wzajemnej wymiany darów. Dar i wymiana są oczywiście, jeśli chodzi o ich immanentną logikę, czymś przeciwstawnym: prawdziwy dar jest z definicji aktem hojności, danym bez oczekiwania na coś w zamian, podczas gdy wymiana jest z definicji wzajemna – daję coś i oczekuję czegoś w rewanżu. Potlacz jest krótkim spięciem (przecięciem) tych dwóch rzeczy: wymianą w formie swego przeciwieństwa, czyli dwóch aktów swobodnego ofiarowania darów (i oczywiście tego rodzaju akt nie jest wtórny względem wymiany, ale poprzedza ją i ugruntowuje). To samo dotyczy terapii psychoanalitycznej, w której analitykowi nie płaci się za wykonywaną przez niego pracę w ciągu ekwiwalentnych wymian (tyle za objaśnienie marzenia sennego, tyle za rozsupłanie symptomu itd., z ironiczną perspektywą specjalnej zniżki: „kup trzy objaśnienia marzeń sennych, a jedno otrzymasz gratis...”) – w momencie, gdy relacja ta zaczyna funkcjonować w ten sposób, nie mamy już do czynienia z dyskursem analityka (z tym rodzajem więzi społecznej). Nie jest jednak również tak, że analityk przywraca pacjenta do zdrowia psychicznego z dobroci serca i za darmo: działania analityka nie mają nic wspólnego z dobrocią, pomaganiem bliźniemu – znowu, w momencie, gdy pacjent zauważy, że analityk działa z dobroci serca, może to doprowadzić do psychotycznego kryzysu i wywołać paranoiczny wybuch. A zatem podobnie jak w potlaczu wymiana między analitykiem a analizantem[28] jest wymianą między dwoma niewspółmiernymi nadmiarami: analitykowi płaci się za nic, daje prezent, a jego cena jest zawsze kosmiczna (zwykle pacjenci wahają się między skargą, że cena jest za wysoka, a wyrazami przesadnej wdzięczności – „jak ja się odpłacę za to, co pan dla mnie zrobił...”), z kolei pacjent otrzymuje pomoc, jego stan się polepsza, niejako przy okazji, w sposób niezamierzony. Jak jasno mówi Lacan, w gruncie rzeczy chodzi tu o problem, jak określić cenę tego, co bezcenne.

W jaki sposób możemy zatem rozwiązać zagadkę potlaczu? Rozwiązanie Maussa odwołuje się do tajemniczego X, które krąży w wymianie. Claude Lévi-Strauss[29] zredukował tę tajemnicę do jej „racjonalnego jądra”: wzajemności, wymiany jako takiej – znaczeniem wzajemnej wymiany darów jest sama wymiana jako ustanowienie więzi społecznej. Czegoś jednak brakuje w tym Lévi-Straussowskim rozwiązaniu. To Pierre Bourdieu[30] zadał w tym miejscu kluczowe „marksistowskie” pytanie („Ekonomia polityczna dokonała wprawdzie, choć nie w pełni, rozbioru wartości i jej wielkości i ujawniła treść ukrytą w tych formach. Nigdy jednak nie postawiła nawet pytania, dlaczego ta treść przybiera taką formę, dlaczego więc praca znajduje wyraz w wartości, a jej ilość mierzona czasem pracy – w wielkości wartości produktu pracy”[31]): jeśli tajemnym sednem potlaczu jest wzajemność wymiany, dlaczego nie mówi się o niej otwarcie, dlaczego przyjmuje on „zmistyfikowaną” formę dwóch następujących po sobie aktów, z których każdy przedstawia się jako dobrowolną manifestację hojności? Napotykamy tu najbardziej podstawową formę paradoksu przymusowego wyboru, wolności zrobienia tego, co konieczne: muszę z własnej woli zrobić coś, czego się ode mnie oczekuje. (Jeśli po otrzymaniu daru od razu zwrócę go darczyńcy, ta bezpośrednia cyrkulacja będzie oznaczać coś niesłychanie agresywnego i upokarzającego, a mianowicie, że odmówiłem przyjęcia daru – przypomnijmy sobie te kłopotliwe chwile, gdy ludzie starsi przez zapomnienie dają nam prezent, który sami im daliśmy rok wcześniej...). Rozwiązanie Bourdieu pozostaje jednak zbyt wulgarnie marksistowskie – przywołuje on ukryte „interesy” ekonomiczne. Marshall Sahlins zaproponował inne, ciekawsze: wzajemność wymiany jest w swej istocie do głębi dwuznaczna. W gruncie rzeczy działa ona destrukcyjnie na więź społeczną, to logika zemsty, oko za oko[32]. Żeby ukryć ten aspekt wymiany, uczynić ją dobrodziejstwem i czymś przynoszącym pokój, musimy udawać, że dar każdego z nas jest dobrowolny i nic za nim nie stoi. To prowadzi nas do potlaczu jako „praekonomii ekonomii”, do jej poziomu zero, tzn. do wymiany jako wzajemnej relacji między dwoma bezproduktywnymi wydatkami. O ile dar należy do Pana, a wymiana do niewolnika, o tyle potlacz jest paradoksalną wymianą między Panami. Potlacz jest też zatem jednocześnie poziomem zerowym dobrego wychowania, paradoksalnym punktem, w którym zlewają się opanowana ogłada i obsceniczna konsumpcja, punktem, w którym grzecznie jest zachowywać się niegrzecznie.

Obsceniczny rewers, który od samego początku narusza godność znaczącego panowania, tzn. podważa tajemny pakt między godnością Prawa a jego obsceniczną transgresją, został po raz pierwszy jasno zarysowany przez Szekspira w Troilusie i Kresydzie, jego najbardziej niesamowitej sztuce, dziele w istocie postmodernistycznym avant la lettre. W swojej wpływowej książce Shakespearean Tragedy, która wyznaczyła ramy tradycyjnego uniwersyteckiego czytania Szekspira, A.C. Bradley, wielki angielski heglista, mówi o

pewnym ograniczeniu, częściowym stłumieniu w Szekspirowskim umyśle tego elementu, który jednoczy go z poetami mistycznymi oraz wielkimi muzykami i filozofami. W jednej lub dwóch swoich sztukach, zwłaszcza w Troilusie i Kresydzie, jesteśmy niemal boleśnie świadomi tego stłumienia. Wyczuwamy intensywną aktywność intelektualną, ale jednocześnie swego rodzaju chłód i twardość, tak jakby jakaś siła w jego duszy, jednocześnie najwyższa i najsłodsza, została na chwilę zawieszona. W innych sztukach, zwłaszcza w Burzy, jesteśmy bezustannie świadomi obecności tej siły.[33]

To prawda: wydaje się, że w Troilusie nie ma miejsca na ten oczyszczający metafizyczny patos i ukojenie, które w jakiś sposób unieważniają przerażające i śmieszne wydarzenia przedstawione w sztuce. Przede wszystkim mamy problem z kategoryzacją Troilusa: choć jest to być może najmroczniejsza ze sztuk Szekspira, często wymienia się ją jako komedię – i słusznie, ponieważ brak w niej podniosłego tragicznego patosu[34]. Innymi słowy, jeśli Troilus jest komedią, to z tego samego powodu, dla którego wszystkie dobre filmy o Holocauście też są komediami: to bluźnierstwo twierdzić, że sytuacja więźniów w obozach koncentracyjnych była tragiczna – ich sytuacja była tak przerażająca, że pozbawiono ich nawet samej możliwości okazania tragicznej wielkości. Troilus odgrywa tę samą strukturalną rolę w Szekspirowskim opus, co Cosi fan tutte wśród oper Mozarta: obecna w nich rozpacz jest tak głęboka, że jedynym sposobem na jej przezwyciężenie jest ucieczka w bajkową magię (Burza i inne późne sztuki Szekspira; Czarodziejski flet Mozarta).

Wiele Szekspirowskich sztuk opowiada znaną wielką historię (Juliusza Cezara, angielskich królów). Tym, co czyni Troilusa tak wyjątkowym, jest to, że opowiadając znaną historię, przenosi ona akcent na postacie, które w oryginale miały charakter poboczny i mniej istotny. Troilus nie opowiada przede wszystkim o Achillesie i Hektorze, Priamie i Agamemnonie, jego pary miłosnej nie tworzą Helena i Parys, ale Kresyda i Troilus. W tym sensie można powiedzieć, że Troilus zapowiada jedną z paradygmatycznych procedur postmodernizmu, tzn. opowiedzenie znanej klasycznej historii z punktu widzenia postaci marginalnych. To właśnie robi z Hamletem Tom Stoppard w Rosencranz i Gildenstern nie żyją, a tu Szekspir sam wykonuje całą robotę. To przemieszczenie podważa również znaną Szekspirowską procedurę (znaną z jego kronik królewskich) dodawania do „wielkich” królewskich scen wystawianych we wzniosły sposób scen przedstawiających zwykłych ludzi, którzy wprowadzają komiczną perspektywę zdroworozsądkową. W kronikach królewskich te komiczne przerywniki dzięki kontrastowi wzmacniają sceny podniosłe; z kolei w Troilusie wszyscy, nawet najbardziej wzniośli wojownicy, są „skażeni” tą ośmieszającą perspektywą, która sprawia, że widzimy w nich albo ślepców, albo patetycznych głupców, bądź też sądzimy, że są uwikłani w jakieś bezwzględne intrygi. „Operatorem” tej detragizacji, jedynym podmiotem, którego kwestie systematycznie podkopują tragiczny patos, jest Ulisses – może to brzmieć zaskakująco, jeśli spojrzymy na pierwszą kwestię Ulissesa, podczas narady wojennej w akcie I, gdzie greccy (bądź „grecjańscy”, jak ujmuje to Szekspir w stylu, który dziś można by nazwać buszyzmem[35]) wodzowie starają się znaleźć przyczynę, dlaczego mimo ośmiu lat walki wciąż nie udało im się zająć i zniszczyć Troi. Ulisses wypowiada się z pozycji tradycyjnych „starych wartości”, lokując prawdziwą przyczynę niepowodzeń Greków w braku poważania dla scentralizowanego i hierarchicznego porządku, gdzie każda jednostka trzyma się przypisanego sobie miejsca:

Powaga władzy poszła w zapomnienie;

Ile namiotów greckich na dolinie,

Tyle się pustych narodziło stronnictw.

[...]

Gdy się podstawy chwieje stopniowanie,

Które do wielkich czynów jest drabiną,

Marnieją wszystkie ludzkie przedsięwzięcia.

Jak stopnie w szkole, bractwa miast, jak handel,

Dalekie brzegi pokojem łączący,

Jak urodzenia i starszeństwa prawa,

Korony, berła, wieku przywileje

Bez stopniowania jakże by zdołały

Każde zatrzymać miejsce mu należne?

Znieś stopniowanie, spuść jedną tę strunę,

A słuchaj, starszy naokoło rozdźwięk!

Patrz, wojna wszędzie; zbuntowane fale

Podnoszą piersi nad brzegów zapory,

Zmieniają ziemię w jedno wielkie bagno;

Bezprawna przemoc słabości jest panią,

Dziki syn ojca własnego morduje,

Siła jedynym prawem jest, a raczej

Imię swe tracą prawo i bezprawie,

W których pośrodku sprawiedliwość mieszka.

Natenczas wszystko do władzy się miesza [...][36]

Co zatem wywołuje ów rozpad, który kończy się demokratycznym koszmarem wszystkich uczestniczących we władzy? W dalszej części sztuki, gdy Ulisses chce przekonać Achillesa, by powrócił na pole bitwy, przywołuje metaforę czasu jako niszczącej siły, która stopniowo podkopuje naturalne hierarchie: w miarę upływu czasu twoje dawne heroiczne uczynki zostaną zapomniane, twoja chwała przyćmiona przez innych bohaterów – a zatem jeśli chcesz wciąż świecić swoją sławą wojownika, przyłącz się z powrotem do walki:

Alboż nie widziałeś,

Że czas na grzbiecie swoim torbę nosi,

W którą jałmużny wkłada zapomniane,

Czas, ten olbrzymi potwór niewdzięczności,

Te szczątki to są przeszłe dobre czyny,

Pożarte w samej chwili urodzenia

I zapomniane, ledwo dokonane.

Wytrwałość tylko chowa jasny honor;

Wychodzą z mody minione zasługi

Jak zardzewiała zbroja na szyderstwo

Na monumencie starym zawieszona.

[...]

Darmo się cnota domaga zapłaty

Za to, czym była, za minione czyny.

Bo piękność, rozum, ród, siła, zasługa,

Miłość i przyjaźń, wszystko niewolnikiem

Zazdrości czasu i jego potwarzy.[37]

Strategia Ulissesa jest tutaj do głębi dwuznaczna. Na pierwszy rzut oka po prostu powtarza on swoją argumentację dotyczącą konieczności „stopniowania” (uporządkowanej hierarchii społecznej) i maluje obraz czasu jako niszczącej siły, która podkopuje stare, prawdziwe wartości – motyw arcykonserwatywny. Przy bliższej lekturze okazuje się jednak, że Ulisses nadaje swojej argumentacji osobliwy cyniczny smaczek: jak mamy walczyć z czasem, by ocalić stare wartości? Nie możemy być im tylko posłuszni, ale musimy dopełnić je nieprzyzwoitą Realpolitik okrutnej manipulacji, oszustw, wygrywania jednego bohatera przeciw drugiemu. Dopiero ta nieprzyzwoita podszewka, ukryta dysharmonia, może podtrzymać harmonię (Ulisses gra na zawiści Achillesa i odwołuje się do rywalizacji – są to postawy, które mogą zdestabilizować porządek hierarchiczny, ponieważ sygnalizują, że dana jednostka nie jest zadowolona z przyporządkowanego jej miejsca w ciele społecznym). Sekretna manipulacja zawiścią – będąca naruszeniem tych samych zasad i wartości, które Ulisses wychwalał w swojej pierwszej przemowie – jest niezbędna, by przeciwstawić się skutkom czasu i podtrzymać hierarchiczny porządek „stopniowania”. Jest to być może inna wersja słynnego Hamletowskiego: „Świat wyszedł z formy / I mnież to trzeba wracać go do normy!”. Jedynym sposobem, by „wrócić świat do normy”, jest przeciwstawienie się transgresji Starego Porządku za pomocą jego wewnętrznych transgresji, sekretnych zbrodni służących Porządkowi. Ceną, którą za to płacimy, jest fakt, że przetrwały w ten sposób Porządek staje się własnym pośmiewiskiem, obrazoburczą imitacją Porządku.

Dziś jednak w naszym „ponowoczesnym” świecie ta dialektyka Prawa i jego wewnętrznej transgresji otrzymuje dodatkowy posmak – transgresja jest w coraz bardziej bezpośredni sposób gorąco zalecana przez samo Prawo.

Dlaczego potlacz wydaje się nam tak tajemniczy lub bezsensowny? Podstawową cechą naszego „ponowoczesnego” świata jest to, że stara się on pozbyć instancji znaczącego panowania: należy bezwarunkowo uznawać „złożoność” świata, a każde znaczące panowania, które ma narzucać tej złożoności jakiś porządek, trzeba „zdekonstruować”, rozwiać, „rozproszyć”. „Nowoczesna apologia «złożoności» świata [...] jest tak naprawdę jedynie uogólnionym pragnieniem pustki”[38]. Dla Badiou najbardziej charakterystycznym przykładem takiego „atonicznego” świata jest politycznie poprawna wizja seksualności promowana przez gender studies z obsesyjnym odrzucaniem „logiki binarnej”: ten świat pełen jest niuansów, to rozgałęziony świat wielości praktyk seksualnych, który toleruje niezdecydowanie, brak instancji Dwójni, brak ewaluacji (w mocnym Nietzscheańskim sensie). To zawieszenie znaczącego panowania jako jedyną instancję ideologicznej interpelacji pozostawia „nienazywalną” otchłań jouissance: najwyższym przykazaniem regulującym nasze „ponowoczesne” życie jest „Odczuwaj rozkosz!” – urzeczywistniaj swój potencjał, ciesz się nim we wszystkich jego formach, od intensywnych rozkoszy seksualnych, przez sukcesy towarzyskie, po duchowe samospełnienie.

Takie pozbycie się znaczącego panowania nie tylko nie uwalnia nas od poczucia winy, ale musimy jeszcze zapłacić za to dodatkową cenę. Cenę tę przywołuje Lacanowskie określenie przykazania nad-ja: „Nic nie zmusza nikogo do rozkoszy, nic poza nad-ja. Nad-ja, oto imperatyw jouissance: Odczuwaj rozkosz!”[39]