Wydawca: Wydawnictwo Krytyki Politycznej Kategoria: Humanistyka Język: polski Rok wydania: 2011

Od tragedii do farsy, czyli jak historia się powtarza ebook

Slavoj Zizek

3 (3)

Uzyskaj dostęp do tej
i ponad 20000 książek
od 6,99 zł miesięcznie.

Wypróbuj przez
7 dni za darmo

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

e-czytniku kup za 1 zł
tablecie  
smartfonie  
komputerze  
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Liczba stron: 221

Odsłuch ebooka (TTS) dostępny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacji Legimi na:

Androida
iOS
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?

Ebooka przeczytasz na:

Kindlu MOBI
e-czytniku EPUB
tablecie EPUB
smartfonie EPUB
komputerze EPUB
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?

Pobierz fragment dostosowany na:

Zabezpieczenie: watermark

Opis ebooka Od tragedii do farsy, czyli jak historia się powtarza - Slavoj Zizek

Dwa wydarzenia wyznaczają początek i koniec pierwszej dekady XXI wieku – atak z 11 września 2001 i kryzys finansowy z 2008 roku. Co przyniosło nam to niepełne dziesięciolecie? Przede wszystkim ujawniło słabość wmawianych nam ideologicznych przesądów.

 

Stare powiedzenie: „Przestań gadać, zrób coś!” to jedna z najgłupszych rzeczy, jakie można powiedzieć, nawet według niskich standardów zdrowego rozsądku. Problem polega raczej na tym, że ostatnio zbyt dużo robiliśmy, na przykład ingerowaliśmy w naturę, niszczyliśmy środowisko i tak dalej… Być może nadszedł czas, by zatrzymać się, pomyśleć i powiedzieć to, co należy. To prawda, że często mówimy o czymś, zamiast robić, jednak czasami robimy rozmaite rzeczy, by uniknąć myślenia i rozmawiania o nich. Na przykład wywalamy 700 miliardów dolarów na rozwiązanie problemu, zamiast zastanowić się, skąd w ogóle ten problem się wziął.
fragment książki

 

Slavoj Žižek (1949) – słoweński socjolog, filozof, marksista, psychoanalityk i krytyk kultury. Jest profesorem Instytutu Socjologii Uniwersytetu w Lublanie, wykłada także w European Graduate School i na uniwersytetach amerykańskich. Jego Rewolucja u bram(wyd. polskie 2006, Wydawnictwo Krytyki Politycznej) wywołała najgłośniejszą w ostatnich latach debatę publiczną na temat zagranicznej książki wydanej w Polsce. Nakładem Wydawnictwa Krytyki Politycznej ukazały się również Lacan. Przewodnik Krytyki Politycznej (Warszawa 2007), Lacrimae rerum Kieślowski, Hitchcock, Tarkowski, Lynch (2007, 2011), W obronie przegranych spraw(2008), Kruchy absolut (2009) oraz wybór tekstów opublikowany w książce Žižek. Przewodnik Krytyki Politycznej (2009).

Opinie o ebooku Od tragedii do farsy, czyli jak historia się powtarza - Slavoj Zizek

Cytaty z ebooka Od tragedii do farsy, czyli jak historia się powtarza - Slavoj Zizek

Marks zaczyna swój Osiemnasty brumaire’a… od korekty Heglowskiej myśli, że historia z konieczności się powtarza: „Hegel powiada gdzieś, że wszystkie wielkie historyczne fakty i postacie powtarzają się, rzec można, dwukrotnie. Zapomniał dodać: za pierwszym razem jako tragedia, za drugim jako farsa” [ 1 ] . To uzupełnienie Heglowskiego pojęcia powtórzenia w historii było figurą retoryczną nawiedzającą Marksa już wcześniej – odnajdujemy ją w Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa , gdzie diagnozuje schyłek niemieckiego ancien régime’u w latach 30. i 40. XIX wieku jako groteskowe powtórzenie tragicznego upadku francuskiego starego porządku:
Nasza wersja 11. tezy Marksa z Tez o Feuerbachu powinna zatem brzmieć: w naszych społeczeństwach krytycznym lewicowcom dotąd udawało się tylko trochę pobrudzić jaja tych u władzy, podczas gdy naprawdę chodzi o to, by ich wykastrować… Jak to jednak zrobić? Powinniśmy wyciągnąć tutaj lekcję
A morał z tej historii jest taki: czas liberalno-demokratycznego moralistycznego szantażu minął. Nasza strona nie musi już więcej przepraszać. Ale ta druga niech lepiej szybko zacznie.
Stare powiedzenie: „Przestań gadać, zrób coś!” to jedna z najgłupszych rzeczy, jakie można powiedzieć, nawet według niskich standardów zdrowego rozsądku. Problem polega raczej na tym, że ostatnio zbyt dużo robiliśmy, na przykład ingerowaliśmy w naturę, niszczyliśmy środowisko i tak dalej… Być może nadszedł czas, by zatrzymać się, pomyśleć i powiedzieć to, co należy. To prawda, że często mówimy o czymś, zamiast robić, jednak czasami robimy rozmaite rzeczy, by uniknąć myślenia i rozmawiania o nich. Na przykład wywalamy 700 miliardów dolarów na rozwiązanie problemu, zamiast zastanowić się, skąd w ogóle ten problem się wziął.
nie istnieje coś takiego jak neutralny rynek: w każdej konkretnej sytuacji kształt rynku zawsze regulowany jest przez decyzje polityczne. Prawdziwy dylemat nie zawiera się zatem w pytaniu: „Czy państwo powinno interweniować?”, ale: „Jaki rodzaj interwencji państwa jest konieczny?”. I tym właśnie powinna zająć się prawdziwa polityka – walką o zdefiniowanie podstawowych „apolitycznych” współrzędnych naszego życia. Wszystkie kwestie polityczne są w pewnym sensie ponadpartyjne, dotyczą pytania o to, czym jest nasze państwo.
Potrzeba takiej terapii szokowej wynika z (często lekceważonego) utopijnego rdzenia ekonomii neoliberalnej. Sposób, w jaki rynkowi fundamentaliści reagują na destrukcyjne skutki stosowania ich recept, jest typowy dla utopijnych „totalitarystów”: za wszystko winią kompromisy zawierane przez tych, którzy wcielali w życie liberalne wzory (wciąż za dużo było interwencji państwa i tak dalej) i domagają się jeszcze bardziej radykalnego wprowadzenia w życie swoich doktryn. Podobnie, by użyć staroświeckich marksistowskich pojęć, głównym zadaniem panującej ideologii w czasie obecnego kryzysu jest narzucenie narracji, która winą za kryzys obarczy nie globalny system kapitalistyczny jako taki, ale wtórne i przygodne odchylenia od działania tego systemu (zbyt luźne regulacje prawne, zepsucie wielkich instytucji finansowych i tak dalej). Podobnie w czasach realnego socjalizmu ideologowie usiłowali uratować wartość idei socjalistycznej, twierdząc, że porażka „demokracji ludowych” była porażką nieprawdziwej wersji socjalizmu, a nie samej idei, zatem istniejące reżimy wymagały reformy, a nie obalenia. Z dozą ironii można zauważyć, że ideologowie, którzy wykpiwali tę desperacką obronę socjalizmu jako iluzoryczną i utrzymywali, że winę ponosi sama idea jako taka, teraz bardzo często uciekają się do tego samego rodzaju argumentu: że to nie kapitalizm jest bankrutem, ale jego niedoskonała realizacja…
W Nędzy filozofii Marks napisał, że ideologia burżuazyjna uwielbia uhistoryczniać – każda forma społeczna, religijna i kulturowa jest historyczna, przygodna, względna – każda forma oprócz samej ideologii burżuazyjnej. Kiedyś , owszem, była historia, ale teraz już żadnej historii nie ma: Ekonomiści mają szczególny sposób postępowania. Istnieją dla nich tylko dwa rodzaje instytucji: jedne sztuczne, drugie naturalne. Instytucje feudalne są sztuczne, a burżuazyjne – naturalne. Są oni w tym podobni do teologów, którzy również ustanawiają dwa rodzaje religii. Wszystkie religie z wyjątkiem tej jednej, której oni są wyznawcami, wymyślili ludzie, gdy tymczasem ich własną religię Bóg objawił. (Twierdząc, że panujące obecnie stosunki – stosunki produkcji burżuazyjnej – są naturalne, ekonomiści chcą przez to powiedzieć, że w tych właśnie stosunkach tworzy się bogactwa i rozwijają się siły wytwórcze zgodnie z prawami natury. A więc i same te stosunki są prawami naturalnymi i nie podlegają wpływowi czasu. Są to prawa wieczne, które powinny zawsze rządzić społeczeństwem. Historia tedy ongi istniała, ale dzisiaj historii już nie ma. Istniała ona, ponieważ istniały instytucje feudalne, a w tych feudalnych instytucjach znajdujemy stosunki produkcji zupełnie odmienne od stosunków w społeczeństwie burżuazyjnym, które to stosunki z woli ekonomistów mają uchodzić za naturalne, a więc wieczne). [ 13 ] Podstawmy tutaj „socjalizm” za „feudalizm” i dokładnie to samo będzie się odnosić do dzisiejszych apologetów liberalno-demokratycznego kapitalizmu.
jeśli kiedykolwiek istniał system, który czarował marzeniami (o wolności, o tym, jak twój sukces zależy tylko od ciebie, o szczęściu, które czeka za rogiem, o niepohamowanej przyjemności…), to był nim właśnie kapitalizm. Prawdziwy problem leży gdzie indziej, w tym mianowicie, jak podtrzymywać ludzką wiarę w kapitalizm, skoro nieubłagana rzeczywistość kryzysu brutalnie zniszczyła takie marzenia? Tu pojawia się potrzeba „dojrzałego“, realistycznego pragmatyzmu: powinniśmy heroicznie powstrzymać się od marzenia o doskonałości i szczęściu, a przyjąć gorzką kapitalistyczną rzeczywistość jako najlepszy (lub najmniej zły) z możliwych światów. Potrzeba tutaj kompromisu, połączenia walki z iluzorycznymi, utopijnymi oczekiwaniami, z zapewnieniem ludziom wystarczającego poczucia bezpieczeństwa, by mogli zaakceptować system.
Thomas Frank trafnie opisał ten paradoks współczesnego populistycznego konserwatyzmu w USA [ 25 ] . Konflikt klas ekonomicznych (biedni rolnicy i niewykwalifikowani robotnicy versus prawnicy, bankierzy i wielkie firmy) zostaje przełożony lub przekodowany na opozycję między szczerymi, ciężko pracującymi chrześcijańskimi Amerykanami i dekadenckimi liberałami, którzy piją latte i jeżdżą zagranicznymi samochodami, popierają aborcję i homoseksualizm, kpią z patriotycznego poświęcenia i prostego „prowincjonalnego” stylu życia itd. Wrogiem jest zatem „liberalna” elita, która za pomocą interwencji państwa na poziomie federalnym (od szkolnych autobusów po usankcjonowanie w szkołach nauki o teorii darwinowskiej i perwersyjnych praktykach seksualnych) chce zmienić prawdziwy amerykański styl życia. Głównym więc ekonomicznym żądaniem konserwatystów jest zlikwidowanie silnego państwa, które opodatkowuje ludność, by finansować swoją politykę regulacji. Programem minimum w tym względzie jest dla konserwatystów hasło: „Mniej podatków, mniej regulacji”. Z punktu widzenia klasycznego i oświeconego dążenia do realizowania swojego interesu niespójność tego stanowiska ideologicznego jest oczywista – populistyczni konserwatyści dosłownie głosują za tym , by popaść w gospodarczą ruinę . Mniej podatków i deregulacja oznaczają bowiem więcej wolności dla wielkich korporacji, które wypychają biednych farmerów z interesu, mniej interwencji państwa oznacza mniejszą federalną pomoc dla małego biznesu i przedsiębiorców.
Co więcej, wszystkie wartości, które kojarzą się nam dzisiaj z wolnością i liberalną demokracją (związki zawodowe, powszechne prawa wyborcze, powszechna darmowa edukacja, wolność zatrudnienia itd.) zostały zdobyte podczas długiej i trudnej walki prowadzonej przez klasę niższą w XIX i XX wieku – innymi słowy, nie były one z pewnością „naturalnymi” konsekwencjami stosunków kapitalistycznych. Przypomnijmy listę postulatów, jaką kończy się Manifest komunistyczny : większość z nich (z wyjątkiem zniesienia prywatnej własności środków produkcji) jest dziś powszechnie akceptowana w „burżuazyjnych” demokracjach, ale mogło tak się stać wyłącznie w rezultacie walki prowadzonej przez obywateli. Warto podkreślić jeszcze jeden często ignorowany fakt: dziś równość między białymi i czarnymi stanowi część amerykańskiego snu i traktuje się ją jako oczywisty polityczno-etyczny aksjomat. Ale w latach 20. i 30. XX wieku komuniści byli jedyną siłą polityczną , która opowiadała się za całkowitą równością rasową [ 30 ] . Kto twierdzi, że istnieje naturalny związek między kapitalizmem a demokracją, przekłamuje fakty w ten sam sposób jak Kościół katolicki, kiedy przedstawia się jako obrońca demokracji i praw człowieka wobec zagrożenia totalitaryzmem – jakbyśmy nie wiedzieli, że Kościół zaakceptował demokrację dopiero pod koniec XIX wieku i to nawet wtedy zrobił to z zaciśniętymi zębami, zawierając desperacki kompromis, dając jasno do zrozumienia, że wolał monarchię i że ustępuje niechętnie wobec wymogów nowych czasów.
By zrozumieć, w jaki sposób sprawuję on władzę, można próbować wyobrazić sobie rządy Jokera z Batmana . Problem w tym, że technokratyczne zarządzanie i błazeńska fasada nie wystarczą – potrzeba jeszcze czegoś: strachu. Tutaj pojawia się dwugłowa bestia Berlusconiego, złożona z imigrantów i „komunistów” (tak ogólnie określa Berlusconi każdego, kto go zaatakuje, łącznie z centroprawicowym brytyjskim pismem „The Economist”).
Być może stary dowcip braci Marx: „Ten człowiek wygląda jak skorumpowany idiota i tak się zachowuje, ale to nie powinno cię zmylić – on jest skorumpowanym idiotą”, osiąga w tym przypadku granicę: Berlusconi jest dokładnie tym, czym się wydaje, że jest, ale pozór ten mimo wszystko jest nadal zwodniczy.
Mistyfikacja populistyczno-faszystowska zawiera natomiast fałszywe wskazanie zarówno natury antagonizmu, jak i wroga. Na przykład walkę klasową zastępuje się walką przeciwko Żydom, tak że gniew ludzi, którzy są wyzyskiwani, przekierowany zostaje ze stosunków kapitalistycznych jako takich na „wątek żydowski”. Zatem, ujmując to w kategoriach naiwnie hermeneutycznych, w pierwszym przypadku, „kiedy podmiot mówi «wolność i równość», naprawdę ma na myśli «wolny handel, równość wobec prawa» itd.”, a w drugim przypadku „kiedy podmiot mówi «Żydzi są przyczyną naszej nędzy», naprawdę ma na myśli «przyczyną naszej nędzy jest wielki kapitał»”. Asymetria jest oczywista. Mówiąc znów nieco naiwnie, w pierwszym przypadku dosłowna „dobra” treść (wolność/równość) ukrywa domniemaną „złą” (przywileje klasowe i inne oraz różne rodzaje wykluczenia), natomiast w drugim przypadku dosłowna „zła” treść (antysemityzm) ukrywa domniemaną „dobrą” treść (walka klas, nienawiść wobec wyzysku).
W przypadku „Żyda” jako faszystowskiego fetysza interpretacyjna demistyfikacja jest dużo trudniejsza (co potwierdza kliniczny wniosek, że nie można leczyć fetyszysty, interpretując „znaczenie” jego fetyszu – fetyszyści zadowalają się swoimi fetyszami, nie odczuwają potrzeby pozbycia się ich). W praktycznych kategoriach politycznych oznacza to, że prawie niemożliwe jest „oświecenie” wyzyskiwanego robotnika, który obwinia „Żydów” za swoją nędzę poprzez tłumaczenie mu, że „Żyd” to fałszywy wróg, który przedstawiany jest jako wróg przez prawdziwego wroga (klasę rządzącą), by zaciemnić prawdziwą walkę – i w ten sposób odwrócić uwagę robotnika od „Żydów” i skierować ją na „kapitalistów”.
Stwierdzenie, że taki antysemityzm wyraża w przemieszczony sposób formę oporu przeciw kapitalizmowi, w żaden sposób go nie usprawiedliwia: przemieszczenie nie jest tutaj operacją wtórną, ale podstawowym gestem ideologicznej mistyfikacji. To stwierdzenie zawiera jednak przekonanie, że w długim okresie jedynym sposobem na skuteczną walkę z antysemityzmem nie jest głoszenie liberalnej tolerancji i tym podobne, lecz wyartykułowanie leżących u jego podstaw antykapitalistycznych motywacji w bezpośredni sposób, bez przemieszczenia. Zaakceptowanie opisanej wyżej błędnej logiki fundamentalizmu oznacza pierwszy krok na drodze do całkiem „logicznego” wniosku, że skoro Hitler też „tak naprawdę miał na myśli” kapitalistów, kiedy mówił o „Żydach”, on również powinien być sojusznikiem w naszej globalnej walce z angloamerykańskim imperium jako głównym wrogiem.
Obserwując, jak ruch talibów rośnie w siłę, dochodzimy do wniosku, że stara teza Waltera Benjamina, że „zawsze, gdy nastaje faszyzm, jest to świadectwo nieudanej rewolucji”, jest nie tylko wciąż aktualna, ale może nawet bardziej trafna dzisiaj niż kiedykolwiek wcześniej. Liberałowie lubią wskazywać na podobieństwa między lewicowym a prawicowym „ekstremizmem”: terror Hitlera i jego obozy śmierci naśladowały terror bolszewików i łagry. Leninowska forma partii podtrzymana jest dzisiaj przy życiu przez Al-Kaidę… Tak, ale co to wszystko znaczy? Można to również odczytywać jako wskazówkę, że faszyzm dosłownie zastępuje lewicową rewolucję (wchodzi w jej miejsce) – jego rozwój oznacza porażkę lewicy, ale jednocześnie jest dowodem na to, że istniał potencjał rewolucyjny, niezadowolenie, którego lewicy nie udało się zmobilizować. Czy to samo nie odnosi się do „islamo-faszyzmu”? Czy rozwój radykalnego islamizmu nie jest ściśle skorelowany z zanikiem świeckiej lewicy w krajach muzułmańskich? Kto jeszcze pamięta – dziś, gdy Afganistan przedstawia się jako ucieleśnienie fundamentalistycznego kraju muzułmańskiego – że ledwie trzydzieści lat temu było to państwo z mocną tradycją świecką i silną partią komunistyczną, która przejęła władzę niezależnie od Związku Radzieckiego? Co się stało z tą świecką tradycją?
Problem w tym, że taki uproszczony liberalny uniwersalizm dawno już stracił swoją niewinność. Dlatego dla prawdziwego człowieka lewicy konflikt między liberalnym permisywizmem a fundamentalizmem to konflikt fałszywy – błędne koło, w którym dwa przeciwstawne bieguny tworzą się nawzajem i zakładają swoje istnienie. Trzeba po heglowsku wykonać krok wstecz, kwestionując samą normę, w odniesieniu do której fundamentalizm jawi się jako zgroza. Liberałowie dawno stracili prawo do wystawiania ocen. Do dzisiejszego fundamentalizmu powinno mieć zastosowanie to, co powiedział niegdyś Horkheimer: ci, którzy nie chcą (krytycznie) rozmawiać o liberalnej demokracji i jej szlachetnych zasadach, powinni również milczeć na temat fundamentalizmu religijnego.
Tym, którzy zbywają wszelkie próby podważenia podstaw porządku liberalno-demokratyczno-kapitalistycznego jako coś, co samo w sobie jest niebezpiecznie utopijne, powinniśmy odpowiadać krótko: w obecnym kryzysie mamy do czynienia z konsekwencjami utopii tkwiącej w samym sednie tego porządku. Choć liberalizm przedstawia się jako uosobienie antyutopijności, a triumf neoliberalizmu jako znak, że utopijne projekty odpowiedzialne za totalitarną zgrozę XX wieku pozostawiliśmy już za sobą, to widać teraz jasno, że naprawdę utopijną epoką były szczęśliwe clintonowskie lata 90., z ich wiarą, że osiągnęliśmy „koniec historii”, że ludzkość w końcu znalazła formułę optymalnego porządku społeczno-ekonomicznego. Tymczasem doświadczenie ostatnich dekad pokazało, że rynek nie jest lekarstwem na całe zło, które zadziała najlepiej, kiedy pozostawimy rynek samemu sobie – potrzeba bowiem sporo pozarynkowej przemocy koniecznej, by ustanowić i podtrzymywać warunki jego funkcjonowania.
Rewolucja nigdy nie nastaje, gdy wszystkie antagonizmy stopią się w Jeden Wielki Antagonizm, lecz gdy łączą swoją moc we współdziałaniu. Problem jest jednak bardziej złożony: nie chodzi tylko o to, że rewolucja nie jedzie już pociągiem zwanym Historia, stosując się do jej Praw, bo nie ma żadnej Historii, bo historia jest otwartym, przygodnym procesem. Problem polega na czymś innym. Otóż jest tak, jakby istniało Prawo Historii, mniej lub bardziej wyraźna i dominująca linia rozwoju historycznego, ale rewolucja może się wydarzyć tylko w jej pęknięciach, „pod prąd”. Rewolucjoniści muszą cierpliwie czekać na (zazwyczaj bardzo krótki) moment, gdy system otwarcie przestaje funkcjonować lub upada, muszą wykorzystać nadarzającą się okazję, by przejąć władzę, która w tym momencie leży, jak gdyby, na ulicy. A następnie umocnić się w tej władzy, budując aparat represji itd. tak, by, gdy przemija całe to zamieszanie i większość ludzi trzeźwieje niezadowolona z nowej władzy, było za późno na odwrócenie stanu rzeczy, bo rewolucjoniści są już mocno okopani na swoich pozycjach.
Dziś stoi przed nami tylko jedno prawdziwe pytanie. I brzmi ono: czy zgadzamy się, by kapitalizm został wszędzie uznany za coś naturalnego, czy też dzisiejszy globalny kapitalizm zawiera w sobie antagonizmy, które są na tyle silne, by mogły przeszkodzić jego nieskończonej reprodukcji? Można wskazać cztery takie antagonizmy: zbliżające się zagrożenie katastrofą ekologiczną ; pojęcie własności prywatnej nieodpowiadające tzw. własności intelektualnej; społeczno-etyczne implikacje nowych osiągnięć naukowo-technicznych (zwłaszcza w biogenetyce); i, wreszcie, pojawienie się nowej formy apartheidu , nowych murów i slumsów.

Fragment ebooka Od tragedii do farsy, czyli jak historia się powtarza - Slavoj Zizek

SlavojŽižek

Od tragedii do farsy

czyli jak historia się powtarza

przełożyli Maciej Kropiwnicki, Barbara Szelewa
Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Wstęp Morały pierwszej dekady

Tytuł niniejszej książeczki ma być w moim zamierzeniu najprostszym testem na iloraz inteligencji czytelnika: jeśli pierwsze skojarzenie, które u ciebie wywołują te słowa, to prostacki antykomunistyczny banał – „Masz rację, dziś po tragedii XX-wiecznego totalitaryzmu cała gadanina o powrocie do komunizmu może być tylko farsą” – to szczerze radzę ci się już tutaj zatrzymać i rzucić książkę w kąt. Rzecz dotyczy bowiem całkiem innej tragedii i innej farsy – dwóch wydarzeń, które wyznaczają początek i koniec pierwszej dekady XXI wieku. Chodzi o atak z 11 września 2001 i kryzys finansowy z 2008 roku.

Zauważmy podobieństwo między tym, co mówił Bush junior, gdy zwracał się do amerykańskiego narodu po 11 września, a jego wystąpieniem po kryzysie finansowym. Brzmiało to jak dwie wersje tego samego przemówienia. W obu przypadkach Bush mówił o zagrożeniu amerykańskiego stylu życia i konieczności podjęcia szybkich i zdecydowanych działań, by poradzić sobie z niebezpieczeństwem. Co więcej, i tu, i tu wzywał do częściowego zawieszenia amerykańskich wartości (gwarancji wolności osobistej, kapitalizmu rynkowego), by uratować dokładnie te same wartości. Skąd to podobieństwo?

Marks zaczyna swój Osiemnasty brumaire’a… od korekty Heglowskiej myśli, że historia z konieczności się powtarza: „Hegel powiada gdzieś, że wszystkie wielkie historyczne fakty i postacie powtarzają się, rzec można, dwukrotnie. Zapomniał dodać: za pierwszym razem jako tragedia, za drugim jako farsa”[1]. To uzupełnienie Heglowskiego pojęcia powtórzenia w historii było figurą retoryczną nawiedzającą Marksa już wcześniej – odnajdujemy ją w Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa, gdzie diagnozuje schyłek niemieckiego ancien régime’u w latach 30. i 40. XIX wieku jako groteskowe powtórzenie tragicznego upadku francuskiego starego porządku:

Pouczający to dla nich [narodów nowoczesnych – przyp. SŽ] widok obserwować, jak ancien régime, który u nich przeżył swą tragedię, odgrywa swą komedię jako niemiecki revenant [upiór – przyp. red.]. Tragiczne były dzieje ancien régime’u, dopóki był on odwieczną potęgą świata, wolność zaś była pomysłem jednostek, słowem, dopóki sam on wierzył i wierzyć musiał we własną rację bytu. Dopóki ancien régime jako istniejący porządek świata walczył ze światem, który dopiero powstawał, popełniał błąd o charakterze powszechno-dziejowym, a nie osobistym. Toteż upadek jego był tragiczny.

Natomiast obecny reżym niemiecki, będący anachronizmem, jaskrawym zaprzeczeniem powszechnie uznanych pewników, wystawioną na pokaz świata nicością ancien régime’u, jeszcze tylko roi sobie, że sam w siebie wierzy, i żąda, aby świat podzielał to urojenie. Gdyby wierzył w swą własną istotę, czyżby ją ukrywał podmaską istoty obcej i szukał dla siebie ratunku w obłudzie i sofizmatach? Nowoczesny ancien régime jest już tylko komediantem tego porządku świata, którego rzeczywiści bohaterowie wymarli. Historia jest gruntowna i przechodzi przez wiele faz, zanim złoży do grobu jakąś starą formację. Ostatnią fazą danej formacji dziejowej jest jej komedia. Bogowie greccy, już raz – w sposób tragiczny – śmiertelnie ugodzeni w Prometeuszu w okowach Ajschylosa, musieli jeszcze raz umrzeć – w sposób komiczny – w Rozmowach bogów Lukiana. Dlaczego taki jest przebieg historii? Aby ludzkość mogła pogodnie rozstać się ze swoją przeszłością. Takiegopogodnego losu historycznego domagamy się dla politycznych potęg Niemiec.[2]

Zwróćmy uwagę, że niemieckiancien régime zostaje określony jako ten, który „tylko roi sobie, że sam w siebie wierzy” – można nawet zastanowić się nad znaczeniem faktu, że dokładnie w tym samym czasie Kierkegaard rozwinął myśl, że my, ludzie, nie możemy być nawet pewni, że wierzymy: ostatecznie tylko „wierzymy, że wierzymy”. Wyrażenie mówiące o reżimie, który „tylko roi sobie, że sam w siebie wierzy”, całkiem dobrze oddaje unieważnienie performatywnej mocy („skuteczności symbolicznej”) panującej ideologii: nie funkcjonuje ona już skutecznie jako podstawowa struktura więzi społecznej. Wypada spytać, czy aby nie znajdujemy się dziś w takiej samej sytuacji? Czy dzisiejsi kaznodzieje i wyznawcy liberalnej demokracji nie „roją sobie tylko, że sami w siebie wierzą”, że wierzą w to, co mówią? W gruncie rzeczy o wiele prawdziwszy byłby opis dzisiejszego cynizmu jako ścisłego odwrócenia Marksowskiej formuły – dziś, tylko roimy sobie, że nie „wierzymy naprawdę” w naszą ideologię. Mimo naszego wyobrażonego dystansu wobec niej nadal ją praktykujemy. Wierzymy nie mniej, lecz o wiele bardziej, niż roimy sobie, że wierzymy. Benjamin przewidział to, gdy pisał, że „wszystko zależy od tego, jak wierzy się w swoją wiarę”[3].

Dwanaście lat przed 11 września – 9 listopada 1989 roku – upadł mur berliński. Wydawało się, że to wydarzenie zapowiada początek „wesołych lat 90.”, Fukuyamowską utopię „końca historii”, wiarę, że liberalna demokracja w zasadzie zwyciężyła, że nadejście globalnej społeczności liberalnej czai się tuż za rogiem i że przeszkody na drodze do tego hollywoodzkiego zakończenia były tylko empiryczne i przygodne (lokalne gniazda oporu, których przywódcy nie pojęli jeszcze, że ich czas już minął). Z kolei 11 września symbolizował koniec ery clintonowskiej, zwiastował epokę, w której mieliśmy zobaczyć powstające wszędzie mury: między Izraelem a Zachodnim Brzegiem, wokół Unii Europejskiej, wzdłuż granicy amerykańsko-meksykańskiej, ale również wewnątrz samych państw narodowych.

W artykule w „Newsweeku” Emily Flynn i Ginanne Brownell donoszą, że dziś

zjawisko wstępu „tylko dla członków” rozlewa się na cały styl życia, obejmując już wszystko – od bankowości prywatnej po kliniki zdrowotne dostępne tylko na zaproszenie. [...] Ci, którzy mają pieniądze, żyją w coraz większym stopniu za zamkniętymi drzwiami. Zamiast brać udział w wydarzeniach medialnych, organizują prywatne koncerty, pokazy mody i wystawy sztuki w swoich własnych domach. Robią zakupy po godzinach, a swoich sąsiadów (i potencjalnych przyjaciół) weryfikują pod kątem klasy i stanu posiadania.

Pojawia się zatem nowa globalna klasa „z – dajmy na to – indyjskim paszportem, wystawnym zamkiem w Szkocji, weekendowym mieszkaniem na Manhattanie i prywatną wyspą na Karaibach” – paradoks tkwi w tym, że członkowie tej globalnej klasy „jedzą obiad prywatnie, robią zakupy prywatnie, podziwiają sztukę prywatnie, w ogóle wszystko jest dla nich prywatne, prywatne, prywatne”. W ten sposób stwarzają swój własny świat życia, który pozwala im rozwiązać dręczący ich problem hermeneutyczny. Jak ujmuje to Todd Millay: „Bogate rodziny nie mogą po prostu «zaprosić gości i spodziewać się, że ci zrozumieją, jak to jest mieć 300 milionów dolarów»”. Jakie zatem kontakty utrzymują ci ludzie z resztą świata? Otóż dwojakie: biznesowe i humanitarne (ochrona środowiska, walka z chorobami, wspieranie sztuki itd.). Ci globalni obywatele żyją na ogół w otoczeniu nieskazitelnej przyrody – czy to jeżdżąc sobie rowerem po Patagonii, czy też pływając w przejrzystych wodach na swoich prywatnych wyspach. Jednak od razu rzuca się w oczy, że postawę tych ogrodzonych murem superbogaczy cechuje strach: to po prostu strach przed samym zewnętrznym życiem społecznym. Najwyższym priorytetem tych „jednostek z wysokimi aktywami” jest zatem minimalizacja ryzyka związanego z niebezpieczeństwami – chorobą, przemocą, przestępstwem itd.[4]

We współczesnych Chinach nuworysze zbudowali odizolowane społeczności, dla których wzorem były wyidealizowane „typowe” miasta Zachodu. Na przykład niedaleko Szanghaju istnieje „rzeczywista” replika małego angielskiego miasteczka, łącznie z główną ulicą i znajdującymi się na niej pubami, anglikańskim kościołem, supermarketem Sainsbury itd. – cały obszar jest oddzielony od otoczenia za pomocą niewidzialnej, choć całkiem realnej kopuły. Nie ma już hierarchii grup społecznych w obrębie jednego narodu – mieszkańcy tego miasta żyją w świecie, dla którego, w ramach jego sfery ideologicznych wyobrażeń, „klasa niższa”, otaczający świat po prostu nie istnieją. A więc, czy ci „globalni obywatele”, żyjący w odizolowanych enklawach, nie są prawdziwym przeciwbiegunem ludzi żyjących w slumsach i innych „białych plam” sfery publicznej? Są to w istocie dwie strony tego samego medalu, dwa krańce nowego podziału klasowego. Miastem, które najlepiej ucieleśnienia ten podział, jest São Paulo w Brazylii pod rządami Luli. Szczyci się ono 250 lądowiskami dla helikopterów w centrum miasta. By odizolować się od niebezpieczeństw, które wiążą się z przebywaniem wśród zwykłych ludzi, bogacze z São Paulo wolą używać helikopterów. W efekcie, gdy patrzymy na panoramę tego miasta, naprawdę czujemy się, jakbyśmy byli w jednej z tych futurystycznych metropologii rodem z Łowcy androidów czy Piątego elementu – w dole, na niebezpiecznych ulicach roją się zwykli ludzie, a ponad nimi, na wyższym poziomie, tam w powietrzu, unoszą się bogacze.

Wydaje się zatem, że Fukuyamowska utopia lat 90. musiała umrzeć dwa razy, bo gdy 11 września upadła utopia liberalno-demokratyczna, nie wpłynęło to na ekonomiczną utopię globalnego rynkowego kapitalizmu. Jeśli zapaść finansowa 2008 roku ma jakieś historyczne znaczenie, to właśnie jako znak końca ekonomicznego oblicza Fukuyamowskiego snu. Przywodzi to nas z powrotem do Marksowskiej parafrazy słów Hegla. Przypomnijmy sobie, że w latach 60., we wprowadzeniu do nowego wydania Osiemnastego brumaire’a…, Herbert Marcuse poszedł jeszcze dalej: niekiedy powtórzenie w postaci farsy może być bardziej przerażające niż pierwotna tragedia.

W książce tej za punkt wyjścia obieram aktualny kryzys, stopniowo przechodząc do „spraw z tym związanych”, pokazując jego uwarunkowania i implikacje. Pierwszy rozdział to diagnoza naszego aktualnego położenia, drugi zaś jest próbą wskazania tych aspektów sytuacji, które otwierają przestrzeń dla nowych form praktyki komunistycznej.

Nie przedstawiam tutaj bynajmniej obiektywnej analizy, lecz analizę zaangażowaną i skrajnie „stronniczą” – bo prawda jest stronnicza (mamy do niej dostęp tylko wtedy, gdy opowiadamy się po jakiejś stronie) i dlatego właśnie uniwersalna. Strona, którą tutaj zajmuję, to oczywiście strona komunistyczna. Adorno zaczyna swoje Trzy studia o Heglu od odrzucenia tradycyjnego pytania Benedetta Crocego z książki Co jest żywe, a co martwe w filozofii Hegla? Samo pytanie zakłada, że jego autor przyjmuje arogancką pozycję sędziego przeszłości. Gdy jednak mamy do czynienia z prawdziwie wielkim filozofem, pytanie, które naprawdę trzeba zadać, dotyczy wcale nie tego, co filozof ów może jeszcze nam powiedzieć, co może jeszcze dla nas znaczyć. Chodzi raczej o coś przeciwnego, a mianowicie – czym jesteśmy my i nasza współczesna sytuacja w jego oczach, jak nasza epoka wyglądałaby ujęta przez jego myśl. I tak samo powinno być w przypadku komunizmu – zamiast zadawać oczywiste pytanie: „Czy idea komunizmu nadal jest dziś w mocy, czy można jej nadal używać jako narzędzia analizy i praktyki politycznej?”, powinniśmy zadać pytanie odwrotne: „Jak nasza dzisiejsza sytuacja wygląda z perspektywy idei komunistycznej?”. W tym tkwi dialektyka tego, co stare, i tego, co nowe: ci, którzy proponują nieustanne tworzenie nowych terminów („społeczeństwo ponowoczesne”, „społeczeństwo ryzyka”, „społeczeństwo informacyjne”, „społeczeństwo postindustrialne” itd.), by uchwycić to, co się dzisiaj dzieje, nie dostrzegają zarysów tego, co tak naprawdę nowe. Jedynym sposobem, by zrozumieć prawdziwą nowość tego, co nowe, jest analiza świata przez soczewkę tego, co było „wieczne”, w tym, co stare. Jeśli komunizm naprawdę jest „wieczną” Ideą, to działa jak heglowska „konkretna uniwersalność”: jest wieczna nie w sensie serii abstrakcyjno-uniwersalnych własności, które można zastosować wszędzie, lecz w tym sensie, że może być wynaleziona na nowo w każdej nowej sytuacji historycznej.

W starych dobrych czasach realnego socjalizmu wśród dysydentów popularny był dowcip ilustrujący daremność ich protestów. Szło to tak. W XV wieku, gdy Rosja znajdowała się pod mongolskim panowaniem, chłop i jego żona szli sobie pokrytą pyłem wiejską drogą. Zatrzymał się przy nich mongolski wojownik na koniu i mówi chłopu, że zaraz zgwałci jego żonę. Po czym dodaje: „Ale na ziemi jest dużo pyłu, więc gdy będę gwałcił ci żonę, musisz trzymać moje jaja, żeby się nie pobrudziły”. Gdy Mongoł zrobił, co miał zrobić, i odjechał w siną dal, chłop zaczął pękać ze śmiechu i podskakiwać. Jego zaskoczona żona pyta: „Czego się śmiejesz i skaczesz z radości, przecież właśnie zgwałcili mnie na twoich oczach?”. A chłop na to: „Ale go załatwiłem! Ma teraz jaja ubrudzone pyłem!”. Dowcip pokazuje dobrze sytuację dysydentów: myśleli, że zadawali poważne ciosy partyjnej nomenklaturze, ale tak naprawdę po prostu tylko trochę brudzili jej jaja – a rządząca elita dalej gwałciła ludzi…

Czy krytyczna lewica nie znajduje się dziś w podobnej pozycji? (Wśród dzisiejszych nazw tych, którzy choćby-tylko-trochę brudzą jaja u władzy, możemy wymienić „dekonstrukcję” lub „ochronę indywidualnej wolności”). Podczas słynnej dyskusji na uniwersytecie w Salamance w 1936 roku Miguel de Unamuno żartował z frankistów: „Venceréis, pero no convenceréis” („Wygracie, ale nie przekonacie”) – czy to wszystko, co dzisiejsza lewica ma do powiedzenia triumfującemu kapitalizmowi? Czy lewica skazana jest zatem na odgrywanie dalej roli tej, która, a jakże, przekonuje, ale jednak nadal przegrywa (i jest szczególnie przekonująca, gdy wyjaśnia, spoglądając wstecz, powody swojej własnej porażki)? Zadanie polega na tym, by odkryć, w jaki sposób pójść krok dalej. Nasza wersja 11. tezy Marksa z Tez o Feuerbachu powinna zatem brzmieć: w naszych społeczeństwach krytycznym lewicowcom dotąd udawało się tylko trochę pobrudzić jaja tych u władzy, podczas gdy naprawdę chodzi o to, by ich wykastrować…

Jak to jednak zrobić? Powinniśmy wyciągnąć tutaj lekcję z niepowodzeń XX-wiecznej lewicowej polityki. Zadanie polega nie na dokonaniu kastracji w bezpośrednim ostatecznym starciu, lecz na podkopaniu władzy za pomocą cierpliwej pracy ideologiczno-politycznej, tak że, choć władza nadal pozostaje władzą, zauważamy nagle, że wydaje z siebie głos o nienaturalnie piskliwym tonie. W latach 60. Lacan nazwał nieregularnie, i skądinąd krótko, ukazujące się pismo swojej szkoły, Scilicet – przesłaniem nie było tutaj główne dzisiejsze znaczenie tego słowa („mianowicie”, „wiedzieć”, „to znaczy”), lecz dosłownie „pozwala się wiedzieć”. (Wiedzieć – co? Że Freudowska Szkoła w Paryżu myśli o nieświadomym…). Dziś nasze przesłanie powinno być dokładnie takie samo: pozwala się wiedzieć i w pełni angażować w komunizm, ponownie działać w pełnej wierności wobec Idei komunistycznej. Liberalny permisywizm należy do porządku videlicet – pozwala się w nim widzieć, ale to właśnie nasza fascynacją obsceną, którą możemy w nim oglądać, nie pozwala nam wiedzieć, czym jest to, co widzimy.

A morał z tej historii jest taki: czas liberalno-demokratycznego moralistycznego szantażu minął. Nasza strona nie musi już więcej przepraszać. Ale ta druga niech lepiej szybko zacznie.

[1] Karol Marks, Osiemnasty brumaire’a Ludwika Bonaparte, Książka i Wiedza, Warszawa 1980, s. 11.

[2] Karol Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 1, Książka i Wiedza, Warszawa 1962, s. 461–462.

[3] Walter Benjamin, Gesammelte Briefe, t. 1, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1995, s. 182.

[4] Emily Flynn Vencat, Ginanne Brownell, Ah, the secluded life, „Newsweek”, 10 grudnia 2007.

1. Ideologia, głupcze!

Kapitalistyczny socjalizm?

Jedyną prawdziwą niespodzianką związaną z kryzysem finansowym z 2008 roku jest osobliwa łatwość, z jaką zaakceptowano tezę, że nie dało się go przewidzieć i że uderzył w rynki niespodziewanie. Przypomnijmy sobie demonstracje, jakie w pierwszej dekadzie nowego tysiąclecia regularnie towarzyszyły szczytom Międzynarodowego Funduszu Walutowego i Banku Światowego. Skargi protestujących nie dotyczyły wyłącznie tradycyjnych tematów antyglobalistycznych (rosnący wyzysk państw Trzeciego Świata itp.), ale również tego, że banki tworzyły iluzję wzrostu, grając nieistniejącymi pieniędzmi – a to musiało doprowadzić do kryzysu. Nie tylko ekonomiści, tacy jak Paul Krugman czy Joseph Stiglitz, ostrzegali już wcześniej o niebezpieczeństwie i mówili wprost, że ci, którzy obiecywali nieustanny wzrost gospodarczy, nie pojmowali tak naprawdę, co działo się na ich oczach. W 2004 roku w Waszyngtonie było tak wielu demonstrantów mówiących na głos o zagrożeniu kryzysem finansowym, że policja musiała zmobilizować dodatkowych 8 tysięcy miejscowych funkcjonariuszy i sprowadzić kolejne 6 tysięcy ze stanów Maryland i Wirginia. Efektu można było się spodziewać: gaz łzawiący, bicie pałkami, masowe aresztowania – było ich tak wiele, że policja musiała do transportu zatrzymanych użyć autobusów. Przekaz protestujących był jasny. Policję zaś wykorzystano, by dosłownie zdusić prawdę.

Nic dziwnego zatem, że skoro tak długo nie chciano tego wszystkiego dostrzegać, to kiedy kryzys w końcu wybuchł, „Nikt nie wiedział, co robić” – jak mówił jeden z uczestników demonstracji. To dlatego, że oczekiwania są częścią gry: to, jak zareagują rynki, zależy nie tylko od tego, do jakiego stopnia ludzie wierzą w skuteczność tej lub innej interwencji, lecz jeszcze bardziej od tego, jak bardzo są przekonani, że inni im uwierzą – nie liczą się tutaj wyłącznie skutki własnych wyborów. Dawno temu samoodnośność tę trafnie ujął John Maynard Keynes, porównując giełdę do głupawego konkursu, którego uczestnicy mają za zadanie wybrać spośród setki fotografii kilka przedstawiających ładne dziewczęta. Zwyciężał ten, którego wybór najbardziej zbliżał się do przeciętnej opinii wszystkich uczestników: „Nie chodzi więc w końcu o wybór twarzy, która wydaje się komuś najładniejsza, ani nawet o twarz, która w przeciętnej opinii ogółu naprawdę jest najładniejsza. Osiągnęliśmy już trzeci stopień, który polega na dociekaniu, co się przeciętnie uważa za przeciętną opinię ogółu”[5]. Jesteśmy zatem zmuszeni wybierać, nie dysponując wiedzą, która pozwoliłaby na rzeczywisty wybór, czy też, jak to ujął John Gray: „Zostaliśmy zmuszeni do prowadzenia takiego życia, jak gdybyśmy byli wolni”[6].

W szczycie kryzysu Joseph Stiglitz napisał, że choć wśród ekonomistów panuje coraz większy konsensus, że żaden bailout oparty na planie amerykańskiego sekretarza skarbu Henry’ego Paulsona nie zadziała, to jednak

politycy nie mogą w czasie takiego kryzysu pozostać bezczynni. Być może więc będziemy musieli się modlić o to, by układ zawarty z toksyczną miksturą grup interesu, nierozważnej ekonomii i prawicowych ideologii, który doprowadził do tej zapaści, teraz w jakiś sposób wyprodukował plan ratunkowy, który zadziała, albo jeśli się nie powiedzie, nie spowoduje zbyt wielu strat.[7]

Stiglitz ma rację, bo rynki opierają się na przekonaniach (a nawet na przekonaniach o przekonaniach), więc kiedy media martwią się o to, „jak rynki zareagują” na bailout, to pytanie dotyczy nie tylko jego rzeczywistych konsekwencji, ale też wiary rynków w jego skuteczność. To dlatego bailout może zadziałać, nawet jeśli w sensie ekonomicznym jest błędny[8].

Presja, by „coś zrobić”, przypomina w tym wypadku zabobonny przymus, by wykonać jakiś gest, gdy obserwujemy coś, na co nie mamy rzeczywistego wpływu. Czy nasze zachowanie nie przyjmuje często formy takich gestów? Stare powiedzenie: „Przestań gadać, zrób coś!” to jedna z najgłupszych rzeczy, jakie można powiedzieć, nawet według niskich standardów zdrowego rozsądku. Problem polega raczej na tym, że ostatnio zbyt dużo robiliśmy, na przykład ingerowaliśmy w naturę, niszczyliśmy środowisko i tak dalej… Być może nadszedł czas, by zatrzymać się, pomyśleć i powiedzieć to, co należy. To prawda, że często mówimy o czymś, zamiast robić, jednak czasami robimy rozmaite rzeczy, by uniknąć myślenia i rozmawiania o nich. Na przykład wywalamy 700 miliardów dolarów na rozwiązanie problemu, zamiast zastanowić się, skąd w ogóle ten problem się wziął.

W całym tym zamieszaniu powstało już z pewnością wystarczająco dużo materiału, który zmusiłby nas do przemyślenia pewnych spraw. Jeszcze 15 lipca 2008 roku republikański senator Jim Bunning zaatakował szefa Rezerwy Federalnej Bena Bernankego, twierdząc, że jego propozycja była dowodem na to, że „socjalizm w Ameryce ma się w dobrze”: „Teraz Rezerwa Federalna chce zarządzać ryzykiem systemowym. Ale to Rezerwa jest tym ryzykiem. Dać więcej władzy Rezerwie, to jak podarować chłopakowi z sąsiedztwa, który wybił ci okno, grając w baseball, jeszcze większy kij i przyjąć, że to rozwiąże problem”[9]. 23 września Bunning zaatakował ponownie, mówiąc, że plan największego bailoutu od czasów Wielkiego Kryzysu jest „nieamerykański”:

Ktoś musi za te straty wziąć odpowiedzialność. Mamy do wyboru: albo sprawić, by ludzie, którzy podejmowali złe decyzje, ponieśli konsekwencje swoich działań, albo pozwolić, by cierpieli inni. I to właśnie proponuje nam sekretarz stanu – zabierzmy cierpienie z Wall Street i rozdzielmy je między podatników. […] Ten ogromny bailout to nie jest żadne wyjście, to jest finansowy socjalizm. I jest to nieamerykańskie.

Bunning jako pierwszy publicznie zarysował kontury rozumowania, jakie stało za sprzeciwem Partii Republikańskiej wobec planowanego bailoutu. Sprzeciw ten najmocniej się objawił, gdy Izba Reprezentantów 29 września 2008 roku odrzuciła propozycję Rezerwy Federalnej. Przyjrzyjmy się bliżej temu tokowi myślenia. Co ciekawe, republikański opór wobec bailoutu sformułowany został w kategoriach „walki klas”: Wall Street przeciw Main Street. Dlaczego mielibyśmy pomagać tym z „Wall Street”, którzy są odpowiedzialni za kryzys, a zwykłych kredytobiorców z „Main Street” prosić, by zapłacili za tę pomoc? Czy nie jest to oczywisty przypadek tego, co w teorii ekonomii nazywa się „pokusą nadużycia” i definiuje jako „prawdopodobieństwo, że ktoś zachowa się niemoralnie, ponieważ ubezpieczenie, prawo lub jakaś inna instytucja ochroni go przed jakąkolwiek stratą, którą mogłoby spowodować takie zachowanie” – jeśli jestem ubezpieczony, powiedzmy, od pożaru, to zastosuję mniej środków zapobiegawczych (a w skrajnym przypadku sam podłożę ogień pod moje ubezpieczone, ale przynoszące straty nieruchomości)? To samo odnosi się do wielkich banków: czyż nie są one ubezpieczone od wielkich strat i czy nie są w stanie zatrzymać swoich zysków? Nic dziwnego, że Michael Moore napisał list otwarty, w którym potępił bailout jako największy rabunek stulecia.

Poglądy lewicy i konserwatywnych Republikanów nieoczekiwanie się tutaj pokrywają, co powinno skłonić nas do zastanowienia. Obie perspektywy łączy pogarda dla wielkich spekulantów i menedżerów, którzy czerpią zyski z ryzykownych decyzji, ale chronieni są przed bankructwem przez „złote spadochrony”. Przypomnijmy okrutny dowcip z filmu Lubitscha Być albo nie być. Zapytany o niemieckie obozy koncentracyjne w okupowanej Polsce specjalny nazistowski oficer „Erhardt od obozów koncentracyjnych” odpala: „My robimy koncentrację, a Polacy obozy”. Czy nie odnosi się to również do skandalicznego bankructwa Enronu z 2002 roku, które można zinterpretować jako rodzaj ironicznego komentarza do pojęcia społeczeństwa ryzyka? Tysiące pracowników, którzy stracili posady i oszczędności, z pewnością było narażonych na ryzyko, ale ponieważ nie mieli w tej kwestii żadnego wyboru, ryzyko jawiło się im jako ślepy los. W przeciwieństwie do nich ci, którzy mieli pojęcie o ryzyku, jakie wchodziło w grę, oraz mogli interweniować (czyli wyżsi menedżerowie), zminimalizowali własne ryzyko, spieniężając swoje akcje i opcje giełdowe, zanim nastąpiło bankructwo. No tak, żyjemy w społeczeństwie ryzykownych wyborów, z tym że jedni dokonują w nim wyborów, a inni ponoszą ryzyko…

Czy plan bailoutu to zatem środek „socjalistyczny” i oznacza narodziny w Stanach Zjednoczonych państwowego socjalizmu? Jeśli tak, to jest to bardzo szczególna forma „socjalistycznego“ narzędzia, którego głównym celem jest nie pomoc biednym, ale bogatym – nie tym, którzy biorą pożyczki, ale tym, którzy ich udzielają. O ironio, „usocjalistycznienie” systemu bankowego jest dopuszczalne, jeśli służy ratowaniu kapitalizmu (zauważmy podobieństwo z dzisiejszymi Chinami: chińscy komuniści w ten sam sposób używają kapitalizmu, by wzmacniać swój „socjalistyczny” reżim).

Ale co jeśli „pokusa nadużycia” wpisana jest w samą strukturę kapitalizmu? Oznacza to, że niemożliwe jest ich rozdzielenie: w systemie kapitalistycznym dobrobyt na Main Street zależy od prosperity na Wall Street. Tak więc o ile republikańscy populiści sprzeciwiający się bailoutowi postępują źle z dobrych powodów, o tyle zwolennicy bailoutu robią dobrze, ale ze złych powodów. Ujmując to w bardziej wyszukanych kategoriach, powiedzmy, że relacja ta jest nieprzechodnia: coś może być dobre dla Wall Street, ale niekoniecznie już dla Main Street, jednak Main Street nie może mieć się dobrze, jeśli zachoruje Wall Street, i asymetria ta a priori daje przewagę Wall Street.

Przypomnijmy klasyczny argument ze „skapywania” bogactwa skierowany przeciwko egalitarnej redystrybucji (za pomocą wysokich progresywnych podatków itd.): zamiast czynić biednych bogatszymi, redystrybucja zubaża bogatych. Nie jest to bynajmniej sprzeciw wobec interwencji państwa w ogóle, ale taka postawa pokazuje, jak postrzega się interwencję. Choć wszyscy chcielibyśmy, by biedni się wzbogacili, pomoc skierowana bezpośrednio do nich jest przeciwskuteczna, bo to nie oni są dynamiczną i produktywną częścią społeczeństwa. Jedyną skuteczną interwencją jest działanie, które pomoże bogatym jeszcze bardziej się wzbogacić – a zyski same z siebie automatycznie spłyną na biednych… Dziś przybiera to formę wiary, że jeśli rzucimy wystarczająco dużo pieniędzy na Wall Street, w końcu skapną one na Main Street i pomogą zwykłym robotnikom i właścicielom domów. Jeśli zatem chcesz, by ludzie mieli pieniądze na budowę domów, nie dawaj im ich bezpośrednio, daj pieniądze tym, którzy udzielają pożyczek. Zgodnie z tą logiką to jedyny sposób na stworzenie dobrobytu. W innym razie będziemy mieli do czynienia po prostu z przekazaniem przez państwo środków biednym kosztem prawdziwych wytwórców dobrobytu.

W efekcie ci, którzy głoszą konieczność zerwania ze spekulacją finansową i powrotu do „prawdziwej gospodarki” produkującej dobra zaspokajające potrzeby prawdziwych ludzi, nie rozumieją tego, że spekulacja to główna cecha kapitalizmu: samonapędzający się i samopowiększający się obrót pieniężny to jedyny Realny wymiar kapitalizmu (w odróżnieniu od rzeczywistości produkcji). Dwuznaczność ta objawiła się przy okazji ostatniego kryzysu, kiedy jednocześnie bombardowano nas wezwaniami do powrotu do „prawdziwej gospodarki” i przypominano, że obrót finansowy, stabilny system finansowy, to życiodajna krew dla naszych gospodarek. Cóż to za dziwna krew, która nie jest częścią „prawdziwej gospodarki”? Czy „prawdziwa gospodarka” to zatem ciało, w którym krew nie płynie? Dlatego populistyczne hasło „Uratujcie Main Street, a nie Wall Street” to czysta ideologia, pomija bowiem fakt, że tym, co w systemie kapitalistycznym trzyma Main Street przy życiu, jest właśnie Wall Street! Zburzcie ten mur [Wall], a Main Street zaleje panika i inflacja. Guy Sorman, ideolog współczesnego kapitalizmu par excellence