Czytanie estetyki ebook

Książki-cytaty-strzępki – to znaki kurczącej się wraz z upływem czasu kulturowej przestrzeni uważności Czapskiego. Naturalny proces przynoszący kolejne stopnie ograniczeń jest stałym motywem zapisów w Dzienniku przez kilka dekad. Już w 1965 roku, a zatem mając 69 lat, pisarz wnikliwie badał zmiany, jakie na jego uważności wymuszał czas:

Starość: wzrost godzin bezmyślnych, godzin nieistnienia? Czy koniecznie? Wysiłek, żeby żyć, żeby chodzić, kiedy boli krzyż, żeby zdążyć i wszystko zapamiętać, kiedy słabnie pamięć, kiedy rosną lukiw uwadze, kiedy rośnie potrzeba odpoczynku, samotności, a jednocześnie nie wygasł głód obcowania, kiedy imaginacja, pragnienia są młodsze od ciała, które już trzeba dźwigać. Ale w zamian myśl może być głębsza – doświadczenie lat pracy i przecież myśli, lat życia [...]. Ale trzeba nie dawać się unieść imaginacji, wiedzieć, na co cię stać i na co nie, ograniczać się. [...]

[...]

[...] Starość to świadomość, ale ona jest na coś zdatna tylko, jeżeli się z niej wyciąga precyzyjne wnioski, na początku pracy jakby naraz narośnięcie ostrości widzenia i całościowości widzenia – postęp. Ale jak szybko upadek uwagi. (PZL, s. 30–31)

Miarą pożądania stanu napięcia uwagi są emocje, jakie towarzyszą poczuciu niemożności osiągnięcia go. Związane z tym wypowiedzi najbardziej przejmująco brzmią w ostatnich, z trudem odszyfrowanych przez bliskich, zapiskach Czapskiego z 1993 roku. Uwaga, jakiej wymaga sama egzystencja projektowana według określonych reguł, w ostatnich latach słabła; trudności w prowadzeniu Dziennika, formułowaniu myśli mówią o skali cierpienia i wysiłku sprostania wyzwaniom:

Jestem znikąd dziś! Jestem nieprzemijająca pauza. [...] Zaczynam znikąd i donikąd. Niedziela ze zgubionym kajetem. [...] Coraz mi trudniej myśleć. Gdzie ja, ten naprawdę? Paciorki się rozsypały. [...]

[...]

[...] Pomieszałem numery ostatnich dzienników, co jest równoznaczne zagubieniu ciągłości w sobie. (PZL, s. 6)

Czapski zdaje sobie wówczas sprawę, że „kontemplacja może być niekoniecznie bezinteresowna” (PZL, s. 7), staje się bowiem orężem w walce o przedłużenie funkcji egzystencjalnych, które uznało się za najważniejsze. To czas, gdy bardziej niż kiedykolwiek praca intelektu przypomina oddychanie: bywa, że nabieranie powietrza jest coraz trudniejsze, lecz nie sposób go zatrzymać: „Chcę, żeby tok moich myśli wysechł, ale ten... [...] Czy to uczciwe pisanie? Autentyczność i nieświadomość” (PZL, s. 8). Tej jedności fizjologicznych uwarunkowań organizmu z aktywnością duchową i intelektualną Czapski był zawsze świadom:

Pisanie dziennika w miarę lat staje się oddechem i z natury rzeczy „oddychamy” nie według planu, piszemy, o czym myślimy, co odczuwamy z chwili na chwilę, bez ustalonej z góry hierarchii ważności (kieruje nami tylko mniejsza lub większa siła przeżycia w chwili pisania, a nie logika i to, to jest dziennik: ile tam zainteresowania sobą, swoim ciałem, swoim nastrojem!). (WS, s. 93)

Wojciech Karpiński, wspominając swoje rozmowy z Czapskim i wypowiadane przez niego frazy, przywołał tę dobrze zapamiętaną, jedną z ostatnich usłyszanych od przyjaciela – swoisty autokomentarz do całego dzieła życia: „Opowiadałem swój oddech” (PZL, s. 45).

Nie tylko pisanie, także rysowanie spełniało dla Czapskiego funkcję oddychania:

Moja radość życia? Chyba to słowo znaczy: wola życia, pracy po odnalezieniu się w samotności, i wyraża się w tym, że znowu oddycham swoim oddechem, znowu widzę, oddycham oczami. (WS, s. 83)

Te dwie podstawowe aktywności: pisanie i rysowanie, biegnące równolegle na kartach Dziennika,w tym szczególnym uzdolnieniu Doppelbegabung mają znaczenie funkcji życiowych, biologicznych i duchowych.

Podobny obraz somatyzacji procesu tworzenia znajdziemy u Miłosza. Marek Zaleski w interesującym szkicu Od „grzechu anielstwa” do „uważności”, czyli poezjajako instalowanie się w świecie przywołuje jedną z ostatnich fraz poety: „Zapisy mego czucia, że żyję, oddycham. Tym były moje wiersze, więc hymnami wdzięczności. A zarazem z tym byłem świadomy nieszczęścia, skaleczenia”21, jak też tę ważną deklarację:

Poezja jest energią. Otóż istnieje we wszechświecie tajemnicze wspólnictwo pomiędzy energią, ruchem, rozumem, życiem i zdrowiem. Czy są pesymistyczne czy optymistyczne, wiersze są zawsze pisane przeciwko śmierci22.

Czapski powiedziałby, że nie tylko przeciwko śmierci, także przeciw acedii – martwocie za życia. Ten wątek refleksji zarówno u Czapskiego, jak i u Miłosza ma wspólnego przewodnika w osobie Simone Weil. Czapski wielokrotnie, jakby zadziwiając siebie samego, potwierdzał wpływ jej myśli, które wydobywały go z marazmu, słabości, zmęczenia. W Dzienniku z 11 stycznia 1970, „po pracy”, w poczuciu znalezienia się „w ciemności” sięga do korespondencji Weil, cytując jej słowa:

[…] żyłam i pracowałam z codziennym uczuciem, że moje intelektualne możliwości były literalnie w przededniu zupełnego wygaśnięcia... ale są skarby miłosierdzia dla tych, którzy pragną prawdy. Nie mogą oni pozostawać w ciemności. Ale w zamian za to miłosierdzie jest obowiązek wszystko podeptać (piétiner) w sobie samym prędzej, niż ścierpieć, niż przyjąć przeszkodę, zgodzić się z jakąkolwiek przeszkodą na drodze ku prawdzie. (PZL, s. 39)

Emocjonalny komentarz Czapskiego do tych słów rozpoczyna się tak:

Dlaczego, dlaczego ta szalona, ta wariatka, nie Pismo Św. ani Izajasz nie pomagają mi, nie pokrzepiają, jak ona. Szalona? Wariatka? ale to „piétiner”, to okrucieństwo wobec siebie [...]. (PZL, s. 39)23

Imperatyw czujności i energii wypływający ze źródeł metafizycznych bądź przesłanek etycznych zwykle był u Czapskiego przesycony wątpliwościami, sceptycyzmem, niepewnością.

Tresura wewnętrzna

Przedmiotem uważności dla Czapskiego okazuje się cała rzeczywistość: natura i dzieła sztuki, człowiek, ten Inny i „ja”, przedmioty i myśli, obrazy i słowa, rzeczy codzienne i sytuacje wyjątkowe w swojej drastyczności oraz te niezwykłe w pięknie. Stan uważności nie jest kontemplacją rzeczywistości percypowanej zmysłowo, jest aktywną postawą czujności wobec świata, nie pozwalającą uronić nic z tego, co zostało nam dane. Czuwanie wymaga stałego pobudzania i samodyscypliny. W całym bogatym życiu Czapskiego krzyżowały się motywacje etyczne, metafizyczne i estetyczne. Głębokie poczucie odpowiedzialności za innych współbrzmiało z ewangelicznym wezwaniem do czujności z przypowieści o Pannach Mądrych i Głupich. Napięcia uwagi wymaga każda chwila, mogąca nagle zmienić się w tę ostateczną. Trzeba wyposażyć się we wszystkie dostępne narzędzia gotowości, by sprostać wyzwaniu gwałtownej odmiany czasu. Czujność wymaga racjonalnych atrybutów, asekuracji, zabiegów zabezpieczających i ograniczających ryzyko niesprostania chwili. Nie leży tylko po stronie instynktu, jest owocem pewnej sprawności, kondycji; ostatnie zdania jednego z tekstów towarzyszących Czapskiemu całe życie, Contre Sainte-Beuve Prousta, brzmi:

Dochodzi się do wieku, kiedy talent słabnie tak jak pamięć; muskuł umysłu, który uruchamia pamięć wewnętrzną i wspomnienia świata, traci siły. Bywa, że wiek ten trwa całe życie, bo tego mięśnia nie ćwiczymy, bo przedwcześnie spoczywamy na laurach... (PZL, s. 143)

„Muskuły umysłu” zachowują sprawność dzięki ćwiczeniu się w czujności:

Łaska radości życia, gdzie wszystko może się przemienić w radość, w błogosławienie życia – nie od ciebie zależy. Od ciebie zależy to, co S.W. nazywa dressage (tresura wewnętrzna), która musi być zawsze; i zdolność czekania, ogromna wytrwałość w czekaniu. „Chce mi się” – to jest przecie wola życia, najbardziej uzależniona od wszystkiego, od nastroju, najszybciej przemijająca, na niej jednej nie można nic budować, ją można wykorzystywać, kiedy jest, nic więcej, a do śmierci musi być dressage, nie „mi się chce”, a „ja chcę” – to jest podstawa. (WS, s. 107)

Owa tresura wewnętrzna dotyczyła treningu uważności. Słowa Weil zapadły Czapskiemu w pamięć tak głęboko, iż stały się miarą jego własnego życia, a także życia wszystkich innych, których gromadził wokół siebie w swojej imaginacyjnej kolekcji słów obrazów. Tak jest np. z jego ulubionym de Biranem:

„[...]nie kłamać i mieć napiętą uwagę” – to zdanie Simone Weil może służyć za epigraf całego życia Birana. Wpatrując się nieustannie w siebie, pisząc ciągle o sobie, ten człowiek o twarzy jak z portretu Greuze’a „nie kłamał i miał zawsze napięta uwagę”. (C, s. 152)

Uważność była przez Weil postrzegana nie tylko z perspektywy teologicznej i etycznej, także – wolicjonalnej. Przekonanie o wyższości uważności nad wolą było dla Czapskiego istotnym przesłaniem. Przywołując opinię Gustave’a Thibona ze wstępu do pośmiertnie wydanej La Pesanteur et la grâce,skupia się pisarz na zagadkowej frazie z tej książki: „Trzeba być obojętnym na dobro i zło, ale naprawdę obojętnym, to znaczy na jedno i drugie kierować jednakowo światło uwagi”. I z wywodów Weil wyciąga fundamentalny wniosek: „Nie wola, a uwaga może nas pchnąć naprzód na drodze rozwoju” (C, s. 151). Uważność to jedna z najbardziej niejasnych i zagadkowych miar, jaką Czapski przykładał do „sztuki życia”. Uważność rozpięta pomiędzy duchem a ciałem, świadomością a nieświadomością, ruchem a bezruchem, należąc do, jak by powiedział Sloterdijk, „uniwersum ludzkich napięć wertykalnych” (S, s. 20), czyniła z Czapskiego „artystę przemienienia”24.

Pokój Czapskiego

W sztuce, a także w refleksji nad nią w XX wieku ugruntowuje się przekonanie nie tylko o słabnącej aurze dzieła sztuki, ale również o jego zanikającym statusie w świecie artystycznym. W latach sześćdziesiątych zaczęto kwestionować konieczność materialnego istnienia artefaktu, do czego sztuka konceptualna starała się dostarczyć argumentów. Równolegle z tym procesem rosło znaczenie wszystkiego, co należało do praktyk „okołoartefaktycznych”.

Wszystkie kolejne kroki podejmowane przez artystę – szkice, rysunki, modele, studia, nieudane bądź porzucone próby, myśli, rozmowy – są interesujące. Pokazują bowiem proces myślowy artysty, który czasami jest ciekawszy niż końcowy produkt.

– powie współczesny estetyk25. Ze strony samych artystów płynęły sugestie kierujące zainteresowanie na proces twórczy i podmiot. Literaturoznawstwo z jego nowym spojrzeniem na dokumenty osobiste, krytyka genetyczna, antropologia i socjologia w ciągu ostatnich dekad wzmocniły tę tendencję.

To wszystko, co możemy znaleźć w świecie Józefa Czapskiego – my, którzy nie mieliśmy okazji go znać – staje się dostępne poprzez materię świadectw i spuściznę artystyczną. Jest w Krakowie miejsce dedykowane Józefowi Czapskiemu. Z inicjatywy jego przyjaciół, przede wszystkim Krystyny Zachwatowicz i Andrzeja Wajdy, powstała wyjątkowa przestrzeń nawiązująca do formuły muzeum biograficznego, a jej punkt centralny stanowi niewielkie pomieszczenie, będące rekonstrukcją pokoiku z Maisons-Laffitte, w którym Czapski spędził kilka dekad. Oryginalne meble (nawet okiennice, drzwi i framugi), przedmioty codziennego użytku, sztalugi z niedokończonym obrazem odtwarzają materialną, ascetyczną przestrzeń życiową artysty. Brakuje w niej tylko szczupłej, wysokiej postaci, jak sam żartobliwie mówił: „największego polskiego malarza”. Pokój Czapskiego – zwykłe, zniszczone, wytarte rzeczy, przedmioty „bezkształtne i kalekie”, to „nic”, którego artysta zawsze poszukiwał – dziś „trwa i lśni”. Czy wobec tego miejsca możemy powtórzyć: „każdy atom głazu / widzi cię. Musisz życie swe odmienić”? Czy wrażliwość, wyobraźnia i oczekiwania człowieka początku XXI wieku, odrzucając autorytet arcydzieł, „zamieszkają w teraz” małego pokoiku i czy to, co w nim usłyszą, zabrzmi jak rilkeańskie wezwanie?

KULTURA POWAGI (GRAVITAS) I EDUKACJA. Z WITOLDEM GOMBROWICZEM W TLE

Ani Pilch

„Żarty się skończyły”

Jesień 2020 roku przejdzie zapewne do historii jako czas doświadczania grozy pandemii, a zarazem okres nasilenia podziałów i konfliktów społecznych, kulturowych, pokoleniowych. Potoczna fraza używana w różnych sytuacjach: „żarty się skończyły” była wykładnią komunikatów lekarzy, polityków i obywateli manifestujących na ulicach. Formułowanie sądów na temat granic pomiędzy rzeczami błahymi i ważnymi, rozróżnienie pomiędzy tym, co wyjątkowo ważne, a tym, co mniej ważne lub zupełnie nieistotne, nie jest domeną takiej czy innej dziedziny nauki. Jest to sfera podlegająca głębokiej internalizacji i należy do codziennych operacji myślowych przekładających się na postrzeganie rzeczywistości i działania każdego z nas. Wraz z takimi pytaniami wkraczamy na teren równie niepewny i objęty silnym relatywizmem, jak kwestia smaku czy poczucia humoru. Co dla mnie jest tak ważne, że jestem skłonna powiedzieć: „stop, żarty się skończyły!”? Czy w ogóle jest taka granica? Czy też wszystko, co mnie otacza i co tworzy krajobraz moich poglądów, wrażliwości, uczuć, można uczynić obiektem ironii, żartu, memu, zamienić w „bekę” lub pomniejszyć do rozmiarów błahostki?

W tak formułowanych pytaniach mieszają się dwa porządki, w znacznym stopniu nakładające się na siebie: rzeczy ważne nie zawsze są rzeczami poważnymi, a rzeczy błahe nie są tożsame z przeczącymi powadze. Gdyby problem ująć najogólniej, można by założyć, iż opozycja: rzeczy ważne – rzeczy błahe mówi o przedmiotach czy jakościach, którym przypisujemy wartość; opozycja: rzeczy poważne – rzeczy niepoważne koncentruje się wokół kategorii gravitas1. Rozróżnienie to, wskazując z jednej strony bieguny aksjologii i etyki, z drugiej – estetyki, nigdy nie było ostre, mówiło raczej o dominantach niż o sprzecznościach.

Kultura gravitas

W połowie drogi mojego żywota pośród ciemnego znalazłem się lasu.

W. Gombrowicz, Ferdydurke

Łacińska gravitas jako waga, ważkość, powaga, ciężar zakłada pewien sposób widzenia świata, a rozpatrywana jako kategoria intelektualna ma punkt odniesienia w różnych dziedzinach wiedzy i rzeczywistości. Modelowanie znaczenia gravitas wynika z wyboru kontekstualizacji filozoficznej, kulturowej, socjologicznej czy estetycznej. Gravitas jako słowo należące do słownika aksjologii, mówiące o tym, co obdarzamy wartością, a co jej pozbawiamy, wchodzi do dyskursów wszystkich kultur i w każdym czasie. Zazwyczaj wywołuje też stanowiska radykalnie różne i właściwie się wykluczające. Pojęcie wagi/powagi kojarzone jest raczej z biegunem fundamentalizmu czy integryzmui bywa przeciwstawiane relatywizmowi bądź nihilizmowi. Taka polaryzacja pojawia się, gdy przyjmowanie pewnych wartości jest połączone z przekonaniem o ich dominacji, czyli wyłączności lub wyższości nad wszystkimi innymi. Konsekwencją jest uznanie, że powinny one nie tylko być, ale i obowiązywać. Na przykład honor czy godność nie są tylko aprobowanymi wartościami jako składniki przyjętego systemu aksjologicznego, ale fundują wzorce osobowe, które w ramach określonych kulturowo zasad winny być częścią kanonu zachowań społecznych. W takim duchu Carl Schmitt opisywał „tyranię wartości”, odnosząc się krytycznie do fenomenologicznej aksjologii Maxa Schelera: „kto mówi o wartościach, pragnie by obowiązywały, chce je przeforsować”2. Taka radykalność postaw jest tym silniejsza, im wyrazistsza w danym dyskursie staje się moralna wykładnia świata.

Gravitas w rytmach kultury

Hajda, hajda, hajda na nowoczesny styl […]!

W. Gombrowicz, Ferdydurke

Gravitas jest głęboko zanurzone w rytmach historii kultury opisywanej w kategoriach opozycji. Gravitasi jej przeciwieństwa zaczęły odgrywać kluczową rolę w kolejnych etapach konfrontacji romantyzmu z klasycyzmem i konstytuowania się nowoczesności. „Ciężar” stał się słowem przywołującym jakości negatywne i był wykorzystywany w języku literatury, jak i dyskursie filozoficznym i naukowym. Zbuntowany, anarchistyczny romantyzm połączył gravitasz ciężarem władzy, despotyzmu, a także starością, anachronicznością. Lekkość skrzydeł, dynamika ruchu, sprężystość młodego ciała stawały się obrazami wizualizującymi tęsknoty za przezwyciężeniem oporu materii. Anarchia uczuć i wyobraźni były istotnymi przesłankami światopoglądowymi kształtującymi formy kultury i jaźń.

Dialektyczna para nadająca ton estetyce XIX wieku: antiquus vs. modernus mogłaby zostać opisana przez opozycję ciężaru i lekkości. Za sprawą filozofii kultury i rodzącej się myśli socjologicznej ten słownik znajduje zastosowanie w diagnozach nowoczesności. Gravitas staje się jedną z cech kultury opresywnej, hierarchicznej, zamkniętej. Sugestywny język Fryderyka Nietzschego z leitmotivem ducha lekkości i ducha ciężkości stawiał w nowym świetle m.in. kwestię pewności i niepewności poznania. Jednak przypadek Nietzschego mówi także o znamiennej ambiwalencji gravitas; jeśli dla niego ciężar nabiera symbolicznych znamion unieruchomienia, martwoty, której filozofia życia nie aprobuje, o tyle gravitas jako retoryka powagi, a zatem patosu i wzniosłości, pozostaje dla jego dzieła kluczowa. Lekkości myśli tańczącego filozofa Zaratustry nie zawsze towarzyszy śmiech.

Gdyby przyjąć umownie, że głos Nietzschego, umieszczający ducha ciężkości w sferze negatywnej i obdarowujący szczególnym przywilejem taneczną lekkość, jest ważną cezurą w historii apologii dystansu, lekkości, ironii, śmiechu, to niewątpliwie poszukiwanie śladów tego typu relacji doprowadziłoby nas do współczesnej kultury XXI wieku. Kultura gravitas leżałaby na antypodach nowoczesności i płynnej ponowoczesności.

Gravitas i ironia w porządku edukacji

Z tumanu chaosu […] miałem się przenieść pomiędzy

formy klarowne, skrystalizowane – przyczesać, uporządkować,

wejść w życie społeczne dorosłych.

W. Gombrowicz, Ferdydurke

Richard Rorty stworzył termin „słownika finalnego” człowieka, który jest jego „ostatnią instancją językową, jaką używa do uzasadnienia swoich działań, swoich przekonań i swojego życia”3. Gravitas należy do słownika finalnego wielu dyskursów. Rorty konstruuje opozycję pomiędzy skrajnie odmiennymi sposobami rozumienia i wykorzystywania słownika finalnego: to przeciwieństwo ironii i zdrowego rozsądku, liberalnej ironistki i metafizyka w rozumieniu Heideggera. Gravitas, należąc do słownika finalnego jednej i drugiej strony, zajmuje w nich zupełnie różne pozycje.

Ironia jest jednym z najbardziej podejrzanych słów w słowniku finalnym o niebywale długiej i bujnej historii. Obszar kultury, w jakim funkcjonuje to pojęcie, ma charakter palimpsestowy: spod jednego obszaru prześwituje drugi, i to zarówno w porządku jakiejś systematyki, typologii, jak i diachronii. Ironia filozoficzna łączy się z ironią retoryczną, a tej przecież blisko do ironii jako kategorii stylu czy poetyki. Najbardziej wyraziste modele historyczne – jak ironia romantyczna, sokratyczna czy retoryczna mają swoje echa i kontynuacje w nowoczesności i ponowoczesności4. Sens, jaki chciałabym tu przywołać, łączy się z zastosowaniem ironii w estetyce antropologicznej, a zatem określa przede wszystkim postawę ironiczną.

Richard Rorty w jednej z najbardziej znanych swoich książek: Przygodność, ironia i solidarność nazywa ironistami tych, którzy „nigdy nie są do końca w stanie traktować siebie poważnie”. Zasadnicza charakterystyka odnosi się jednak do sposobu posługiwania się owym słownikiem finalnym i kształtowanej przez niego jaźni: ironista ma świadomość braku jednego, właściwego i uniwersalnego słownika, słowniki podlegają bowiem zmianie, są „przygodne i kruche”5. Przeciwieństwem ironisty jest metafizyk, którego atrybutem jest „zdrowy rozsądek”; to on jest

[…] hasłem tych, którzy wszystko, co ważne, bez wahania opisują za pomocą słów zaczerpniętych z finalnego słownika, do którego oni sami i otaczający ich ludzie przywykli. Mieć zdrowy rozsądek oznacza traktować jako niepodlegający dyskusji fakt, że wypowiedzi sformułowane w tym finalnym słowniku wystarczają do opisu oraz ocen przekonań, działań i życia tych, którzy posługują się odmiennymi słownikami finalnymi6.

Rorty nie tylko kreśli ostrą opozycję między tymi postawami na różnych poziomach jaźni i epistemologii („Metafizycy uważają, że istoty ludzkie z natury pragną wiedzy”7), ale też wyraźnie je wartościuje, utożsamiając się z pozycją ironistki i polemizując z metafizykami.

Problemem, który chciałabym tu zasygnalizować, jest możliwość odniesienia opozycji ważny/poważny oraz ironii do porządku edukacji. Rorty bowiem sugeruje, że postawa ironisty jest raczej postawą wtórną, ryzykowną do przyjęcia w początkowej fazie dojrzewania i rozwoju jednostki: „nie potrafię wyobrazić sobie kultury, która uspołeczniałaby młodzież w taki sposób, by budzić w niej ciągłe wątpliwości co do samego procesu uspołecznienia. […] Ironia jest czymś […]) reaktywnym. Ironiści nie potrafią się obyć bez czegoś, w co by powątpiewali, od czego byliby wyobcowani”8. Ta teza amerykańskiego pragmatysty, zgodna chyba zresztą z powszechną intuicją, wskazuje na niezwykle trudny i skomplikowany dylemat z pogranicza psychologii rozwojowej i zasad kształcenia. Edukacja polegająca na gromadzeniu informacji i nauczaniu metod ich zdobywania, systematyzowania i przede wszystkim zastosowania, winna być przeniknięta także troską o kształtowanie wrażliwości na wartość „pewności” i „niepewności”. Kształtowanie obrazu świata wraz z budowaniem własnej tożsamości w procesie dojrzewania jednostki łączy się ze stałym cieniowaniem relacji „ja”–rzeczywistość, a także relacji z samym sobą, barwami powagi i ironii.

Powaga czy śmiech? O materiale, z którego buduje się bezpieczeństwo ontologiczne „ja”

Rozpięty pomiędzy wyższością i niższością…

W. Gombrowicz, Ferdydurke

Dyskursy operujące pojęciem gravitas (wagi, ważności) włączają się w usankcjonowane w danych kulturach systemy wartości. W ich kontekście funkcjonują także pytania o wagę i powagę jako kluczowe problemy tożsamości, a w szczególności dojrzewania jednostki. Charles Taylor w Źródłach podmiotowości przypomina znaną tezę, że „aby mieć jakieś wyobrażenie tego, kim jesteśmy, musimy mieć wyobrażenie tego, jak stawaliśmy się i dokąd zmierzamy”9.

Anthony Giddens w Nowoczesności i tożsamości, analizując podmiotowość w okresie późnej nowoczesności, poświęca jedne z rozdziałów problematyce „bezpieczeństwa ontologicznego” i „niepokojów egzystencjalnych”. Pytania egzystencjalne, jakie stawia zdaniem Giddensa człowiek, dotyczą śmierci, wieczności, Innego i wreszcie samej tożsamości jednostki. Podkreśla wagę narracji tożsamościowej jako czynnika sprzyjającego ukonstytuowaniu się „ja”, dającego szansę poczuciu ciągłości. Problematyka podmiotu nowoczesnego wskazuje dominujący model „ja” niepewnego, kruchego, pełnego lęków, rozbitego, pozbawionego poczucia ciągłości biograficznej. W tym kontekście pojawia się u Giddensa charakterystyka osobowości, którą określa jako „normalną”:

Osoba, której tożsamość jest w miarę stała ma poczucie ciągłości biograficznej, więc jest w stanie odnieść się refleksyjnie do przebiegu własnego życia i, mniej lub bardziej wyczerpująco, zrelacjonować je innym. Osoba ta wykształciła także przez wcześniejsze relacje zaufania kokon ochronny, który w sytuacjach życia codziennego izoluje ją od wpływu czynników, które mogłyby naruszyć całość jej tożsamości i zagrozić poczuciu własnej wartości. Wreszcie jednostka taka jest w stanie uznać własną wartość. Ma dość szacunku dla samej siebie, by zachować poczucie, że żyje, czyli że refleksyjnie kontroluje rzeczywistość, a nie jest jedynie jej bezwolnym elementem10.

Wydaje się, że warunkiem powstania takiej osobowości jest przypadające na okres dzieciństwa i dojrzewania wytworzenie poczucia bezpieczeństwa ontologicznego. Ten rodzaj zaufania, którym obdarza się opiekunów i akceptuje mechanizmy kulturowe, umożliwia w fazie świadomości refleksyjnej opanowanie niepokojów egzystencjalnych:

Świadomość praktyczna oraz odtwarzana przez nią rutyna codzienności pomagają wziąć w nawias te niepokoje nie tylko – a nawet nie przede wszystkim – dzięki stabilności społecznej, którą tworzą, ale ze względu na konstytutywną rolę w wytwarzaniu perspektywy „jak gdyby” w odniesieniu do kwestii egzystencjalnych. Dostarczają instrukcji, które na poziomie praktyki „odpowiadają” na pytania, jakie można by zadać odnośnie do struktur egzystencjalnych. […] niezwykle ważne jest to, w jakim stopniu różne środowiska kulturowe mogą być źródłem „wiary” w spójność życia codziennego, uzyskiwanej za pośrednictwem dostarczanych przez nie symbolicznych interpretacji kwestii egzystencjalnych. Ale poznawcze ramy znaczenia nie zdołają wygenerować wiary, jeśli nie znajdą oparcia na poziomie oddania emocjonalnego, które pochodzi przede wszystkim z nieświadomości. Takiemu oddaniu odpowiadają na równi zaufanie, nadzieja i odwaga.

[…] W procesie wykształcenia w przestrzeni potencjalnej relacji między dzieckiem a opiekunami od najwcześniejszych dni życia fundamentalną rolę odgrywają nawyk i