Filozofia w XX wieku ebook

Filozofia

w XX wieku

Alfred J. Ayer

Filozofia

w XX wieku

Filozofia

w XX wieku

Alfred J. Ayer

Przełożył Tadeusz Baszniak

Przejrzał i wstępem opatrzył Bohdan Chwedeńczuk

Wydawnictwo Naukowe PWN Warszawa 2000

Dane o oryginale:

Alfred J. Ayer, Philosophy in the Twentieth Century © A. J. Ayer 1982

George Weidenfeld and Nicolson

Okładkę i strony tytułowe projektowała

Maryna Wiśniewska

Redaktor Maria Szymaniak

Redaktor techniczny

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN Sp. z o.o. Warszawa 1997

ISBN 83-01-12450-4

Wydawnictwo Naukowe PWN SA 00-251 Warszawa, ul. Miodowa 10 tel.: (0-22) 695-43-21 faks: (0-22) 826-71-63 e-mail: [email protected]://www.pwn.com.pl

Spis treści

i "ł?

Filozofia moralności Lewisa......................

Wstęp

Historie filozofii. Istnieją rozmaite historie filozofii -monumentalne i skromne, rozbudowane i zwięzłe, stronnicze i bezstronne. Istnieją manichejskie historie filozofii - te dzielą filozofię na obszar błędu i obszar słuszności, a filozofów dzielą na swoich i obcych. Istnieją teleologiczne historie filozofii - te poszukują celu, ku któremu zmierza cała myśl filozoficzna. Istnieją deterministyczne historie filozofii - te tropią prawidłowości współwystępowania i następstwa poglądów filozoficznych oraz wskazują w samej filozofii i w jej otoczeniu czynniki, które mają decydować o treści, formie i społecznym odbiorze myśli filozoficznej. Istnieją też, rzecz jasna, przeciwieństwa tych sposobów przedstawiania dziejów filozofii - pluralistyczne historie filozofii znajdujące wszędzie pospołu słuszność i błąd lub w ogóle stroniące od ocen; historie filozofii przedstawiające ją jako nie-ukierunkowany żywioł, którym powodują siły nieobliczalne - mody, nagłe przypływy i odpływy intelektualnych sympatii i antypatii, gwałtowne erupcje zbiorowego geniuszu, spadki napięcia myślowego.

A nade wszystko istnieją dwa podstawowe podejścia do dziejów filozofii: podejście kronikarza i podejście filozofa. Powstają więc historie filozofii - obojętne, którym pisane sposobem, deterministycznym, indeterministycznym, czy jeszcze innym - obserwatorów filozofii i historie filozofii filozofów. Te pierwsze biorą swój materiał -pojęcia, koncepcje, doktryny i wizje filozoficzne - za przedmiot opisów, uporządkowań i wyjaśnień. Te drugie idą dalej - a raczej, idą gdzie indziej — biorą bowiem swój materiał, czyli zagadnienia filozoficzne i ich rozwiązania, za przedmiot bezpośrednich dociekań, traktują je jako żywe propozycje badawcze, rozpatrują je ze względu na ich wartości poznawcze, ujmują je jako ogniwa rozpostartego w czasie łańcucha poszukiwań.

Różnicę między historykiem filozofii kronikarzem a historykiem filozofii filozofem można, ryzykując uproszczenie, oddać sięgając do przenośni. Ten pierwszy jest w muzeum, ten drugi zaś - na rynku. Historyk kronikarz traktuje poglądy filozoficzne niczym obiekty muzealne, opisuje je, wyjaśnia rozmaite ich osobliwości, znajduje zależności między nimi, śledzi ich początki, rozwój i następstwa. Filozof w roli historyka filozofii traktuje idee filozoficzne niczym produkty na rynku, bada ich wartość (słuszność, konkluzywność wspierających je argumentów), ich skuteczność w roli narzędzi rozstrzygania zagadnień, ich atrakcyjność w porównaniu z rozwiązaniami konkurencyjnymi -i bierze je lub odrzuca.

Dwie inne istotne sprawy dzielą te różne podejścia do dziejów filozofii: (a) sposób doboru materiału, (b) sposób obróbki materiału oraz dalsze jego losy.

0 doborze materiału do opisu współdecyduje pojęcie materiału tego opisu. O doborze materiału do opisu, do którego zabiera się historyk filozofii, współdecyduje jego pojęcie filozofii, czyli znaczenie, które wiąże ze słowem „filozofia". Słowo to jest notorycznie wieloznaczne. A historycy filozofii, których tu oddzieliłem od siebie (kronikarz i filozof), radzą sobie z tą wieloznacznością na dwa różne sposoby. Historyk kronikarz jest zasadniczo zobowiązany do uwzględniania tego, co przez filozofię rozumieją ludzie, których produkcja go interesuje, choćby rozumienie to było mu obce. Jest więc zobowiązany, mówiąc technicznie, do pracy na podstawie sprawozdawczej definicji filozofii. Historyk filozof ma znacznie większą swobodę - może po swojemu rozumieć filozofię. Może więc pracować na podstawie projektującej definicji filozofii. (Weźmy ilustrację. Znaczne części trzech pokaźnych tomów historycy kronikarze poświęcają filozofom polskim XIX stulecia1. Słusznie czynią, pisarstwo tych ludzi bowiem uchodziło w ich oczach i uchodzi w oczach ich kompatriotów za filozoficzne. Historyk filozof natomiast z powodzeniem może posłużyć się takim rozumieniem filozofii, przy którym autorzy owi znajdą się wśród publicystów, literatów itp., nie zaś wśród filozofów. Nie powstanie wówczas żadna historia polskiej myśli filozoficznej XIX stulecia.)

Idee filozoficzne, które opisał historyk kronikarz, pozostają w muzeum. Idee filozoficzne, którymi zajął się historyk filozof, wchodzą w krwiobieg bieżącej pracy badawczej. Historyk kronikarz zobowiązany jest do pietyzmu - ma dotrzeć do oryginału. Historykowi filozofowi wolno przekształcać i zniekształcać wyjściowe tworzywo, czyli oryginalne wypowiedzi filozofów - może je parafrazować, tłumaczyć na swój język, rekonstruować, korygować i wzbogacać argumenty, może lekceważyć motywy poglądów, a śledzić ich racje, może wprowadzać ład logiczny na przekór chronologicznemu.

Weźmy przykład. Niech będzie nim odwieczny spór o powszech-niki. Niech historię tego sporu piszą obaj nasi historycy - kronikarz i filozof. Czytelnik, biorąc za przewodnika mój opis ich sylwetek, wyobrazi sobie zasadnicze różnice między ich historiami2. Dodajmy jeszcze jedną, wyprzedzającą pozostałe. Historyk kronikarz przystępuje do dzieła, bo są pewne zdarzenia - historyczny wielogłos w kwestii powszechników - on zaś chce je rejestrować i porządkować. Historyk filozof przystępuje do dzieła, bo jest pewien problem - pytanie, czy istnieją przedmioty niekonkretne - on zaś chce go rozstrzygnąć, a przegląd rozstrzygnięć dotychczasowych ma sprzyjać jego zamiarowi.

Potrzebne jest pewne obwarowanie; bez niego to rozróżnienie muzealnej i spekulatywnej historii filozofii byłoby bezbronne. Nakreślone tu sylwetki to tak zwane typy idealne, w życiu zaś mamy do czynienia z pracami, które do tych wzorów zbliżają się, lecz ich w pełni nie ucieleśniają. Rzeczywiste historie filozofii to najczęściej kompozycje procedur, środków badawczych i sposobów pisarskich należących do obu tych tradycji.

Friedricha Ueberwega Grundriss der Geschichte der Philosophie, Władysława Tatarkiewicza Historia filozofii - to wybitne przykłady muzealnej historii myśli filozoficznej.

Alfreda J. Ayera Filozofia w XX wieku to rzadkość - to historia filozofii widzianej oczami wybitnego filozofa.

Ayerowska historia filozofii. Trzy pytania będą kierowały moją opowieścią o Filozofii w XX wieku: (A) O czym Ayer mówi w tej książce? (B) Jak to robi? (C) Co osiąga?

(A) Ayer omawia poglądy niektórych filozofów XX stulecia, jednych przy tym wiąże w grupy, przyporządkowuje szkołom czy kierunkom, a innych traktuje z osobna.

Rzut oka na spis treści - rutynowa czynność, od której rozpoczynam kontakt z książką - pokazuje nieobecnych. Nie ma mianowicie u Ayera tomizmu i w ogóle żadnej filozofii o teistycznej inspiracji; nie ma marksizmu i żadnej z jego pochodnych (na przykład szkoły frankfurckiej); nie ma głośnych w ostatnich dziesięcioleciach autorów francuskich (takich jak Derrida, Foucault czy Levinas).

Przejrzenie dowolnego rozdziału - czynność, którą poprzedzam systematyczną lekturę - pozwala uchwycić braki i nierównomierności w Ayerowskich omówieniach poglądów filozofów. Omawia on mianowicie wybrane ich poglądy, skupia się na niektórych ich publikacjach. Nigdy nie jest to pełna relacja, uwzględniająca całość czyjegoś dorobku filozoficznego.

Co decyduje o tych selekcjach - o selekcji odcinającej znaczne połacie filozofii XX wieku oraz o selekcji odcinającej różne partie twórczości wprowadzonych do Filozofii w XX wieku myślicieli? Decydują o tym różne czynniki. O jednych dowiadujemy się wprost, innych trzeba się mniej lub bardziej okrężnie domyślać.

O wyborze podstawowym decydują upodobania filozoficzne Ayera: „książka ta jest poświęcona w głównej mierze przedstawicielom dwóch szkół, do których mam osobiste predylekcje: amerykańskiemu pragmatyzmowi [...] oraz tej, którą niezbyt ściśle określa się mianem ruchu analitycznego'' (zob. ss. 3-4)3. O rozszerzeniu wyboru podstawowego decyduje Ayera poczucie miary: „Aby osłabić to, co może sprawiać wrażenie stronniczych uprzedzeń faworyzujących myśl anglosaską, włączyłem tu również rozdział o fenomenologii i egzystencjali-zmie" (zob. s. 4). O pominięciu marksizmu decyduje skromność Ayera. „Jeśli nie pisałem w ogóle o marksizmie, stało się tak nie dlatego, że nie dostrzegam żadnych wartościowych aspektów w pismach takich filozofów, jak Gyórgy Lukacs, czy Lucien Goldmann, ale dlatego, iż nie sądzę, bym mógł przedstawić tych autorów lepiej, niż czyni to Leszek Kołakowski w trzecim tomie Głównych nurtów marksizmu" (zob. tamże). (Ale o poglądach twórców marksizmu, Marksa i Engelsa, powie Ayer nieco dalej, że „wywarły niewielki wpływ w świecie filozofii"; zob. s. 29).

A co decyduje o nieobecności tomizmu i innych filozofii para-religijnych? Niezmiennie - upodobania filozoficzne Ayera. Co zaś decyduje o tych upodobaniach? Decydują o nich, jak o wszystkich upodobaniach, czynniki racjonalne i irracjonalne, czyli przekonania i emocje.

Ayer ma wyraźne przekonania dotyczące natury filozofii. Kluczowe wśród nich są następujące.

(a) Filozofia to zbiór zagadnień czerpanych z różnych miejsc, „z tej lub innej ze sztuk bądź nauk, albo z przed- i półnauko-wych przeświadczeń i dyskursu życia powszedniego [...] nie rozporządza [filozofia] kapitałem, który pozwalałby jej rozkręcić interes na własny rachunek" (zob. s. 23). Są jednak wśród tych zagadnień odwieczne, fundamentalne i ogólne zagadnienia - problem obiektywności zogniskowany w pytaniu: Co istnieje?; problem uzasadnienia zogniskowany w pytaniu: Jakie są świadectwa naszych przekonań?; problem moralności zogniskowany w pytaniu: Co powinniśmy czynić?

(b) Filozofia bada te problemy krytycznie i dyskursywnie. Znaczy to, że można wytrącić z niej każde zdanie w wyniku krytyki, a nie można wprowadzić do niej żadnego zdania bez argumentacji.

(c) Istnieją w filozofii granice intelektualnej przyzwoitości: wszystko, co wchodzi w kolizję z dobrze ugruntowanymi twierdzeniami

nauki, jest podejrzane.

(d) Nieodzownym składnikiem zasobu środków , badawczych filozofii jest analiza języka. Filozofia bada bowiem ludzkie myślenie, a klucz do niego to analiza sposobów posługiwania się językiem.

Upodobania Ayera kierują się ku filozofii o warunkach (a) - (d). Ayer taką filozofię lubi i taką filozofię całe życie praktykuje. Nic dziwnego zatem, że nie pisze ani o Gilsonie, ani o Levinasie. O tym pierwszym powiedziałby bowiem, że uprawia werbalizm nastawiony na pseudoracjonalizację wyobrażeń religijnych, a o tym drugim, że występuje z fantazyjnymi recytacjami.

Pisze tedy Ayer o niektórych ideach niektórych filozofów XX stulecia. Jego uwagę skupiają przede wszystkim filozofie, które woli od innych, a „miast wspominać o rzeszy filozofów, którzy wnieśli jakikolwiek wkład do tej dziedziny [...] zajmuje się nieco bardziej wnikliwie działalnością stosunkowo niewielu wybitnych filozofów" (zob. s. 3). Znamienne - Ayer nie poświęca ani zdania pojęciu wybitnego filozofa. Kto jest wybitnym filozofem? Nie byłoby łatwo odpowiedzieć ogólnie na to pytanie. Powiedzmy więc operacyjnie - to ten, kto uchodzi w danej chwili w oczach ludzi poinformowanych za wybitnego filozofa. Zasługą Ayera jest to natomiast, że zajął się kilkoma wybitnymi filozofami mniej znanymi niż Wittgenstein czy Russell, takimi jak C. I. Lewis, C. D. Broad, M. Merleau-Ponty.

Mamy więc kilkunastu wybitnych filozofów z najgłośnieszych orientacji filozoficznych XX wieku. Każdy z nich interesuje Ayera jako badacz, lecz nie byle jakich zagadnień, a podstawowych.

Otrzymujemy przede wszystkim opisy proponowanych przez różnych myślicieli teorii rzeczywistości, a stałe motywy tych opisów to kwestia miejsca przedmiotów fizycznych w „umeblowaniu świata" oraz kwestia relacji między składającymi się na świat rodzajami tworzywa, w szczególności między umysłem a ciałem. Sporo uwagi poświęca przy tym Ayer ontologiom niekonwencjonalnym, monizmowi neutralnemu Jamesa i Russella, traktującym owe rodzaje tworzywa jako produkty naszych sposobów porządkowania jednego materiału, który składa się na świat. W równej mierze zajmują Ayera epistemologie jego filozofów, w szczególności ich teorie percepcji z naczelnymi pytaniami: Co jest przedmiotem percepcji? Jaka jest wartość poznawcza percepcji? Zajmują go także podstawowe rozstrzygnięcia dotyczące natury i działania języka, w szczególności odpowiedzi na pytania: Na czym polega to, że wyrażenia znaczą? Na czym polega to, że rozumiemy wyrażenia? I zajmują go filozofie moralności, z którymi występują wybrani przez niego myśliciele, a w tej dziedzinie, podobnie, ich odpowiedzi na pytania podstawowe: O czym mówią oceny i normy moralne? Co je uzasadnia?

(B) Tak wygląda tematyka Ayerowskiego obrazu filozofii XX wieku. A oto jak wyglądają jego środki obrazowania, oraz te, których używa wyrażając swoje postawy wobec tego, co obrazuje.

Mamy przede wszystkim opisy. Historyk filozofii, niezależnie od autoramentu, musi zaczynać od narracji - najpierw trzeba opowiedzieć historię, potem przychodzi reszta. Opisy Ayera mają to do siebie, że są zwarte, rozjaśniają opisywane filozofie, odsłaniają sedna stanowisk, ukazują nerwy argumentacji, ujawniają często ukryte intencje i cele rozwiązań filozoficznych. Znalazłem u Ayera, na przykład, jeden z najlepszych znanych mi opisów Russella teorii deskry-pcji (zob. s. 36 n.); lapidarne a pouczające ujęcie Moore'a koncepcji błędu naturalistycznego (zob. s. 58 n.); wzorowe przedstawienie trzech teorii dotyczących zależności między danymi zmysłowymi a przedmiotami materialnymi (zob. s. 86). I tak dalej, idąc przez opisy, których lekturę kończy się z uczuciem ulgi - że nareszcie wiadomo, o co chodzi.

Mamy doraźne sprzeciwy Ayera wobec poszczególnych tez i argumentów (zob. np. uwagę o argumentacji Moore'a przeciw zabójstwu, s. 64) oraz całościowe krytyki doktryn i teorii filozoficznych (zob. krytykę Russella teorii percepcji, s. 46 n.; krytykę Moore'a re-futacji idealizmu, s. 76 n.; krytyczne komentarze do semantyki C. I. Lewisa, s. 129 n.; krytykę różnych idei Traktatu Wittgensteina, w szczególności jego tezy, że zdania samego Traktatu są bezsensowne, oraz jego pojęcia zdań elementarnych, a także krytykę tez metafizycznych Traktatu, s. 144 n.; wreszcie krytykę falsyfikacjonizmu i anty-indukcjonizmu Poppera, s. 168 n.). Ayer wypowiada też ostre syntetyczne oceny (np. taką, że Moore'a teoria sądów jest niedorzeczna, zob. s. 75). Dociera do utajonych założeń różnych rozwiązań (wskazuje np., że utajonym założeniem Moore'a obrony zdrowego rozsądku jest myśl, iż mamy wystarczające uzasadnienia naszych- przekonań zdroworozsądkowych, i znajduje Ayer, że niebezpiecznym następstwem tej myśli jest kryterialne ujęcie uzasadnienia, czyli uzależnienie uzasadnienia zdania od tego, czy spełnia ono przyjęte kryteria, zob. s. 83 n.). Co więcej, Ayer zarysowuje własne rozwiązania, gdy te, które opisuje, mu nie odpowiadają (zob. na przykład sugestie dotyczące rozwiązania Moore'owskiego paradoksu analizy, s. 59 n.; zob. zarys rozwiązania zagadnienia relacji między danymi zmysłowymi a przemiotami materialnymi, występujący po uwadze, że Moore stawia to zagadnienie w sposób uniemożliwiający jego rozwiązanie, s. 87 n.; zob. próbę odpowiedzi na nie rozstrzygnięte przez C. I. Lewisa pytanie, jakiego rodzaju zdarzenia są obserwowalne, s. 127; zob. też szkic odpowiedzi na pytanie, dlaczego dany ciąg przeżyć przypisujemy temu, a nie innemu ciału, szkic, z którym Ayer występuje po przedstawieniu nie zadowalających go rozwiązań Strawsona, Arm-stronga, Davidsona, s. 237). Ayer potrafi zadać dociekliwe pytanie, obnażające kluczową trudność danego stanowiska (zob. na przykład pytanie, jak upewnić się, czy spełnione są Lewisowskie kryteria, którym mają czynić zadość przekonania potoczne, by stanowiły wiedzę, s. 118 n.).

Są też w Filozofii w XX wieku ważne zwierzenia z przeżyć filozoficznych (zob. na przykład zwierzenie z wrażenia, jakie wywarła na Ayerze lektura Wittgensteinowskiego Traktatu, i z tego, co nastąpiło, gdy pierwszy czar minął, s. 143). Są podsumowania globalnych wyników całych orientacji filozoficznych (zob. podsumowanie spuścizny intelektualnej pozytywizmu logicznego, s. 177 n.; z nadmiernie bodaj optymistycznym zdaniem kończącym rozdział IV). Potrafi też Ayer dostrzec rzeczy na ogół nie dostrzegane (np. to, że w zbiorze refleksji O pewności Wittgenstein osłabia standardowe rozróżnienie zdań analitycznych i syntetycznych, s. 197; nie wpadłem na to sam i nie zauważyłem, by tę nośną filozoficznie sytuację dostrzegł któryś z komentatorów). Ayer zauważa też rozległe całości myślowe; rejestruje mianowicie doniosłe tendencje filozoficzne (na przykład relatywistyczne u późnego Wittgensteina, u Quine'a, u późnego Carnapa, s. 196 n.). Narracje Ayera bywają dynamiczne, a nawet dramatyczne, gdy zderza z sobą różne stanowiska opisując pryncypialne polemiki (np. atak Gilberta Ryle'a na idee Carnapa z książki Meaning and Necessi-ty i odpowiedź, której udzielił Carnap w ważnym, a rzadziej powoływanym artykule Empiricism, Semantics and Ontology).

Stosuje też Ayer lżejsze środki kontaktu ze swoimi bohaterami: ironizuje (np. gdy krytykuje Collingwooda, s. 254 , dając wyraz ważnym zastrzeżeniom pod adresem jego pojęcia presupozycji); chwali (np. filozofa obcej mu formacji, Maurice'a Merleau-Ponty'ego, za próbę rozwiązania poważnej trudności, której przysparza pytanie, jakim prawem przypisujemy przeżycia innym osobom, zob. s. 272 n.; przy okazji tej pochwały Ayer mówi z dystansem o swoim pomyśle sprostania tej trudności); ucieka się też do epitetów wyrażających potępienie (czyni to bodaj tylko pod adresem Heideggera, któremu zarzuca ignorancję, szarlatanerię, mówienie rzeczy niezrozumiałych, zob. s. 283 n.; Sartre'owi zarzuca natomiast popełnianie prostych błędów logicznych i domaga się od niego ... świadectw empirycznych na rzecz tezy, że każdy z nas dokonuje fundamentalnego wyboru sposobu życia, zob. s. 286 n.).

Odwołuje się też Ayer do konfrontacji własnych rozwiązań z rozwiązaniami cudzymi (zestawia np. filozofię moralności Sartre'a -myśliciela obcego mu, z którym dopiero co surowo się obszedł - ze swoją filozofią moralności, a przy tej okazji zgłasza trafną uwagę, iż „Sartre nie dostrzega [...] logicznego faktu, że moralność nie może opierać się na autorytecie", zob. ss. 288-289; konfrontuje też rozwiązanie kwestii podstaw wiedzy empirycznej, jakie dał bliski mu filozof, Nelson Goodman, ze swoim rozwiązaniem i opowiada się za tym ostatnim, zob. s. 320).

Ayer bada i polemizuje do końca. Książkę zamyka polemika z ujęciem istoty przedmiotu przez Hilarego Putnama, głośnego filozofa czasów najnowszych. Na tym książka się kończy. Ale się nie urywa.

Zamyka ją bowiem dramatyczny akcent finalny. Ayer, jak przystało na człowieka starego, jest przeciw dzisiejszemu światu, przeciw modnemu dyskursowi „o istocie, konieczności, czy możliwych światach". Toteż: „Czułbym się jeszcze bardziej dumny niż w innych okolicznościach, gdyby z powodu mojego sprzeciwu wobec takiego sposobu mówienia uważano mnie za staroświeckiego empirystę (zob. ss. 335 - 336).

wyrsz racjonalnego przekonania, że staroświecki empiryzm wystarczy, i jest nieodzowny - jeśli mamy rozumieć świat.

(C) Co Ayer osiąga pisząc tym sposobem? Osiąga kilka ważnych rzeczy. Najcenniejsza z nich to efekt współpracy badawczej z filozofami, których idee rozpatruje. Uczestniczymy w tej współpracy - tak jak wtedy, gdy uczestniczymy na żywo w dyskusji filozoficznej lub gdy wciąga nas lektura rozprawy filozoficznej. Osiąga on tym samym efekt aktualności: jesteśmy wśród ważnych współcześnie pomysłów i teorii - choćby niektóre z nich pochodziły z przełomu stuleci XIX i XX - bo jesteśmy wśród idei, którymi dziś jeszcze można się posłużyć w celach poznawczych. Osiąga przeto Ayer efekt witalności: idee filozoficzne XX wieku żyją, głośne kierunki filozoficzne naszego stulecia są wśród nas - choć ich twórcy są już na cmentarzach, a ich zwarte doktryny uległy rozpadowi - bo potrafimy korzystać z ich ogólnych wskazań, ale też z ich szczegółowych rozwiązań i z ich błędów.

A. J. Ayer - człowiek i myśliciel. Dlaczego Ayer napisał taką książkę? Odpowiedź - z pozoru tautologiczna - jest prosta: Ayer napisał taką książkę, bo jest sobą. To znaczy, kim?

Przyjrzyjmy się najpierw - żeby to zobaczyć - encyklopedycznym danym o jego życiu i twórczości.

ALFRED JULES AYER żył w latach 1910-1989. Edukację średnią odebrał w Eton, gdzie był jednym z nielicznych tak zwanych uczniów królewskich (king's scholar), a studia filozoficzne odbył w Christ Church College w Uniwersytecie Oksfordzkim. Po ukończeniu studiów w 1932 r. zimę lat 1932-1933 spędził w Wiedniu, uczestnicząc w zebraniach dyskusyjnych grona austriackich i niemieckich filozofów i uczonych tworzących, pod kierunkiem Moritza Schlicka, Wiener Kreis (Koło Wiedeńskie). W gronie tym panowała radykalnie pozytywistyczna postawa filozoficzna (Wiedeńczycy byli twórcami tzw. pozytywizmu logicznego) i wyraźnie lewicowa orientacja polityczna. W 1933 r. Ayer, powróciwszy do Oksfordu, został wykładowcą w Christ Church, a od 1935 r. pracownikiem badawczym (research fellow) tego koledżu. Służba wojskowa w czasie II wojny światowej - Ayer, tak jak wielu brytyjskich filozofów i intelektualistów, służył w formacjach zajmujących się działaniami specjalnymi, w szczególności wywiadem i kontrwywiadem - oderwała go od filozofii.

Powrócił do niej w roku 1945, zostając członkiem i dziekanem Wadham College w Oksfordzie (1945-1946). Dalszą karierę akademicką miał znakomitą: w latach 1946-1959 był kierownikiem katedry (im. Grotę'a) filozofii umysłu i logiki w University College w Londynie, a w latach 1959-1978 kierownikiem katedry (im. Wykehama) w Uniwersytecie Oksfordzkim. Gdy odchodził z tej katedry, koledzy wydali na jego cześć „Festschrift" - pracę zbiorową zawierającą rozprawy wybitnych filozofów, takich jak Michael Dummett, Peter F. Strawson, John L. Mackie, David Wiggins, Bernard Williams4.

W roku 1936 Ayer opublikował swoją pierwszą książkę: Lan-guage, Truth and Logic („Język, prawda i logika"). Był to niezwykły debiut książkowy. Książka ta stała się bowiem jednym z najbardziej wpływowych dzieł filozoficznych stulecia, przynosząc elegancki, jasny i bezkompromisowy wykład podstawowych idei pozytywizmu logicznego. Ayer czerpał swe idee, jak sam przyznaje, od Berkeleya i Hu-me'a, a ze współczesnych - od Russella, Wittgensteina i pozytywistów logicznych.

Oto filary ideowe Language, Truth and Logic: 1. zdania poznawczo wartościowe dzielą się, za Hume'em, na analityczne i syntetyczne; 2. o znaczeniu zdań empirycznych decyduje zasada weryfikacji: zdanie ma znaczenie empiryczne wtedy i tylko wtedy, gdy nie jest analityczne i wynika logicznie z pewnego skończonego i niesprzecz-nego zbioru zdań obserwacyjnych; 3. zdania logiki i matematyki nie mówią o faktach, a są ważne na mocy konwencji językowych; 4. zdania metafizyki i teologii (np. teza teizmu) są, na mocy zasady weryfikacji, pozbawione sensu; 5. pozbawione sensu są też zdania wartościujące (oceny i normy etyczne oraz estetyczne), które niczego nie opisują, a jedynie wyrażają nasze emocje; 6. filozofia nie daje żadnej wiedzy o świecie, nie przynosi ani zdań analitycznych, ani empirycznych - filozofia to analiza, w szczególności analiza języka nauki.

W następnych latach Ayer modyfikował te osiowe idee swojej pierwszej książki, ale nigdy od nich nie odstąpił.

W roku 1940 wychodzą The Foundations of Empirical Know-łedge („Podstawy wiedzy empirycznej"). Ayer zajmuje się tu przede wszystkim zagadnieniem percepcji, kontrowersją dotyczącą prywatnego i publicznego charakteru języka; broni też tezy, że język, w którym filozofowie mówią o danych zmysłowych jako o składnikach źródłowych wiedzy empirycznej, stanowi dogodny sposób mówienia o percepcji, nie zaś wyraz rzeczowego odkrycia co do natury percepcji.

Philosophical Essays z 1954 r. to zbiór rozpraw z zakresu logiki filozoficznej, teorii poznania i filozofii moralności. Zwraca tu uwagę rozprawa The Analysis of Morał Judgments („Analiza sądów moralnych"), w której Ayer nieznacznie osłabia swe poglądy na etykę zarysowane w Language, Truth and Logic.

W roku 1956 ukazuje się The Problem of Knowledge (przekł. polski Problem poznania) - najważniejsza książka Ayera od 1936 r. Mamy tu frontalną, ale pełną zrozumienia dla tej filozofii, rozprawę ze sceptycyzmem, wnikliwie i przejrzyście formułowane argumenty sceptyckie oraz przegląd podstawowych sposobów odpierania sceptycyzmu. Antysceptyckie stanowisko samego Ayera jest umiarkowane -nie istnieją zdania niepowątpiewalne, ale z tego nie wynika, że o żadnym zdaniu nie można wiedzieć, iż jest prawdziwe; istnieją sytuacje, w których to, że w ogóle nie potrafimy uzasadnić zdania, wcale nie świadczy, iż trzeba je odrzucić, lecz wskazuje raczej, że niepotrzebne jest żadne uzasadnienie. Mamy też w Problemie poznania rozdziały poświęcone zagadnieniom, które interesowały Ayera przez całe życie - zagadnieniu percepcji (Ayer opowiada się tu za umiarkowaną wersją fenomenalizmu, odpiera argumenty kwestionujące prawomocność pojęcia danych zmysłowych i rozważa kwestię uzasadniania zdań o przedmiotach fizycznych) oraz zagadnieniu tożsamości osoby i uzasadniania zdań o innych umysłach.

The Concept of a Person („Pojęcie osoby"; 1963) to kolejna ważna książka Ayera. Zajmują go tu głównie zagadnienia filozofii umysłu, w szczególności kwestia relacji ciało-umysł i kwestia warunków identyczności osoby.

Zainteresowania Ayera prawdopodobieństwem i indukcją znalazły wyraz w książce Probability and Evidence („Prawdopodobieństwo a świadectwa") opublikowanej w roku 1972.

Wiele uwagi poświęcał Ayer swym filozoficznym antenatom. Świadczą o tym przede wszystkim trzy ważne publikacje: antologia Logical Positivism (1959) przynosząca klasyczne teksty tej filozofii, wybrane przez Ayera i poprzedzone jego obszernym wstępem; oraz dwie książki utrzymane w stylu spekulatywnej historii filozofii: The Origins of Pragmatism („Źródła pragmatyzmu"; 1968) i Russell and Moore: The Analytical Heritage („Russell i Moore: dziedzictwo analityczne"; 1971).

„Jego dzieła są spokojne co do stylu i co do postawy. Dziś jest bardziej otwarty, jeśli chodzi o zainteresowania, oraz ostrożniejszy i bardziej powściągliwy, niż we wcześniejszych pismach, jeśli chodzi

0 środki wyrazu. Jego argumenty ożywiają jednak te same zasady, a wykłada je z tą samą gracją i jasnością"5.

Tyle oficjalnych wiadomości o życiu i dorobku Ayera. Zobaczmy go jeszcze jego własnymi oczyma, sięgając do autobiografii Part of my Life („Część mojego życia"; 1977), gdzie opisuje swoje życie

1 czasami je komentuje, nierzadko autoironicznie.

Pochodzenie. „Ani moja matka, ani mój ojciec nie byli z pochodzenia Anglikami" (s. 13)6. Ojciec był francuskojęzycznym Szwajcarem - w kantonie Valais jest wieś Ayer, od której pochodzi może nazwisko filozofa. „Mój ojciec miał teorię, że nasi przodkowie byli hiszpańskimi książętami, ale jeśli miał jakieś wskazujące na to świadectwa, nigdy mi ich nie przekazał" (tamże). „Nazwisko panieńskie mojej matki brzmiało Citroen. Ponieważ rodzina jej wywodziła się z Holandii, przyjmowałem, że byli to Żydzi sefardyjscy, lecz wyprowadził mnie z tego błędu mój kuzyn Kareł Citroen, który badał dzieje naszej rodziny. Był on przekonany, że przywędrowali oni z Europy Wschodniej nie później niż na początku XVIII stulecia" (s. 14-15). W każdym razie jeden z przodków Ayera po kądzieli był założycielem znanej francuskiej firmy produkującej samochody, a jego dziadek Citroen prowadził rozległe i intratne interesy w Holandii, Afryce Południowej i w Anglii. Atmosferę życia rodzinnego opisy Ayera pozwalają uznać za liberalną i irreligijną.

Edukacja. Szkołę w Eton wspomina Ayer w sposób dokładnie zgodny z jej utrwalonym wizerunkiem - rygor, tradycjonalizm i dość forsowne nauczanie. Studia filozoficzne w Oksfordzie miał znakomite, stykał się tam zarówno z neoheglistami, jak też z filozofami o analitycznej orientacji. Jednego z nich, Gilberta Ryle'a, wspomina z najwyższym uznaniem, jako świetnego nauczyciela o rozległych horyzontach filozoficznych. Studia te to przede wszystkim czas wielkich lektur: Traktat Wittgensteina, prace Russella, Moore'a, Broada, rozprawy Franka P. Ramseya, „filozofa z Cambridge, jednego z moich bohaterów, którego śmierć w 1930 r., w wieku dwudziestu sześciu lat, ciągle wydaje mi się katastrofą, po której filozofia brytyjska nigdy się w pełni nie odbudowała" (s. 115).

Zajęcia. Ayer to akademicki filozof i nauczyciel. Tu rzeczy mają się dość rutynowo - pisanie, nauczanie, zarządzanie, kontakty z kolegami o bardzo różnych specjalnościach, zainteresowaniach i poziomach. Ayer korzysta z naturalnej zalety akademickiego życia brytyjskiego - że nie zamyka ono ludzi w monodyscyplinarnych wydziałach, lecz daje sposobność do spotkań i zażyłości uczonych z różnych dziedzin. Bardzo owocny intelektualnie jest dla Ayera okres służby wojskowej w czasie II wojny światowej (w tym pobyty służbowe w Nowym Jorku i w Akrze) - odchodzi wprawdzie od filozofii, wchodzi natomiast w sam środek intensywnego życia praktycznego, umysłowego (w roli obserwatora i analityka światowej sceny politycznej, militarnej i ekonomicznej, pracującego dla potrzeb armii brytyjskiej), a także towarzysko-rozrywkowego. O swoich kompetencjach w owej roli wspomina Ayer opowiadając, że pewien jego ustosunkowany znajomy w Nowym Jorku zwykł uciekać się do jego rad w kwestiach polityki światowej, „ceniąc sobie osobliwie znacznie bardziej moje opinie niż, jak sądzę, na to zasługiwały" (ss. 258-259). I jeszcze jeden rodzaj doświadczeń - doświadczenia dziennikarza i publicysty.

W drugiej połowie lat trzydziestych pisuje Ayer recenzje z książek dla „Spectatora". Po wojnie publikuje w piśmie „Horizon" artykuły o Camusie i Sartrze. O Camusie pisze z sympatią, choć krytycznie; w UEtre et le Neant Sartre'a natomiast nie znajduje niczego godnego pochwały, wyjąwszy trochę intuicji psychologicznych, i na tej podstawie dochodzi do wniosku, że egzystencjalizm to „w gruncie rzeczy ćwiczenia w sztuce nadużywania czasownika «być»" (zob. s. 284). W 1945 r. Ayer dołącza, dzięki znajomości z George'em Orwellem, do redakcji magazynu „Polemic", który miał krótki żywot, a świetne pióra. Pierwszy jego numer ukazał się jesienią 1945 r., wydawcą był Hugh Slater, były komunista, żołnierz Brygad Międzynarodowych w Hiszpanii, który zwrócił się po tym doświadczeniu przeciw komunizmowi; a pisywali w „Polemic" m.in.: Bertrand Russell, George Orwell, Stephen Spender, Henry Miller, Alfred J. Ayer.

Kultura. Ayer ma bogate zainteresowania kulturalne. Czytuje wielką światową prozę, w latach trzydziestych ogląda awangardowe kino radzieckie {Pancernika Potiomkina, Matkę, Ziemię) i niemieckie, podziwia w Prado Goyę i Velasqueza, w wiedeńskim Kunsthistori-sches Museum - Pietera Bruegla starszego i Tintoretta. W Wiedniu rozkoszuje się operą, Mozartem i Verdim; słucha Strawińskiego. Lubi architekturę baroku, a w pewnym okresie interesuje go balet.

Znajomości i przyjaźnie ma Ayer nader rozległe i różnorodne. Przyjaźni się z członkiem bankierskiego rodu Guy de Rotschildem, ale też z drobnymi rzemieślnikami i robotnikami z Soho; przyjaźni się z poetą E. E. Cummingsem i z amerykańskim filozofem Ernestem Naglem (z którym odwiedza w Nowym Jorku Andre Bretona, przywódcę ruchu surrealistów, zob. s. 256-257). W roku 1954 w Paryżu zaprzyjaźnia się z George'em Orwellem (o którym powie, że był „jednym z tych ludzi, których sympatia dla mnie sprawiała, iż myślałem o sobie lepiej", s. 287). We Francji spotyka się z Andre Mal-raux, Albertem Camusem, którego podziwia, Georges em Bataille em, Tristanem Tzarą, Albertem Giacomettim. Po wojnie zbliża się do Arthura Koestlera i Bertranda Russella. (Russell - wspomina Ayer - był wówczas rozgoryczony, że młodzi brytyjscy filozofowie nie doceniają jego wyników filozoficznych; stąd gorycz jego ataków na filozofię

lingwistyczną, które Ayer uznaje za zasadniczo słuszne, zob. s. 300 n.). Intensywne były też zawodowe i towarzyskie więzi Ayera z filozofami. W latach powojennych należał do grupy dyskusyjnej spotykającej się raz w tygodniu u Isaiaha Berlina w Ali Souls College w Oksfordzie; byli tam między innymi: gospodarz spotkań, John. L. Austin, Stuart Hampshire, A. D. Woozley.

I znajomość szczególna - z Ludwigiem Wittgensteinem. Spinają ją klamrą dwa spotkania, pierwsze i ostatnie. Ayer opisuje pierwsze spotkanie - wygląd Wittgensteina, jego zachowanie, jego mieszkanie - z dokładnością, której nie dorównuje żadna inna relacja w jego autobiografii (zob. ss. 119-121). Dość, że zabrał go na to spotkanie Gilbert Ryle, z rozmowy Ayer niczego nie zapamiętał poza krótką wymianą zdań o sztuce Życie snem Calderona. Począwszy od tego spotkania Wittgenstein traktował go jak swego protegowanego (zob. s. 120).

Aż do dramatycznego końca. Ten zaś wyglądał - według relacji Ayera (zob. ss. 304-306) - następująco. Ayer wygłosił w 1946 r. w BBC pogadankę o współczesnej filozofii brytyjskiej. „Stało się niefortunnie, że mój komentarz do Traktatu nie odznaczał się dostatecznym szacunkiem" (ss. 304-305). Po jakimś czasie przychodzi polecony list Wittgensteina, w którym ten pisze, że miał wszelkie powody, by sądzić, iż Ayer nie odznacza się taką ignorancją, jeśli chodzi o bieżący dorobek Wittgensteina, i kończy pytaniem, czy, „jeśli wstydziłem się przyznać, że otrzymałem od niego wiele cennych idei, nie byłoby bardziej zgodne z elementarną przyzwoitością powstrzymać się od wymieniania go, miast rozpowszechniać mylące insynuacje dotyczące jego nauczania". Następnie dochodzi do krótkiej wymiany listów i do spotkania filozofów podczas odczytu Ayera o percepcji w Cambridge. Ayer obawiał się, że Wittgenstein, wówczas profesor w Cambridge, przyjdzie na odczyt i go rozniesie. Ten przyszedł, wysłuchał odczytu, po którym wygłosił kilka uwag do prowadzącego dyskusję, i opuścił salę nie odzywając się ani słowem do Ayera. „Był to ostatni raz, kiedy go widziałem" (s. 306).

Polityka. Około 1937 r. „moje sympatie zaczęły przechylać się w gruncie rzeczy, biorąc z grubsza, ku lewicy" (s. 177). Nie obyło się bez kłopotów rodzinnych: „Mój dziadek uznał moją obronę socjalizmu za atak przypuszczony na niego samego" (tamże). Z apolitycznej drzemki obudził Ayera wybuch wojny domowej w Hiszpanii, nie zaś groźba ze strony Hitlera ani położenie bezrobotnych w Anglii. Ayer czuł też wówczas nienawiść do Neville'a Chamberlaina i jego akolitów za ich ugodowość wobec Hitlera i Mussoliniego oraz za ich postawę wobec problemów krajowych kierującą się wyłącznie interesem (business-like attitude). Nienawiść ta — pisał — ,,nigdy mnie nie opuściła i ciągle trudno mi patrzeć inaczej na partię konserwatywną" (s. 178).

Ayer postanawia pracować na rzecz Partii Pracy w Londynie; zostają z żoną członkami jej oddziału w Soho, na czele którego wkrótce Ayer staje. Słaby jest wówczas ten oddział, zebrania odbywają się często w mieszkaniu Ayerów, a uczestniczy w nich zazwyczaj sześć osób: sekretarz oddziału - pochodzący z Polski fryzjer, pewien krawiec Żyd, tapicer, australijski dziennikarz i Ayerowie.

Oksford, macierzysta uczelnia Ayera, jest wówczs prokonserwa-tywny, ale słabość Partii Pracy przyciąga intelektualistów i studentów Oksfordu do komunizmu. Pociąg ten był na tyle silny, że wielu ludziom pozwalał znosić niepokój, jaki wywoływały doniesienia o stalinowskich czystkach. „Trzeba było naprawdę głębokiej wiary, by móc przekonywać siebie, że zeznania składane przez starych bolszewików na procesach moskiewskich były autentyczne" (s. 187). Ayer przyznaje, że również „flirtował z tą ideą [scil. z komunizmem]", a gdy pewien jego kolega z Oksfordu zaczął go nakłaniać, by wstąpił do partii, Ayer poprosił o czas do namysłu. Po tygodniu odmówił wstąpienia oświadczając, że to dlatego, iż nie wierzy w materializm dialektyczny (zob. tamże). Ów kolega uznał to uzasadnienie za niepoważne.

Ayer mówi o sobie ostatecznie, że był nie tyle socjalistą, co radykałem. Wyznaje, że poruszały go moralnie ogromne nierówności społeczne, ale nie sądził, że warunkiem wystarczającym czy choćby koniecznym lepszego porządku społecznego jest nacjonalizacja środków produkcji, dystrybucji i wymiany. „Więcej sympatii - pisał -miałem dla poglądów Johna Stuarta Milla niż dla poglądów Lenina (tamże).

Mamy więc angielskiego radykalnego liberała, wychowanego na tradycjach brytyjskiego empiryzmu, studiującego filozofię w czasach wielkiego przełomu, w otoczeniu świetnych umysłów, i głęboko osadzonego w światowej kulturze. Z tych źródeł wypływa filozoficzna twórczość Ayera.

Bohdan Chwedeńczuk

Bibliografia Publikacje książkowe A. J. Ayera

Language, Truth and Logic, Gollancz, London 1936; The Foundations of Empi-rical Knowledge, Macmillan, London 1940; Thinking and Meaning, Athlone Press, London 1947 (wykład inauguracyjny w University College w Londynie); Philosophical Essays, Macmillan, London 1954; antologia Logical Positivism, Free Press, Glencoe, Illinois 1959; The Concept of a Person and Other Essays, Macmillan, London 1963; The Origins of Pragmatism, Macmillan, London 1969; Metaphysics and Common Sense, Macmillan, London 1969; Russell and Moore: The Analytical Heritage, Macmillan, London 1971; Probability and Evidence, Macmillan, London 1972; Bertrand Russell, Fontana, London 1972; A. J. Ayer, A. Kenny, R. M. White, Understanding Wittgenstein, Macmillan Press, London 1973 (tom ten zawiera wykład Ayera o Witt-gensteinie, ss. 226-245); The Central Questions of Philosophy, Weidenfeld, London 1973; Part of My Life, Collins, London 1977; Morę of My Life, Collins, London 1984; Freedom and Morality and Other Essays, Clarendon Press, Oxford 1984.

Przekłady na język polski

Problem poznania, tłum. E. Kónig-Chwedeńczuk, PWN, Warszawa 1965; Percepcja, tłum. B. Chwedeńczuk, w: Filozofia percepcji, B. Chwedeńczuk (red.), seria: Fragmenty Filozofii Analitycznej, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1995.

Prace o Ayerze

Perception and ldentity: Essays Presented to A. J. Ayer with his Replies to them, G. F. Macdonald (red.), Macmillan Press, London 1979; Fact, Science and Morality, Essays on A. J. Ayers «Language, Truth and Logic», G. F. Macdonald, C. Wright (red.), Oxford 1979; J. Foster, Ayer, London 1985.

Filozofia

w XX wieku

Dla Yanessy

Przedmowa

Niniejsza praca z zakresu historii filozofii miała, wedle moich pierwotnych zamysłów, stanowić dalszy ciąg A History of Western Philosophy Bertranda Russella. Wypełnia ona to zadanie w tej mierze, iż ogranicza się również do omawiania filozofii świata zachodniego, i że oprócz rewizji oceny poglądów Williama Jamesa i znacznie szerszego potraktowania tego, co Russell określał mianem analizy logicznej, z obszernym rozdziałem poświęconym jemu samemu, podejmuje opowieść w miejscu, w którym Russell ją urywa, i miast wspominać o rzeszy filozofów, którzy wnieśli jakikolwiek wkład do tej dziedziny, i poświęcać każdemu z nich zaledwie kilka wierszy, zajmuje się nieco bardziej wnikliwie działalnością stosunkowo niewielu wybitnych filozofów. Istnieje jednak pewien obszar, na którym celowo nie poszedłem za przykładem Russella. Wydawało mi się, że dygresje z zakresu historii społecznej i politycznej nie rzucają zbyt wiele światła na poglądy filozofów, z którymi Russell starał się je powiązać, a nie sądzę, bym zdołał uzyskać pod tym względem lepsze wyniki. Poprzestałem więc na przedstawieniu nielicznych faktów biograficznych dotyczących filozofów, którymi się tutaj zajmuję, a w niektórych przypadkach pisałem również o tym, w jaki sposób na siebie oddziaływali.

Łatwo można się przekonać, że książka ta jest poświęcona w głównej mierze przedstawicielom dwóch szkół, do których mam osobiste predylekcje: amerykańskim pragmatystom - poczynając od Williama Jamesa i Clarence'a Irvinga Lewisa w pierwszej części naszego wieku, do filozofów niemal mi współczesnych, Nelsona Good-mana i Willarda Van Ormana Quine'a - oraz kierunkowi niezbyt ściśle określanemu mianem ruchu analitycznego, do którego należą filozofowie tak różni jak Bertrand Russell i George Edward Moore, Ludwig Wittgenstein, Rudolf Carnap i inni członkowie Koła Wiedeńskiego, Charlie Dunbar Broad, Gilbert Ryle i John Langshaw Austin, Amerykanie Donald Davidson i Hilary Putnam, Australijczyk David M. Armstrong, a spośród moich kolegów z Oksfordu z czasów mniej odległych, Peter Frederick Strawson i Michael Dummett. Nie jestem pewien, czy Broad byłby rad z tego, iż znalazł się w tym towarzystwie; jeśli uwzględnimy jednak wprowadzone przezeń rozróżnienie filozofii krytycznej i spekulatywnej, jego własna twórczość sytuuje się wyraźnie po stronie krytycznej. Nie pominąłem również filozofii spekulatywnej, czy też metafizyki, i postanowiłem wybrać Robina George^ Collingwooda jako metafizyka, którego poglądy mogę objaśnić w sposób najbardziej życzliwy.

Aby osłabić to, co może sprawiać wrażenie tendencyjnego faworyzowania myśli anglosaskiej, włączyłem tu również rozdział o fenomenologii i egzystencjalizmie. Skoncentrowałem tam głównie uwagę na pracach Merleau-Ponty'ego, którego uważam za najwybitniejszego przedstawiciela tego nurtu filozoficznego. Jeśli nie pisałem w ogóle o marksizmie, nie stało się tak dlatego, że nie dostrzegam żadnych wartościowych aspektów w pismach takich filozofów jak George Lukacs, czy Lucien Goldmann, ale dlatego, iż nie sądzę, bym mógł przedstawić tych autorów lepiej, niż czyni to Leszek Kołakowski w trzecim tomie Głównych nurtów marksizmu. Próba zmierzenia się ze struktura-lizmem oznaczałaby natomiast zbyt dalekie odejście w stronę krytyki literackiej i antropologii.

Z uwagi na brak miejsca, jak też ze względu na moje własne upodobania, przedstawiając filozofię moralności ograniczyłem się tylko do pierwszej połowy naszego wieku. Uznając doniosłość niezwykłego postępu, jaki dokonał się na przestrzeni ostatnich stu lat w dziedzinie logiki formalnej, nie wdawałem się w zawiłości technicznej aparatury matematycznej. Nie oznacza to jednak, że starałem się unikać filozofii logiki. Przeciwnie, jednym z motywów, jakie wyłaniają się z mojej opowieści, jest zmiana rozkładu akcentów, którą odzwierciedlają tytuły

dwóch książek Russella: od Our Knowledge of External World do An Inąuiry into Meaning and Truth.

Pisząc o Russellu, Moorze, Jamesie, Ryle'u, Kole Wiedeńskim, a także o esencjalizmie, odwoływałem się dość swobodnie do moich prac publikowanych w latach minionych. Jeżeli te nawiązania będą przeszkadzać w lekturze któremukolwiek z moich czytelników, mogę tylko prosić go o wybaczenie. Muszę także złożyć podziękowania, jak to już niejednokrotnie czyniłem w przeszłości, pani Guidzie Crowley za przepisanie na maszynie niemal nieczytelnego rękopisu i wszelką inną pomoc w przygotowaniu tej książki do druku. Jestem również wdzięczny pani Rosanne Richardson za ponowne przepisanie rozdziału poświęconego Russellowi, do którego zdecydowałem się wprowadzić pewne zmiany.

A. J. AYER

Grudzień 1981

Dziedzictwo filozofii

Jedną z trudności, jakie napotyka historyk filozofii, jest to, że przedmiot jego badań nie ma wyraźnie określonych granic. W toku dziejów częstym zmianom podlegał bowiem nie tylko dominujący pogląd na związki łączące filozofię z innymi dyscyplinami, a zwłaszcza z naukami przyrodniczymi; nadto, w każdym okresie historycznym występowały bardzo poważne rozbieżności w zakresie celów i metod filozofii, za którymi opowiadali się ci, którzy w powszechnym mniemaniu zajmowali się jej uprawianiem. Nie nastręczałoby to jednak poważniejszych trudności, gdyby sprowadzało się tylko do faktu, że słowem „filozofia" posługiwano się w dość swobodny sposób. Gdyby można było skutecznie rozróżniać rozmaite rodzaje dociekań, do których było ono stosowane, moglibyśmy opatrzyć je różnymi nazwami i pozostawić leksykografowi niewdzięczne zadanie ustalenia, czy cały ten zbiór nazw powinien być zgrupowany pod szyldem filozofii, czy raczej byłoby bardziej wskazane utworzenie zbioru opartego na jakiejś innej zasadzie, który nadawałby temu terminowi węższy sens. Niestety, sytuacja nie jest taka prosta. Potrafimy, istotnie, rozróżniać rozmaite działy filozofii, takie jak logika, teoria poznania, filozofia umysłu, filozofia języka, czy teoria polityki, ale rozbieżne poglądy dotyczące celów i metod filozofii występują również w obrębie owych działów, a są to rozbieżności tak poważne, iż toczą się nawet spory co do tego, czy niektóre dyscypliny zaliczane do filozofii, takie jak metafizyka, stanowią domenę właściwej działalności filozoficznej, przy czym różnice, z którymi mamy tu do czynienia, rzadko kiedy, jeśli w ogóle, są tak proste, jak spór o poprawne, czy najbardziej płodne zastosowanie jakiegoś słowa. Ich. źródeł należy się raczej doszukiwać w odmiennych koncepcjach świata i miejsca człowieka w świecie.

Właśnie z powodu utrzymywania się owych rozbieżności filozofia narażona jest na zarzut, który był pod jej adresem często podnoszony, zwłaszcza przez przyrodników, że nie wykazuje żadnych postępów. Zagadnienia, które postawili Platon i Arystoteles w IV wieku przed Chr. są nadal przedmiotem sporów, a wysiłek wszystkich stuleci, jakie dzielą nas od tamtych czasów, nie zbliżył nas do znalezienia rozwiązań, które zostałyby zaakceptowane choćby przez większość współczesnych filozofów. Sądzę, że nie jest to zarzut słuszny, nawet jeśli przemawiają za nim pozory. Należy się jednak zgodzić z tym, że jeśli w filozofii zachodzi jakiś postęp, to nie przyjmuje on liniowej postaci, która jest charakterystyczna dla postępu w naukach przyrodniczych. Historyk fizyki może pokazać, jak Ptolemeuszowy system astronomii został w XV w. zastąpiony przez heliocentryczny system Kopernikański, jak system Kopernikański doprowadził sto lat później do sformułowania teorii Keplera i Galileusza, jak owe teorie zostały skorygowane i włączone do Newtonowskiej mechaniki klasycznej, jak zasady Newtona weszły w XIX w. w kolizję z teorią elektromagnetyczną Jamesa Maxwella opartą na odkryciu Faradaya, i jak konflikt ten został rozwiązany w Einsteinowskiej teorii względności. Teoretyczne rozważania, dajmy na to Keplera, mogą być nadal z pożytkiem badane w kontekście historycznym, nie stanowią już jednak konkurencji dla teorii Einsteina. Podobnie jak narzędzia technologii, teorie fizyczne funkcjonują przez jakiś czas a następnie są wypierane przez inne. Przejście nie zawsze ma przebieg bezwstrząsowy, ale niezależnie od tego, jak dalece rewolucyjna jest nowa teoria, niezależnie do tego, w jakim stopniu zrywa z dotychczasowymi pojęciami, tak jak to czyni teoria kwantów, z chwilą, gdy dowiedzie swej wartości jako narzędzie wyjaśniania i przewidywania, zyskuje sobie powszechne uznanie.

W filozofii jest inaczej. Istotnie, historyk filozofii może śledzić wpływ, jaki wywierał jeden filozof na innego, zwłaszcza w ramach tego, co uważa się za poszczególne „szkoły" filozoficzne. Może wskazywać, na przykład, jaka była reakcja Berkeleya na koncepcję Locke a i pod jakimi względami Hume był kontynuatorem ich koncepcji, a pod jakimi je odrzucał. Może pójść jeszcze dalej i ustalać związki, jakie zachodzą między filozofami należącymi do różnych szkół. Może demonstrować, w jakiej mierze Descartes, siedemnastowieczny twórca nowożytnej filozofii zachodniej, robi nadal użytek z pojęć średniowiecznych. Może wskazywać, w jakiej mierze inspirowało Kanta przekonanie o potrzebie odparcia koncepcji Hume'a, i co z kolei Hegel zawdzięczał Kantowi. Nie wchodzi tu jednak w grę wypieranie jednego filozofa przez innego, chyba że tylko w tym sensie, iż jego twórczość może cieszyć się w jakimś okresie większą popularnością. Można jednak nadal twierdzić, nie tracąc prawa do przypisywania sobie kompetencji w filozofii, że Hume miał rację, a Kant mylił się w kwestiach, które były przedmiotem sporu między nimi; że Locke był bliższy prawdy niż Berkeley i Hume; że w odróżnieniu od Kanta Hegel był tym, który poszedł niewłaściwą drogą. Można pozostać platonikiem rozumiejąc doskonale Arystotelesowską krytykę Platona, i zdając sobie sprawę ze wszystkich stanowisk, jakie zajmowali różni filozofowie przez stulecia, jakie minęły od czasów Platona.

Na czym może więc polegać postęp w filozofii? Aby znaleźć odpowiedź na to pytanie, musimy, jak sądzę, przyjrzeć się nie wkładowi, jaki wniosła do dziedziny filozofii grupa wybitnych myślicieli, lecz raczej ewolucji zbioru odwiecznych problemów. Kluczowe miejsce zajmuje wśród nich zagadnienie obiektywności, które wydaje się czasami stanowić źródło podziału na realistów i idealistów, a kiedy indziej przedmiot sporu między absolutystycznymi i relatywistycznymi teoriami prawdy. Podstawową kwestią jest tutaj to, czy, i w jakim stopniu, możemy opisywać rzeczy takimi, jakimi rzeczywiście są, niezależnie od relacji, w jakiej do nas pozostają; i, jeżeli obierze się tu stanowisko relatywistyczne, należy jeszcze rozstrzygnąć, czy układ odniesienia mają stanowić istoty ludzkie w ogóle, takie lub inne społeczeństwo, jakieś społeczeństwo znajdujące się w innym stadium rozwoju, czy po prostu ja sam. Podział na realistów i idealistów również ma niejedno oblicze i obejmuje w istocie wiele sprzecznych poglądów dotyczących budowy umysłu i materii oraz ich wzajemnej relacji, a to z kolei zagadnienie wymaga badań nad naturą i zasięgiem ludzkiej wiedzy.

Ocena naszych zdolności poznawczych stanowi nie tylko zasadniczy punkt zaczepienia dla filozoficznego sceptyka, nieustannie rzucającego wyzwanie, które stymuluje teorię domagając się nowych odpowiedzi, ale przygotowuje również grunt pod kolejny głęboki podział filozofów na racjonalistów i empirystów. I tu spór przyjmuje rozmaite postaci, w zależności od tego, czy granice między rozumem a doświadczeniem są wytyczone mniej lub bardziej precyzyjnie, ale cechą charakterystyczną empirysty jest na ogół to, iż wskazuje na postrzeganie zmysłowe, jeśli nie jako na jedyne prawomocne źródło wszelkich prawdziwych przekonań o świecie „zewnętrznym", to w każdym razie jako na ostateczną instancję odwoławczą, z którą musi pozostawać w zgodzie każda teoria, która mogłaby zostać zaakceptowana. Podstawową trudnością dla każdego, kto zajmuje tego rodzaju stanowisko, jest rozwój „czystych" nauk logiki i matematyki, którym wydaje się przysługiwać pewność, jakiej nie mogłaby im zapewnić obserwacja zmysłowa. Jednym ze sposobów, na jakie radzono sobie z tą trudnością, było odmawianie im owej pewności, co opierało się na twierdzeniu, że różnica między nimi a sądami nauk przyrodniczych jest co najwyżej różnicą stopnia, tak iż one również miałyby podlegać rewizji w świetle późniejszych doświadczeń. Inny sposób polegał na przyznawaniu im owej pewności, ale traktowaniu jej jako daru, którego im użyczamy. Wedle tego stanowiska, wyłuszczają one jedynie konsekwencje znaczeń, jakie przypisujemy znakom logicznym lub liczbowym. Są użyteczne jako narzędzia wnioskowania, ale nie jako opisy rzeczywistości. Kompromis zaproponowany przez Immanuela Kanta, przynajmniej w odniesieniu do matematyki, polega na tym, iż sądy matematyczne zawdzięczają swą konieczność temu, iż wywodzą się z naszego sposobu porządkowania świata w czasie i przestrzeni, który jest warunkiem wstępnym jego dostępności dla ludzkiego poznania. Ze względu na to nie opisują one rzeczywistości takiej, jaką ona jest sama w sobie, ale rezultaty procesu, za pośrednictwem którego musimy ją przetwarzać, czy raczej wkład, jaki my do tych rezultatów wnosimy. Czy ta szczególna forma relatywizmu, charakterystyczna dla Kanta i jego zwolenników, powinna zostać zaakceptowana, jest także kwestią sporną.

Podczas gdy empiryści prześcigają się w przypisywaniu percepcji zmysłowej wiodącej roli w swoich teoriach poznania, nie zajmują już takiego samego stanowiska co do tego, czym jest percepcja zmysłowa. Najbardziej rozpowszechniony pogląd, który John Locke, uważany oficjalnie za twórcę nowożytnego empiryzmu, odziedziczył po racjonaliście Rene Descarcie, głosi, iż bezpośrednimi przedmiotami wzroku, dotyku, i wszystkich innych zmysłów jest to, co obaj nazywali „ideami". Descartes i Locke, a także większość, jakkolwiek nie wszyscy filozofowie, którzy obierali podobny punkt wyjścia, pojmowali idee jako byty psychiczne, istniejące wyłącznie w ramach poszczególnych wrażeń, w których występują. Ci, którzy zajmowali takie stanowisko, traktowali przeważnie przedmioty fizyczne, które - jak się potocznie mówi - widzimy lub dotykamy, jako pośrednie przedmioty percepcji. Przedstawiano je jako to, o czym wiemy jako o przyczynach naszych wrażeń jedynie za pośrednictwem wnioskowania. Nasuwa to problem, jak można to wnioskowanie uzasadnić, i dopuszcza rozmaite poglądy co do natury owych przedmiotów. Jak dalece przypominają one swoje efekty sensoryczne? Inni filozofowie, którzy również rościli sobie pretensje do nęiiana empirystów, sprzeciwiali się wprowadzaniu czegoś takiego jak „idee" jako bezpośrednich danych zmysłowych, z uwagi na to, że sztucznie zamyka to nas w prywatnych światach; uważali, że przedmioty fizyczne mogą być postrzegane bezpośrednio. W ich przypadku nasuwa się pytanie, czy przedstawiają rzetelny opis świadectw naukowych, co stanowi skądinąd problem dla każdej teorii percepcji. Powinny one bowiem wyjaśniać, jak cząstki albo inne przedmioty, odpowiadające pojęciom współczesnej fizyki, mają się do przedmiotów fizycznych powszedniego dyskursu, którym zdrowy rozsądek przypisuje postrzegalne jakości.

Wedle racjonalistów, matematyka miałaby służyć za paradygmat nie tylko z powodu pewności, jaką się jej przypisuje, ale przede wszystkim ze względu na to, że posługuje się rozumowaniem dedukcyjnym. Racjonalista utrzymuje na ogół, że ludzie są obdarzeni władzą intuicji intelektualnej. Prawdziwość jest przypisywana sądom, którym owa władza nadaje prawomocność, i wszystkiemu, co z nich logicznie wynika. Ideał polegałby na odkryciu najmniejszej możliwej liczby samooczywistych przesłanek, które dedukcyjnie generują pełny opis rzeczywistości. Kiedy racjonalizm łączy się z idealizmem, jak to ma miejsce w przypadku Hegla i jego zwolenników, rzeczywistość utożsamiana jest z koherentnym systemem sądów, a nie z czymś poza systemem, do czego, jak można by sądzić, miałyby odnosić się jego składniki. W niektórych przypadkach, na przykład u Descartes'a, dedukcyjna lub rzekomo dedukcyjna metoda wykorzystywana jest do uzasadniania teorii obowiązujących w ówczesnej nauce. W innych teorie te zostają potępione, ponieważ nie czynią zadość wymogom rozumu. Tak więc neohegliści Bradley i McTaggart nie zawahali się twierdzić, że w ostatecznym rachunku przestrzeń, czas i materia nie są realne. Przeprowadzanie tak ostrego rozróżnienia między zjawiskiem a rzeczywistością było, w istocie, stosunkowo rzadką cechą filozofii zachodniej, ale nawet najostrożniejsi racjonaliści, tacy jak Leibniz i Spinoza, którzy mniemali, iż ich systemy są zgodne z ówczesną nauką, podawali opisy świata, które bardzo odbiegały od przeświadczeń zdrowego rozsądku. Jednym z powodów jest to, iż zdrowy rozsądek wykazuje tendencję do przyjmowania świadectw percepcji zmysłowej za dobrą monetę, podczas gdy we wszystkich systemach racjonalistycznych percepcji zmysłowej przypisywano znacznie niższą rangę. Najbardziej znamiennym przykładem jest tu Platon, który wysunął pogląd, iż zmienne przedmioty, których istnienie uznajemy w życiu powszednim, zawdzięczają niższy stopień realności, jaki był im gotów przyznać, tylko temu, iż partycypują w bezczasowym systemie abstrakcyjnych form, wyznaczających miarę rzeczywistości.

Teza, iż przedmioty abstrakcyjne są realne, nie mówiąc już o tym, iż stanowią one wzorzec służący do oceny realności, nie była wcale niepodważalna. Występuje ona jednak również na obszarze innego ustawicznego sporu filozoficznego. Jest to spór o wielu aspektach, a z nich najbardziej doniosły jest ten, który znamy pod techniczną nazwą jako zagadnienie powszechników. Najprostsza definicja powszechnika mówi, że jest to jakość bądź relacja, a zagadnienie statusu jakości i relacji wiąże się ściśle z rozbieżnymi poglądami, jakie przyjmowano zarówno w sprawie ich wzajemnych związków, jak i w sprawie związków łączących je z przedmiotami jednostkowymi - jeśli takowe w ogóle istnieją - którym miałyby przysługiwać. Skrajną antytezą Platońskiej teorii form jest „nominalistyczny" pogląd, iż w rzeczach, które posiadają pewną wspólną jakość, nie kryje się nic więcej ponad to, że postanawiamy stosować wobec nich tę samą nazwę. Pomiędzy nimi znajdujemy stanowisko Arystotelesowskie, iż po-wszechniki są realne, jakkolwiek nie są niezależne od rzeczy, w których tkwią; teorię „konceptualistyczną", która zyskała sobie wielu zwolenników w średniowieczu, głoszącą, iż pojęcia mają charakter psychiczny, ale rzeczy w sposób naturalny pod nie podpadają; teorię wysuniętą przez Leibniza, która usiłuje rozłożyć relacje na jakości, oraz jej odwrotność, bardziej umiarkowaną wersję nominalizmu, w której wspólne jakości zostają zastąpione swoistymi relacjami podobieństwa, porządkującymi przedmioty w zbiory, połączone w każdym przypadku podobieństwem do pewnego konkretnego egzemplarza.

Może się to wydać dziwne, iż Berkeley, który opowiadał się za tą wersją nominalizmu, utrzymywał zarazem, iż rzeczy są wiązkami jakości. Było tak dlatego, że nie potrafił dopatrzyć się żadnego sensu w pojęciu materialnej substancji: ten negatywny wynik inni empiryści rozszerzyli na wszelkiego rodzaju substancje, pojmowane na modłę Locke'a jako „nieznane coś" leżące u podłoża pewnego zbioru własności. Wśród filozofów, którzy dostrzegali potrzebę odróżniania poszczególnych przedmiotów jednostkowych od ich własności, pojawiały się rozbieżne poglądy co do tego, czy owe przedmioty jednostkowe mogą być numerycznie różne, dzieląc jednocześnie ze sobą wszystkie identyczne własności ogólne; czy posiadanie którejkolwiek bądź wszystkich własności jest niezbędne do tego, by owe przedmioty były tym, czym są; czy musimy pojmować przynajmniej niektóre z nich jako trwające w czasie, czy też mogą one zostać „zredukowane" do ciągu zdarzeń. Podawano zresztą w wątpliwość nie tylko pojęcie substancji. Za podejrzane uważano również własności; wskazywano, że ustępują one miejsca klasom, które miałyby być wówczas jedynymi abstrakcyjnymi bytami, jakie powinniśmy tolerować. Sugestia ta budziła jednak z kolei sprzeciw ze względu na to, iż uznanie klas stanowi pogwałcenie „nominalistycznej" zasady, iż żadne dwa byty nie mogą posiadać tej samej podstawowej treści. Jeśli, na przykład, wolno mi odróżniać mnie samego od jednoelementowej klasy, której jestem jedynym elementem, a tę klasę od klasy klas, do której należy owa klasa wraz z klasą pustą, która w ogóle nie zawiera żadnego elementu, to mogę mnożyć byty tak długo, jak mi się spodoba. Pewnym sposobem zapobiegania tej logicznej ekstrawagancji jest zaprzeczenie, by istniało cokolwiek innego niż indywidua. Można by sądzić, iż jest to kolejne potępienie bytów abstrakcyjnych, ale okazuje się, że tak nie jest. W tej wersji nominalizmu indywiduum nie musi wcale być czymś, co można wystarczająco odróżnić od innych przedmiotów tego samego rodzaju przy pomocy lokalizacji czasoprzestrzennej, który to wymóg stawia się konkretnym przedmiotom jednostkowym. Byt abstrakcyjny, taki jak barwa, jest tutaj uważany za indywiduum, jeśli funkcjonuje jako pojedynczy element w rozmaitych złożonych całościach. Wszyscy nominaliści zgodnie akceptują słynną zasadę Williama Ockhama, powszechnie znaną pod nazwą brzytwy Ockhama, która głosi, iż nie należy mnożyć bytów ponad potrzebę. Jeśli nie przeszkadza to im jednak zajmować różnych stanowisk co do tego, jakie byty są potrzebne, jest tak przede wszystkim dlatego, że różnią się nie tylko z racjonalistami, ale także ze sobą nawzajem, w odpowiedziach na bardziej zasadnicze pytanie, co ową potrzebę konstytuuje.

Podejmowano rozmaite próby odparcia Platońskiego stanowiska w sprawie powszechników przypisując mu to, co uważano za oczywisty błąd interpretowania terminów ogólnych jako nazw. Niezależnie od siły tej argumentacji, wydobywa ona istotnie na jaw, że zachodzi bliski związek między różnymi poglądami na względny status powszechników i przedmiotów jednostkowych a rozmaitymi interpretacjami sposobu, w jaki posługujemy się terminami jednostkowymi i ogólnymi. Na przykład odrzucenie wspólnych jakości na rzecz relacji podobieństwa jest oczywistą pochodną tezy, że terminy ogólne zaczynamy rozumieć dzięki procedurze abstrakcji, prowadzącej do wyodrębniania różnych względów, pod którymi rzeczy są do siebie podobne. Innym przykładem jest oczywista analogia między tezą, iż rzeczy są wiązkami jakości, i przekonaniem, że terminy jednostkowe mogą zostać przekształcone w predykaty. Mówiąc ogólniej, realność przypisywana bytom abstrakcyjnym odegrała wedle jednych istotną, a wedle innych - fatalną rolę dla rozwoju adekwatnej teorii znaczenia. Idzie o to, w jaki sposób ciąg dźwięków albo znaków pisanych skutecznie pełni rolę znaków czegoś innego niż one same. Naturalnie, nie jest to tylko kwestia ich budowy fizycznej. Sam fakt, iż pewien pisany znak ma taki-to-a-taki kształt i rozmiary, nie może wyjaśniać tego, iż jest on terminem jednostkowym czy ogólnym. To nie akustyczne jakości ciągu dźwięków same przez się decydują o tym, że tworzy on zdanie oznajmujące, którego wypowiedzenie może być prawdą lub fałszem. Jeżeli dźwięki i napisy nabierają charakteru słów i zdań, to jest tak dlatego, że są w taki sposób interpretowane. Na czym wszakże owa interpretacja polega? Prosta odpowiedź na to pytanie jest taka, że polega ona tym, iż skłaniają nas one do tego, byśmy skupili uwagę na tej bądz innej dziedzinie bytów abstrakcyjnych. Tak więc powiązanie liter „r", „e" i „d" w podanej kolejności staje się zapisem angielskiego słowa „red", które użytkownikowi języka angielskiego przywodzi na mysi pojęcie czerwieni. Tę samą funkcję spełnia dla użytkownika języka francuskiego sekwencja liter „r", „o", „u", „g" i „e". Podobnie, przyjmuje się, że angielskie zdanie „Ali is lost save honour" [„Wszystko stracone oprócz honoru"] i francuskie zdanie „Tout est perdu fors 1'honneur" uzyskuje znaczenie, w tym przypadku to samo znaczenie, ponieważ jedno i drugie rozumiane jest w taki sposób, iż „wyraża" sąd, że wszystko jest stracone oprócz honoru. Takie pojęcia i sądy miałyby istnieć obiektywnie, niezależnie od tego, czy ktoś kiedykolwiek zwróci na nie uwagę. Na ich istnienie nie ma również żadnego wpływu to, czy rzeczywiście do czegoś się odnoszą, i czy są prawdziwe, czy fałszywe.

Teoria ta jest jeszcze bardziej dotkliwie narażona na zarzut tego samego rodzaju co ten, który rzecznicy zdroworozsądkowego ujęcia percepcji podnoszą wobec „teorii idei". Można argumentować, że wstawianie abstrakcyjnych bytów między nasze wypowiedzi i przedmioty rzeczywiste, o których chcemy mówić, tworzy raczej barierę niż pomost. Wyjaśnienia znaczenia nie dostarczają nam również takie twierdzenia jak to, iż zdania oznaczają sądy: to tak, jakbyśmy chcieli dowiedzieć się czegoś o żywieniu i powiedziano by nam, że tym, co jemy, jest pokarm. Koncepcja kauzalna, w której znaki są traktowane jako bodźce, wydaje się już bardziej płodna; ale podejmowane do tej pory próby powiązania znaczenia znaków z okolicznościami ich wypowiadania i odpowiednim zachowaniem tych, którzy je interpretują, są dalekie od spełnienia tych obietnic. Być może powinniśmy przyjąć, iż jakieś pojęcie semantyczne, takie jak pojęcie „prawdy" czy „odniesienia", jest pojęciem pierwotnym, ale zadowalającą teorię znaczenia nawet na takiej dogodnej podstawie trzeba dopiero zbudować.

Podobne podziały można również odnaleźć w dziedzinie filozofii moralności. Tu również zgłaszano twierdzenie, iż możemy poznawać intuicyjnie, iż działania takiego-to-a-takiego typu są bezwzględnie słuszne bądź niesłuszne, lub że takie-to-a-takie stany rzeczy są wewnętrznie dobre lub złe. Ci, którzy zajmowali takie stanowisko, mogli mieć różne poglądy na to, w jakiej relacji pozostają do siebie takie terminy moralne jak „słuszny" i „dobry", „powinność" i „obowiązek", lecz jednomyślnie przyjmowali, iż co najmniej jeden z nich stosuje się do własności, którą jej nosiciele faktycznie posiadają, niezależnie do tego, jak to oddziałuje na nas, czy na nasze postawy wobec nich. Własności tego rodzaju uważa się za własności „pozanaturalne", w tym sensie, iż choć mogą być one następstwem fizycznych i psychicznych własności ich nosicieli, same nie należą do żadnej z tych klas.

Niektórzy filozofowie, nie godząc się z tym, by prawdziwość sądów moralnych mogła być poznawana intuicyjnie, przyjmowali pogląd, iż jakości moralne są przedmiotem czegoś, co określali mianem zmysłu moralnego. Nie jest to tylko spór o nazwy, gdyż ci, którzy wierzyli w zmysł moralny, odrzuciliby jakości pozanaturalne jako byty mityczne. Ich pogląd na jakości moralne sprowadza się bowiem do tego, iż są one czymś analogicznym do barw, gdy traktuje się je nie jako wewnętrzne własności przedmiotów fizycznych, lecz tylko jako „idee", które odbieramy od owych przedmiotów za pośrednictwem naszych zmysłów fizycznych. Prawdziwość sądów moralnych zostaje zatem uzależniona od naszych reakcji na sytuacje, do których się one odnoszą: będą to bądź reakcje samego mówiącego, bądź reakcje normalnych członków społeczeństwa, do którego mówiący należy. Istnieje jednak, w istocie, pewna wersja tego stanowiska, która odmawia wartości logicznej sądom moralnym, przyznając ją im tylko w tej mierze, w jakiej są one opisami funkcjonowania uznawanych kodeksów. Poza tym wyrażają one jedynie wartościowania mówiącego, z czym wiąże się także przypuszczalnie intencja, aby nakłonić w ten sposób innych do tego, by je podzielali.

Nie są to jednak wszystkie formy, jakie może przyjmować natu-ralistyczna teoria etyki. Istnieje długa tradycja utożsamiania dobra z przyjemnością a zła z cierpieniem, przy czym filozofowie, którzy byli kontynuatorami tej tradycji, utrzymywali niekiedy, że rzeczą słuszną jest dążyć do maksymalizacji własnej przyjemności, a częściej, że powinno się maksymalizować użyteczność, w sensie wytwarzania „największego szczęścia największej liczby ludzi". Tego rodzaju pogląd mogą również przyjmować ci, którzy interpretują szczęście w kategoriach spełnienia pragnień, nie zakładając wcale, że tym, czego pragniemy, jest tylko osiąganie przyjemności i unikanie cierpienia. Pojawia się tu także pytanie, czy kryterium użyteczności, w tym sensie, powinno być stosowane do okoliczności każdego jednostkowego działania, czy też wystarczy, by działanie podpadało pod jakąś regułę, której przestrzeganie jest na ogół korzystne.

Konflikt między racjonalistami i empirystami przenosi się nawet na grunt teorii polityki. Spór toczy się tutaj o to, czy wierzy się w takie rzeczy, jak prawa naturalne i naturalna sprawiedliwość, czy raczej znajduje się konwencjonalną podstawę dla każdej formy politycznego obowiązku w zapatrywaniach członków danego społeczeństwa na swoje indywidualne i kolektywne interesy.

Jak widzieliśmy, racjonalizm i idealizm nie zawsze idą ze sobą w parze. Kiedy jednak tak jest, a dotyczy to na przykład Hegla i jego zwolenników, wykazują one tendencję do łączenia się z moni-zmem, koncepcją rzeczywistości, która kładzie nacisk na jej jedność. Opozycja monizmu i pluralizmu, która także ma wiele różnych aspektów, stanowi trzeci podstawowy podział w filozofii. W skrajnej postaci monizm głosi, iż sama logika dyktuje, że wszystko jest jednością. To właśnie w tym duchu metafizycy, od czasów Parmenidesa, który urodził się w VI w. przed Chr., negowali realność ruchu i zmiany. W niektórych przypadkach ich stanowisko opierało się na założeniu, że wszystkie relacje są relacjami wewnętrznymi swoich członów, w tym sensie, że mają swój udział w ukonstytuowaniu tożsamości rzeczy, między którymi zachodzą. Ponieważ każde dwie rzeczy pozostają ze sobą w jakiejś relacji, choćby tylko czasoprzestrzennej, ma to tę zaskakującą konsekwencję, iż nie możemy odnieść się do niczego nie odnosząc się do wszystkiego; mówiąc bowiem, iż jakikolwiek przedmiot istnieje, stwierdzamy pośrednio istnienie wszystkich innych przedmiotów. Niektórzy metafizycy, którzy wzdragali się przed wyprowadzaniem takiego wniosku, przyjmowali nie mniej osobliwą alternatywę, głoszącą, iż nigdy nie udaje nam się odnieść w sposób adekwatny do niczego, co miało z kolei taką konsekwencję, której nie obawiali się już przyjąć, że wszystko, co mówimy o świecie, nie jest nigdy w pełni prawdziwe.

Skrajna wersja pluralizmu opiera się na założeniu, że wszystkie relacje są relacjami zewnętrznymi, co prowadzi w konsekwencji do tego, iż istnienie każdego przedmiotu jest logicznie niezależne od istnienia jakiegokolwiek innego przedmiotu. Trudność, z jaką mamy tu do czynienia, polega na tym, że niezależność logiczna jest funkcją sposobu, w jaki owe przedmioty są opisywane. Relacja autora do jego dzieł jest relacją zewnętrzną, w tym sensie, iż autor mógłby istnieć, gdyby ich nie napisał, ale staje się relacją wewnętrzną, gdy opisuje się go jako ich autora. Stanowisko skrajnego pluralisty musi zatem zostać sformułowane staranniej. Należy go rozumieć tak, iż utrzymuje zarazem, że istnieje bardzo wiele, a może nawet nieskończenie wiele przedmiotów, i że każdy z nich jest samowystarczalny w tym sensie, iż można znaleźć pewien sposób opisu jego własności, który byłby pełny w tym sensie, iż nie istniałaby własność, która nie mogłaby zostać włączona do tej listy, a także taki, iż nigdy nie natrafilibyśmy na własność relacyjną, której posiadanie byłoby nieodzowne dla tożsamości przedmiotu. W tym sformułowaniu jest to wymóg bardzo mocny. Być może należy go nieco osłabić po to, by przedmioty pluralisty mogły zajmować miejsce w czasie i przestrzeni, stanie się to bowiem wówczas jednym z aspektów ich tożsamości, a włączenie ich do systemu czasoprzestrzennego może zostać uznane za uszczuplenie ich niezależności. Zostanie to jednak złagodzone przez fakt, iż jest zawsze rzeczą przygodną, że zajmują one takie a nie inne położenia czasoprzestrzenne. Nawet gdyby, w przypadku jakiegokolwiek danego przedmiotu było konieczne, by istniały jakieś inne przedmioty, które pozostają z nim w relacjach czasoprzestrzennych, nie istnieją żadne konkretne przedmioty y i z, z którymi z konieczności musiałby pozostawać w takiej relacji.

Jeżeli elementy takiego systemu są obserwowalne, a zarazem dla każdej własności istnieje metoda rozstrzygania, czy dany element posiada tę własność, czy nie, to wszystkie sądy opisujące system mogą być sprawdzane niezależnie od siebie. Nie jest to na ogół prawdą w przypadku teorii naukowych z uwagi na względnie luźne związki, jakie łączą owe teorie z danymi obserwacyjnymi, na których się opierają. W rezultacie wówczas, gdy wchodzą one lub wydają się wchodzić w kolizję z obserwacją, nie istnieje nigdy tylko jeden sposób, na jaki można przywrócić harmonię. Jeśli nie jesteśmy gotowi odrzucić świadectw percepcyjnych, trzeba zmodyfikować lub poświęcić jakąś część teorii, mamy jednak swobodę wyboru zmian, jakie chcemy wprowadzić. Tezę tę formułuje się niekiedy w taki sposób, iż sądy teorii naukowej ponoszą konsekwencje werdyktu doświadczenia nie indywidualnie, ale zbiorowo. Niektórzy filozofowie gotowi są nawet rozszerzyć ów „holizm", i twierdzić, iż każda powszechnie zaakceptowana obserwacja stawia pod znakiem zapytania cały korpus przekonań, ale jest to niewątpliwie stanowisko zbyt daleko idące. Trzeba przyznać, iż nie możemy z góry powiedzieć, jak daleko zaprowadzą nas nasze badania: odkrycie chemiczne może doprowadzić do zrewidowania przypisywanego autorstwa dzieł sztuki; nowe świadectwa historyczne mogą reaktywować hipotezę medyczną, która została zbyt pochopnie odrzucona. Niemniej, efektywność eksperymentów naukowych zależy od tego, czy jesteśmy w stanie zajmować się niewielką liczbą naszych przekonań, abstrahując od wszystkich pozostałych. Nie powinniśmy liczyć na to, iż odkryjemy przypadkiem konkretne przyczyny i skutki, jeżeli nie potrafimy ograniczyć pola możliwych kandydatur do obszaru, nad którym możemy zapanować. Nie możemy mieć nigdy pewności, że nie pominęliśmy jakiegoś istotnego czynnika, ale gdyby wszystko miało być istotne, nie można byłoby poczynić żadnych ustaleń. Nawet w okresie największego nasilenia epidemii lekarz może, a nawet musi przyjmować w jednej chwili jednego pacjenta; jest mało prawdopodobne, by jego działania przyniosły lepsze efekty, gdyby zaczął uprawiać politykę wczesnego Cesarstwa Rzymskiego.

Nie oznacza to wszakże odrzucenia monistycznego poglądu, iż wszystko daje się w ostatecznym rachunku wyjaśnić w terminach praw rządzących zachowaniem jednorodnych cząstek. Twierdzi się tu co najwyżej, iż nawet gdyby było to prawdą, zastosowanie owych praw do poszczególnych przypadków byłoby uzależnione od pewnej ograniczonej liczby konkretnych okoliczności. To, czy jakikolwiek pogląd tego rodzaju należy uznać za prawdziwy, nie jest zagadnieniem czysto filozoficznym. Do domeny filozofii nauki należy rozstrzygnięcie, co należałoby uznać za „redukcję" pewnej nauki szczegółowej do innej, na przykład biologii do chemii, albo chemii do fizyki; ale z chwilą, gdy owe wymogi zostaną sformułowane, to, czy mogą one zostać spełnione, jest już kwestią odkrycia naukowego. Nadto, z chwilą kiedy warunki jednorodności zostają ustalone, pytanie, czy są one spełnione, należy już do fizyki. To, czy „ostateczne" cząstki materii są jednorodne, przy jakimkolwiek swobodnym rozumieniu tego terminu, nie jest czymś, co można założyć z góry, nie biorąc pod uwagę teorii i eksperymentów fizykalnych.

Samo pojęcie materii jest jednak problematyczne w równej mierze jak pojęcie umysłu. Pojęcia te splatają się bowiem z pojęciami tego, co publiczne i tego, co prywatne, ale nie pozostają z nimi w ścisłej odpowiedniości. Na przykład, cienie, refleksy i miraże są czymś publicznym, ale można wahać się, czy nazwać je materialnymi; myśli mają charakter psychiczny, ale nie jest bezpośrednio oczywiste, iż nie można ich dzielić z kimś innym. Niektórzy filozofowie twierdzili, że myśli mają charakter fizyczny. Głosili, że wszystkie zdarzenia są zdarzeniami fizycznymi, ale niektóre z nich odpowiadają również deskrypcjom mentalnym. Inni byli zwolennikami monistyczne-go stanowiska wychodzącego z przeciwnych założeń. Dowodzili, iż rzeczy, które uważamy za przedmioty fizyczne, są niczym innym jak klasami wrażeń, rzeczywistych lub możliwych. Jeszcze inni utrzymywali, że zarówno umysł, jak materię można skonstruować z „neutralnych" elementów doświadczenia, a różnice sprowadzają się jedynie do odmiennych relacji zachodzących między owymi wspólnymi elementami.

Wśród rozmaitych poglądów na to zagadnienie jest pogląd, za którym opowiadał się Spinoza, że myśl i rozciągłość fizyczna są aspektami jednej substancji; pogląd, głoszony przez Descartes'a i innych, iż istnieją zarówno substancje mentalne, jak fizyczne; pogląd, którego rzecznikiem był Berkeley, że istnieją tylko substancje mentalne, a także pogląd, za którym opowiadał się Hobbes i inni, iż istnieją jedynie substancje materialne, ale niektóre z tych substancji posiadają nieredukowalne własności mentalne. Filozofowie, którzy poczuwali się do obowiązku wyrugowania pojęcia substancji, zastępując je pojęciem współwystępowania własności, formułowali pytania, czy owe własności są wyłącznie własnościami mentalnymi, bądź fizycznymi; czy niektóre są zarazem mentalne i fizyczne, czy raczej istnieją własności dwóch różnych rodzajów, które są wzajemnie nieredukowalne w tym sensie, iż elementów jednej klasy ani logicznie, ani fizycznie nie można identyfikować z elementami drugiej. Nie rozstrzyga to jednak wcale kwestii relacji przyczynowej, jaka między nimi zachodzi. Formułowano w tej sprawie różne poglądy: że owe własności wzajemnie na siebie oddziałują; że własności fizyczne są zależne przyczynowo od własności mentalnych w tym sensie, iż ich istnienie zależy od tego, czy są poznawane; że własności mentalne są zależne przyczynowo od stanu fizycznego osoby, która je „posiada", niezależnie od tego, jak zapatrywano się na to, co ową osobę konstytuuje; że własności mentalne mają tylko mentalne następstwa, i że własności mentalne nie są czynne przyczynowo, będąc skutkami własności fizycznych, ale same nie będąc przyczynami niczego. Ten ostatni pogląd głoszą ci, którzy wierzą, że świat fizyczny jest systemem zamkniętym; że wszystko, co zachodzi, może zostać wyjaśnione w terminach fizykalnych, o ile może zostać wyjaśnione w ogóle; że istnieją jednak również zdarzenia mentalne, które same nie mają fizycznej natury, jakkolwiek można dla nich znaleźć fizykalne wyjaśnienie.

Wreszcie, pluralizm może przyjąć postać odrzucenia tezy, iż istnieje jeden świat, który oczekuje tylko na to, byśmy ujęli go, z większym lub mniejszym stopniem prawdziwości, w naszych narracjach, naszych teoriach naukowych, a nawet naszych artystycznych sposobach przedstawiania. Istnieje tyle światów, ile jesteśmy w stanie skonstruować przy pomocy różnych systemów pojęć, różnych kryteriów pomiaru, różnych form ekspresji i egzemplifikowania. Nasze ujęcie któregokolwiek z takich światów może być mniej lub bardziej adekwatne, nasze sposoby przedstawiania w mniejszym bądź większym stopniu możliwe do przyjęcia, ale wówczas, gdy dwa konkurencyjne systemy wchodzą ze sobą w konflikt, możemy nie być w stanie rozstrzygnąć sporu między nimi. W tym przypadku pytanie, który z nich jest słuszny, może być pozbawione sensu. Siła tego poglądu sprowadza się do truizmu, iż nie możemy rozpatrywać żadnego świata niezależnie od jakiejkolwiek metody jego opisu; jego słabość polega na tym, że zaciera rozróżnienie między faktem a fantazją. Mimo wszelkich atrakcyjnych stron pluralizmu nie jesteśmy bowiem skłonni zgodzić się z tym, iż „wszystko uchodzi".