Czystość i zmaza ebook

Tytuł oryginału

Purity and Danger

Redaktor prowadzący

Piotr Chojnacki

Korekta

Maciej Grabski

Małgorzata Denys

Projekt okładki i stron tytułowych

AKC / Ewa Majewska

© 1966 & 2002 Mary Douglas. All Rights Reserved. Authorised translation from the English language edition published by Routledge, a member of the Taylor & Francis Group LLC

© Copyright for the Polish translation by Marta Bucholc (2026)

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa (2026)

Wydanie drugie poprawione i rozszerzone, Warszawa 2026

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

e-mail: [email protected]

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

ISBN: 978-83-8442-079-9

ZMAZA, STRACH, ODSTRASZANIE

„Strach izoluje – pisze Stanley McChrystal, generał armii amerykańskiej, po którym nie spodziewalibyśmy się może takich słów. – Wpycha nas do ideologicznych bunkrów, zmuszając do otaczania się podobnie myślącymi. […] To, co najpierw jest niepokojem, zmienia się w resentyment, następnie w nienawiść. Nienawiść zaś odziera nas ze zdolności postrzegania innych jako ludzi. Skutkiem jest społeczeństwo trawione nieufnością i wrogością. Wprawdzie nie ma magicznego lekarstwa na strach, istnieje jednak antidotum: reguły. Reguły to nie kajdany. To fundament porządku”1.

Podobnego zdania jak generał McChrystal był angielski filozof Thomas Hobbes. Żyjący w Anglii w okresie dwóch kolejnych wojen domowych autor Lewiatana (1651)2 sformułował teorię państwa gwarantującego ochronę przed stanem natury, w którym przyrodzonych ludzkich skłonności nie ogranicza żadne prawo. Życie w tym stanie – „samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie”3 – wytwarza strach, który Hobbes uważał za namiętność silniejszą od miłości4. Jego źródłem jest to, że „wszyscy ludzie zaopatrzeni są przez naturę w wielkie szkła powiększające (którymi są ich uczucia i miłość samego siebie)”5. Każdy ocenia siebie samego wyżej, niż cenią go inni, i żyjąc w przekonaniu, że otoczenie nim pogardza, cierpi w poczuciu niezasłużonej krzywdy6. Jeśli wystarcza mu odwagi, wymusza na innych uznanie i żąda podziwu, przy okazji okazując swoją pogardę tym, których zmusił do szacunku. Jeśli nie ma dość siły, boleje nad swoim losem i w skrytości ducha szuka okazji do zemsty7.

Nieprzewidywalność i brak kontroli doprowadzają do „stanu wojny między każdym człowiekiem a każdym innym”8, dlatego Hobbes uznał, że nawet minimum reguł jest lepsze niż ich brak. Daleki od ateizmu, o który go posądzano, filozof dostrzegał relatywność wierzeń religijnych („Bojaźń mocy niewidzialnej, wyobrażanej fikcyjnie przez umysł albo wyobrażanej na podstawie opowiadań uznanych publicznie, jest RELIGIĄ, nieuznanych zaś – ZABOBONEM”9) oraz względność ludzkiego sumienia („Gdy ktoś uczyni innemu człowiekowi krzywdę większą, niż może lub gotów jest naprawić, to jest skłonny nienawidzić poszkodowanego”10). Głosząc pochwałę państwa – każdego bez wyjątku – abstrahował od rozważań o legalności władzy i unikał potępiania despotów, najgorszy tyran jest bowiem lepszy od anarchii.

Skoro moralność „jest następstwem przyjętego ustroju politycznego, […] nie może być użyta do oceny polityki bez popełnienia błędnego koła”11. W tym zakresie Hobbes podzielał zdanie żydowskiego racjonalisty Barucha Spinozy, obrazoburczo odwracającego powszechnie akceptowaną przyczynowość: „Dążymy, chcemy, pragniemy, pożądamy nie dlatego, że coś mamy za dobre, lecz przeciwnie, dlatego poczytujemy coś za dobre, ponieważ do tego dążymy, tego chcemy, pragniemy i pożądamy”12.

Punktem wyjścia rozważań Mary Douglas, na którą oddziałał zarówno Hobbes, jak i Spinoza, jest równie wywrotowa teza: rzeczy, które uznajemy za wartościowe, są takie nie dlatego, że są dobre, lecz dlatego, że na ich uświęceniu zbudowano społeczeństwa. Stwierdzamy to, obserwując niekiedy ewolucję własnych moralnych priorytetów, a także rejestrując spustoszenia wywoływane przez rozpowszechnienie innych możliwości13. Właśnie dlatego – twierdzi Douglas – w pobliżu granic naszych systemów wartości znajdują się zasieki i wilcze doły, czekające na wywrotowców. Czystość i zmaza (1966) jest rozwinięciem tej tezy.

Inspirowana myślą Douglas książka Eviatara Zerubavela Elephant in the Room może uchodzić za katalog środków odstraszania stosowanych w cywilizacji zachodniej:

To, co społeczeństwo nakazuje nam ignorować, bywa artykułowane w formie ścisłych tabu, zakazujących widzieć, słyszeć i mówić [a także zdawać sobie sprawę, że tego wszystkiego zakazujemy14]. Ich głównym celem jest „utrzymywanie naszej wiedzy na niskim poziomie” (jak wiadomo, w Księdze Rodzaju zakazano spożywania owocu z drzewa poznania dobra i zła). Takie zakazy dotyczą sposobu przetwarzania informacji. Tych, którzy się im sprzeciwiają lub nie przyjmują ich do wiadomości, uznaje się za dewiantów, podlegających rozmaitym społecznym sankcjom15.

SANKCJE WOBEC ODSTĘPCÓW

Na czele sankcji nakładanych na dewiantów, czyli odstępców od norm przyjętych w danej grupie, figuruje oszczerstwo – sugestia krzywdy wyrządzanej przez nich społeczeństwu. Jak większość prześladowań, oszczercze sankcje opierają się na inwersji projekcyjnej, odwracającej relację przyczyn i skutków: za pomocą pomówień to społeczeństwo szkodzi odstępcom, a nie odwrotnie.

Mary Douglas poświęciła oszczerstwom osobny tekst Witchcraft and Leprosy. Two Strategies of Exclusion (1991). Na przykładach zaczerpniętych z dwunastowiecznej Europy badała w nim sposoby wyjaśniania nieszczęść i epidemii za pomocą pojęcia grzechu kojarzonego z nieczystością16. Najbardziej niewinną formą wykluczającego piętnowania są zarzuty dietetyczne, the food libel („obcy jedzą obrzydliwości”). Poważniejsze, the sex libel, dotyczą życia seksualnego (obcy są rozwiąźli, zniewieściali, kazirodczy). A jeśli ktoś ma zostać trwale wykluczony, przypisuje mu się żądzę krwi, blood libel („obcy mają mordercze skłonności, mordują nawet dzieci”)17.

Kombinacja oskarżeń dotyczących przemocy, seksu i pożywienia nieraz skutkowała pogromami – niemal wszystkie tużpowojenne pogromy w Europie Wschodniej rozpoczęły się od blood libel: oskarżeń Żydów o porywanie dzieci18. Podobny potencjał mają oskarżenia gejów o pedofilię, uparcie powtarzane mimo braku podstaw. O tym, jak niewiele trzeba, by plotka o pedofilii uruchomiła lawinę, świadczy amerykańska afera „Pizzagate”, w której w roli zbrodniarzy wystąpiły atakowane przez populistów amerykańskie elity19.

W latach poprzedzających wybuch pełnoskalowej wojny Rosji z Ukrainą w prowadzonej przez Moskwę wojnie propagandowej padło wiele zarzutów z katalogu Douglas. Przykładem kombinacji food libels i blood libels były doniesienia o kanibalizmie w Odessie, gdzie „zwolennicy jedności Ukrainy mieli zjadać ciała prorosyjskich demonstrantów, którzy zginęli w czasie pożaru w Domu Związków Zawodowych”. Do tej samej kategorii należał zarzut o handel organami pobieranymi z ciał separatystów, stawiany współpracownikowi Julii Tymoszenko20, plotka o tym, że malezyjski samolot zestrzelony w okolicy Doniecka w 2014 roku był wypełniony wykrwawionymi zwłokami, a przede wszystkim relacja o rzekomym ukrzyżowaniu dziecka w Słowiańsku. Jak zwykle w takich sytuacjach, znaleźli się naoczni świadkowie:

– Kobiety, dzieci i starcy znajdowali się na placu. Nie było już wtedy mężczyzn – mówi Galina Slavic. – Trzyletnie dziecko w spodenkach i koszulce zostało przybite do tablicy ogłoszeń – kontynuowała relację. – To wszystko działo się na oczach matki, która patrzyła, jak jej dziecko krwawi. Ludzie, którzy byli na miejscu, tracili przytomność. Po półtorej godziny cierpień dziecko zmarło – opowiada. Miała być to kara za służbę męża matki wśród prorosyjskich rebeliantów na Ukrainie. Po śmierci dziecka nieprzytomna matka miała zostać przywiązana do czołgu, którym – według relacji – była wożona po okręgu placu21.

Fałszywe świadectwo odwołuje się do wyobrażeń, które w kręgu kultury rosyjskiej XIX i XX wieku wywoływały pogromy. Motyw przyglądania się agonii dziecka został utrwalony w Braciach Karamazow, gdzie czytamy o Żydzie, który „czteroletniego dzieciaka” „ukrzyżował na ścianie, przybił gwoździami i ukrzyżował, i potem w sądzie powiedział, że chłopiec umarł prędko, po czterech godzinach. Ładnie prędko. Powiada: jęczał, wciąż jęczał, a tamten stał i rozkoszował się tym widokiem”22.

W omawianych tu przykładach kłamliwe bodźce związane z instynktem ochrony potomstwa apelują do tak zwanego starego mózgu, szczególnie do uruchamianego przez zagrożenie układu limbicznego, nie pozostawiając miejsca na racjonalną analizę. Ewolucyjnym śladem nawarstwiających się oszczerstw jest trwałe skojarzenie grup będących na celowniku z zagrożeniem, co pozwala zarówno na kontrolę mniejszości, jak i na formatowanie światopoglądu większości. Tym śladem jest zmaza, inaczej: skalanie, a u Mary Douglas – pollution beliefs.

ZMAZA I KONSTRUKCJA SPOŁECZEŃSTWA

W polskim wydaniu Purity and Danger drugi człon tytułu zastąpiono właśnie słowem „zmaza”, dziś niemal nieczytelnym. Bez przypomnienia, co właściwie ono znaczy, niezrozumiałe będzie także zagrożenie, o którym mowa.

Dawne słowniki definiowały zmazę jako „plamę”, „skazę”, „nieczystość”, „plugawość”23. Zgłębiając sens zmazy, Słownik języka polskiego (1928) odsyła do Sebastiana Śleszkowskiego (1569–1648), lekarza i sekretarza Zygmunta III Wazy24. Zapamiętano go jako autora dziełka z 1621 roku Odkrycie zdrad żydowskich25, zawierającego krytykę judaizmu jako emblematycznej zmazy w obrębie cywilizacji chrześcijańskiej.

Ponieważ Żydzi byli najtrwalszą postacią inności kulturowej i religijnej, z jaką zetknęła się chrześcijańska Europa, na schemacie stosunku do nich ukształtowało się uniwersalne, przechodzące na inne grupy wyobrażenie o obcości26. Żydów nie tylko uważano za kolektywnych bogobójców, ale także oskarżano o bratobójstwo i kazirodztwo, zgodnie z narracją Biblii przypisywane dzieciom pierwszych rodziców, a następnie potomkom Noego27.

U Śleszkowskiego uzasadnienie szkodliwości Żydów związanej z praktykowanymi przez nich zawodami – medycyną, handlem, lichwą, dzierżawą komór celnych, karczem i młynów, hut i kuźni – opiera się zawsze na paranoicznych zarzutach zatruwania, zabijania, złośliwego zanieczyszczania, „jadowitej zarazy” (w języku Mary Douglas: exclusive libels). Medyk Śleszkowski nigdzie jednak nie wspomina o realnym dla chrześcijan ryzyku konkurencji, na przykład z dobrze wykształconymi żydowskimi lekarzami (wynik takiej rywalizacji był niepewny także w innych dziedzinach), tak jakby sama wzmianka o nim czymś groziła. Alternatywa jest groźna przez sam fakt swojego istnienia. Jeszcze rok przed wybuchem drugiej wojny światowej nazywano ją w Polsce „niebezpieczeństwem żydowskim”28.

Tradycja kojarzenia Żydów z ryzykiem jest w Europie naprawdę stara, skoro – jak podaje Kenneth Stow – już pochodząca z 1169 roku Summa Coloniensis Bertrama z Metzu głosiła, że kto pracuje u Żydów, może nie tylko skalać (łac. maculati) siebie samego, ale także całe chrześcijaństwo29. Trudno się temu dziwić, skoro Żydów uważano wówczas za zdolnych do „pożerania serc dziatek chrześcijańskich”, a za takie zbrodnie palono ich na stosie – jak w Blois nad Loarą w 1171 roku30. Męczeństwo dziatek uważano za namiastkę bogobójstwa, głównej żydowskiej zbrodni, do której powtarzania potomkowie Judasza mieli rzekomo nieustanną skłonność. Ale jeszcze zanim w Europie rozwinęło się oskarżenie Żydów o mord rytualny (za pierwszy blood libel uznaje się 1144 rok w Norwich, gdy – jak głosiła pogłoska – Żydzi z tego miasta przed Wielkanocą kupili chrześcijańskie dziecko o imieniu William, umęczyli je i powiesili na krzyżu), już w VII wieku papież Stefan III ostrzegał przed „bałwochwalczą zmazą” wynikającą z zadawania się z Żydami31.

Dla homo religiosus – człowieka przestrzegającego reguł dyktowanych przez wyznanie – „zmaza” była zawsze synonimem zagrożenia, do czego w XX wieku nawiązała psychoanaliza, sugerując, że sama „wściekła nienawiść może stawać się fetyszem i wyrażać się w lęku przed splamieniem”32. Sigmund Freud zapożyczył termin „fetysz” od pierwszych europejskich etnografów33. Oznacza on dla niego coś, co odwraca uwagę od realnego niebezpieczeństwa, kierując wzrok podmiotu ku obiektowi zastępczemu, któremu towarzyszy przemieszczony lęk przed splamieniem.

Także Karol Marks wniósł swój wkład do tych rozważań, wykładając w Kapitale (1867) teorię fetyszyzmu towarowego. Tak jak potęga fetysza nie pochodzi z niego samego, lecz z adorującej go grupy, tak samo towary i stosunek ich wartości do ceny nie wynikają z fizyczności samych rzeczy ani z relacji między nimi, lecz z materializujących się w nich stosunków społecznych34. Na podstawie tego spostrzeżenia Edward Evan Evans-Pritchard, nauczyciel Mary Douglas, zmodyfikował swoją koncepcję totemizmu (totem jest rodzajem fetysza), pisząc: „A zatem źródeł stosunku totemicznego nie można szukać w naturze totemu, lecz w skojarzeniach, które budzi on w umysłach”35. Mary Douglas rozwinęła i pogłębiła to strukturalne ujęcie.

Na przykładzie judaizmu definitywnie potwierdził je chicagowski religioznawca David Nirenberg, autor koncepcji antysemityzmu jako krytyki kultury, wyłożonej w książce Anti-Judaism. The Western Tradition (2013)36. Odnosząc się do ewolucji funkcji, w jakich judaizm występował w tradycji zachodniej, Nirenberg sugerował, że był on „nie tylko religią ludzi o określonych wierzeniach [Żydów]”, ale przede wszystkim „zestawem idei i atrybutów, za pomocą których nie-Żydzi nadawali swojemu światu sens i krytycznie się do niego odnosili”. Kiedy w modzie była pobożność, Żydom zarzucano jej brak. Gdy zwyciężyło wolnomyślicielstwo, zaczęto ich piętnować jako zacofanych obskurantów. W społeczeństwach kapitalistycznych Żydów przestawiano jako komunistów, w socjalizmie – jako wzbogacających się cudzym kosztem kapitalistycznych krwiopijców. W ten sposób dokonywała się krytyka kultury, odzwierciedlająca zmienne potrzeby większości – za pomocą napiętnowanej mniejszości37. Tym samym od średniowiecza Żydzi stali się organizatorami masowej wyobraźni Europejczyków, wypełniając sformułowaną przez Claude’a Lévi-Straussa definicję totemu: rzeczy wybieranej „nie dlatego, że nadaje się »do jedzenia«, lecz dlatego, że »nadaje się do myślenia«”38.

MARY TEW

Warto przyjrzeć się biografii kogoś, kto w czasach flower power napisał książkę tak bardzo nie na czasie jak Czystość i zmaza (1966). Mary Douglas, z domu Tew, urodziła się w 25 marca 1921 roku San Remo, gdzie zatrzymali się jej rodzice powracający z Birmy.

W genealogii Mary Douglas kobiety są ciekawsze od mężczyzn. Babka, córka protestanckiego kapelana okrętowego, uciekła z domu, by zostać pielęgniarką. Podczas ślubu z katolikiem musiała złożyć stosowną przysięgę dotyczącą wyznania potomstwa, a jej córka Phyllis, przyszła matka Mary, otrzymała już ściśle katolickie wychowanie39. Wśród męskich przodków antropolożki trafiali się duchowni, sędziowie i lekarze, a ojciec był urzędnikiem kolonialnym w Birmie.

W wieku dwunastu lat Mary Douglas straciła matkę. Opiekę nad córkami sprawowali odtąd ojciec, zawzięty agnostyk, oraz dziadkowie ze strony matki. W wychowaniu dzieci od poziomu gimnazjum wspierała ich konwentualna Szkoła Świętego Serca w Roehampton, której abiturientką była zmarła Phyllis (sieroty uzyskały stypendium). W latach, w których Mary Douglas do niej uczęszczała, szkoła klasztorna była jeszcze tym, co powojenni socjologowie nazwą instytucją totalną: oznaczało to zupełny brak prywatności, uregulowany rozkład dnia, ściśle przestrzeganą etykietę, a także skomplikowany system kar i nagród. Uczennice co tydzień otrzymywały oceny z zachowania: niebieski oznaczał ocenę bardzo dobrą, granatowy – dobrą, żółty – dostateczną. „Matka przełożona nie uśmiechała się przy wręczaniu żółtej karty, a ta z nas, która dostała kartę brudnozieloną, oznaczającą »niedostateczny«, musiała pofatygować się po nią sama”40. Był to świat elitarny, ale pielęgnujący tradycje ludowej pobożności z żywymi jeszcze „symbolami naturalnymi”: gil miał w nim czerwone pióra na brzuchu na pamiątkę Najświętszej Krwi, z którą zetknął się, usuwając cierń z korony Pana Jezusa, przetacznik kwitł na biało, odkąd potrąciła go suknią przechadzająca się po polach Nazaretu Najświętsza Panna, a koniczyna symbolizowała Trójcę Świętą. Biograf pisze, że formacja klasztorna uczuliła Douglas na znaczenie niejawności w wychowaniu, tak istotnej dla Symboli naturalnych41, i wykształciła w niej habitus poszanowania hierarchii42.

Studiowała filozofię, politykę i ekonomię, co przypadło na okres, gdy Uniwersytet Oksfordzki akurat opustoszał, ponieważ profesorowie i studenci w wieku poborowym zostali zmobilizowani. Najwybitniejsza kobieta w antropologii brytyjskiej zaczęła karierę dzięki temu, że w Oksfordzie zabrakło mężczyzn. Po służbie wojskowej w Colonial Office (1943–1947) Mary Douglas zarejestrowała się jako doktorantka w Pitt Rivers Museum w Oksfordzie. Na wstępie, po lekturze tekstu Henry’ego Balfoura Spinners and Weavers in Anthropological Research (1937), miała zadeklarować, kim zamierza być: tkaczką czy prządką (należący do pierwszej kategorii zajmowali się teorią, do drugiej – praktyką, poprzestając na dostarczaniu informacji43). Choć wiedziała, że skromniej i cnotliwiej byłoby zostać prządką, nie potrafiła się na to zdobyć.

Była już pod wielkim wrażeniem The Nuer Edwarda Evana Evansa-Pritcharda44, jej późniejszego promotora45, którego książkę porównywała pod względem wpływu na antropologię z rewolucją, jaką w motoryzacji spowodowało odejście od stalowej ramy w projektowaniu samochodów46. Trafiając do Evansa-Pritcharda w chwili, gdy był w Oksfordzie zaledwie od roku, zyskała więcej niż kiedykolwiek później: według jej słów, „w tych powojennych latach wszystko było świeże i ekscytujące”47, a ludzie – dojrzalsi wskutek przeżyć wojennych. Oksfordzki Instytut Antropologii Społecznej kierowany przez Evansa-Pritcharda, wówczas najważniejsza placówka antropologiczna na świecie, gromadził prawdziwe sławy: Maxa Gluckmana, Godfreya Lienhardta, Darylla Forde’a i Meyera Fortesa. Evansa-Pritcharda łączyła z nimi wszystkimi głęboka antypatia do funkcjonalistów: Bronisława Malinowskiego i Alfreda Reginalda Radcliffe’a-Browna. Antropolożka wiele zawdzięczała także koledze z Instytutu, czeskiemu emigrantowi Franzowi Steinerowi, którego wykłady o rytuale silnie oddziałały na Czystość i zmazę48.

Wśród pracowników Instytutu było wielu konwertytów katolickich, w tym Evans-Pritchard oraz obaj Lienhardtowie. Fortes i Gluckman byli niereligijnymi Żydami, Steiner – Żydem religijnym, Mysore Narasimhachar Srinivas zaś – religijnym braminem. Trudno się dziwić, że w tych warunkach w Instytucie wytworzyła się „podzielana przez wszystkich antypatia do koncepcji natury ludzkiej, charakterystycznej dla antropologii funkcjonalnej”49, z jej agnostyczno-mechanicznym podejściem do religii. Evans-Pritchard pisał: „Zawsze miałem świadomość faktu, że nowoczesna antropologia akademicka jest tylko jednym z wielu wariantów antropologii, samo słowo zaś, jako dodatek do teologii, ma dużo starszą historię i otwiera znacznie szersze pole do spekulacji, niż większość naszych kolegów zdaje się przypuszczać”50.

Przebieg życia zawodowego Mary Douglas, która przecierała szlaki innym kobietom, zasługuje na osobną książkę. Choć pochodziła z uprzywilejowanej rodziny, aby wnieść opłatę na Międzynarodowy Kongres Nauk Etnologicznych i Antropologicznych w Brukseli w 1948 roku, musiała sprzedać futro matki51. Evans-Pritchard ostrzegł ją, że jeśli zachoruje w trakcie badań terenowych, jej koleżanki już nigdy nie dostaną zgody na wyjazd52, radziła się więc na tym kongresie starszych kolegów, dokąd ma pojechać z misją badawczą. Georges Braunsch, belgijski urzędnik kolonialny, doradził jej grupę Lele w Kongu Belgijskim: pokojowy lud zamieszkujący bezleśne wzgórza w dorzeczach rzek Loange i Kasai.

Do Lele antropolożka wyjechała w 1949 roku i została tam przez rok, po czym wróciła jeszcze w 1953 roku. Tymczasem wiele działo się w jej życiu. Ku niezadowoleniu Evansa-Pritcharda, po pierwszym pobycie w Afryce przeniosła się z Oksfordu do University College London (UCL), gdzie przepracowała dwadzieścia pięć lat. W 1951 roku wyszła za mąż za Jamesa A.T. Douglasa, badacza związanego z brytyjską Partią Konserwatywną. Spędzą ze sobą całe życie. Wkrótce po ślubie urodziło się ich pierwsze dziecko, Janet. Kolejne dzieci – James i Philip – przyszły na świat w 1954 i 1956 roku. W 1953 roku Mary Douglas uzyskała stopień doktora, lecz monografia The Lele of Kasai ukazała się dopiero dziesięć lat później. W tym okresie towarzyszyło jej poczucie marginalizacji – jej praca została zignorowana. Z powodu obciążeń rodzinnych oraz pracy w środowisku afrykanistów czuła się odosobniona także we własnym instytucie, gdzie miała niewielu studentów.

Sposobem przełamania izolacji stała się działalność popularyzatorska. Od 1962 roku regularnie publikowała w nowym brytyjskim tygodniku „New Society. The Social Science Weekly”, ukazując znaczenie teorii antropologicznej dla zrozumienia zmian, jakim podlega społeczeństwo brytyjskie. Wielokrotnie występowała również w tym czasie w radiowych audycjach BBC.

W 1966 roku opublikowała pierwszą ze swoich wielkich książek – Czystość i zmazę. To początek serii, która zapewniła jej pozycję najwybitniejszej brytyjskiej antropolożki. Złożyły się na nią jeszcze Symbole naturalne (Natural Symbols, 1970) i Ukryte znaczenia (ImplicitMeanings, 1975).

Nikt jednak nie jest prorokiem we własnym kraju. Nie uzyskawszy katedry w Wielkiej Brytanii, Mary Douglas na jedenaście lat wyjechała do Stanów Zjednoczonych, gdzie pracowała jako ekspertka w Russell Sage Foundation w Nowym Jorku (1977–1981), następnie przeniosła się na Northwestern University, po czym spędziła trzy lata jako profesor wizytujący w Yale i Princeton. Ameryka nie była raczej spełnieniem jej marzeń, skoro w okresie princetońskim królujący tu Clifford Geertz określił Mary Douglas mianem the lapel grabber (w wolnym tłumaczeniu: „kogoś, kto łapie za rękaw”)53.

Gdy Geertz ogłaszał rozpoczęcie epoki antropologii refleksyjnej, Douglas już dawno ją uprawiała. Świadczą o tym jej kolejne głośne książki: The World of Goods (1979, wspólnie z Baronem Isherwoodem), In the Active Voice (1982), Jak myślą instytucje (How Institutions Think, 1986).Jak podaje biograf, po powrocie do Wielkiej Brytanii w 1988 roku, do University College London, wydała kolejno: Risk and Blame (wspólnie z Aaronem Wildavskym, 1992), Objects and Objections (1992), In the Wilderness (1993), Thought Styles (1996), Missing Persons (1998, wspólnie ze Stevenem Neyem), Leviticus as Literature (1999), Jacob’s Tears (2004). Zaczęły się także sypać zaszczyty: w 1992 roku odznaczono ją komandorią Orderu Imperium Brytyjskiego (Commander of the Order of the British Empire, CBE), a w 2006 roku została Damą Komandorem Orderu Imperium Brytyjskiego (Dame Commander of the Order of the British Empire, DBE).

Jak napisano o tych niewczesnych wyróżnieniach: „Podczas gdy nowe pokolenie antropologów nie pamiętało już może, kogo dotyczą, Mary Douglas, którą fascynowała socjologia zapominania, w pełni zdawała sobie sprawę z tego opóźnienia. Dopiero w 1989 roku, po powrocie ze Stanów Zjednoczonych, została wybrana na członkinię Akademii Brytyjskiej. Przed emigracją wielu antropologów głównego nurtu uważało jej za prace za marginalne, co samo w sobie jest znakiem, jak bardzo antropologia zmieniła się w trakcie jej kariery”54.

Zmarła w 2007 roku, a już po jej śmierci ukazała się ostatnia książka Thinking in Circles.

CZYSTOŚĆ I ZMAZA – SZEŚĆDZIESIĄT LAT PÓŹNIEJ

Sześć dekad po wydaniu Czystość i zmaza wciąż jest uznawana za jedną z setki najbardziej wpływowych książek, jakie ukazały się po drugiej wojnie światowej55. Jej pozycja została ugruntowana nie tylko przekładami i przedrukami w podręcznikach antropologii, ale także przez odwołania w pracach badaczy tej klasy, co Julia Kristeva56, Sander Gilman czy Pierre Bourdieu.

Największe odkrycie Mary Douglas dotyczyło organizującej roli „brudu” (dirt) – pojęcia, które uwolniła od konwencjonalnych konotacji naturalno-higienicznych. Wyłączając nieodłącznie towarzyszące mu moralizowanie, związała je z porządkującą, normotwórczą działalnością kultury: „[…] brud to w istocie zaburzenie porządku. Nie ma czegoś takiego jak brud absolutny, brud jako taki. Brud istnieje tylko »w oku patrzącego«”57.

Punkt widzenia zawarty w tym stwierdzeniu mógł pogodzić dwie zwaśnione grupy czytelników. Konserwatywni chrześcijanie mogli pomylić go z apologią swojej religii58, podczas gdy kulturowi radykałowie – dosłyszeć ton wywrotowy, pochwałę relatywizmu. Jedni i drudzy mieli się jednak gorzko rozczarować. Konserwatywni chrześcijanie zawiedli się już przy apologetycznej analizie żydowskich tabu z Księgi Kapłańskiej w rozdziale trzecim Czystości i zmazy. Z kolei kulturowi wywrotowcy natknęli się w tej książce na stanowczą pochwałę normatywności.

Gruntownie zrelatywizowawszy zakazy, Mary Douglas z całą mocą utwierdziła bowiem tabu, pokazując nieuchronność i wewnętrzną racjonalność restrykcji, jakkolwiek byłyby one dla grupy uciążliwe, a dla zewnętrznego obserwatora niesprawiedliwe. „Idea skalania [zmazy] funkcjonuje w religii i w społeczeństwie. […] każdej strukturze myślowej przypisuje się określone moce, a reguły unikania stanowią widoczny, publiczny wyraz akceptacji jej granic”59.

Mary Douglas badała związki łączące brud ze świętością, zmazą i z praktykami higienicznymi, za pomocą których poszczególne kultury odróżniają się od siebie. Rozróżnienie ładu i nieładu, czystości i zmazy, w każdej kulturze bez wyjątku – także w naszej (cokolwiek to znaczy), która we własnym krótkowzrocznym mniemaniu wszelkie tabu dawno obaliła – opiera się na unikaniu tego, co zakazane. Tabu, mówi Douglas, będzie istnieć dopóty, dopóki będzie istnieć społeczeństwo – wszystko jedno, czy w obrębie kultury afrykańskich Lele, międzynarodowej finansjery, czy alterglobalistów – tabu jest bowiem warunkiem autodefinicji i reprodukcji każdego z tych systemów. Stanowi formę „spontanicznego instrumentu ochrony kategorii, w jakich jest ujmowany wszechświat. Tabu chroni lokalny konsens dotyczący organizacji świata. Podtrzymuje chwiejną pewność. Redukuje intelektualny i społeczny nieład”60.

Część klasyfikacyjnej „materii nie na miejscu” – od zwykłego kurzu po „obrzydliwości” opisane w Księdze Kapłańskiej – stanowi systemowe zanieczyszczenie, ale inne naruszenia rutynowej klasyfikacji mają potencjał symbolicznego odnowienia świata. Douglas pisze:

[…] religia często sakralizuje dokładnie te same nieczyste rzeczy, które wcześniej zostały z odrazą odrzucone. Trzeba więc zapytać, w jaki sposób brud, który zazwyczaj działa destrukcyjnie, bywa niekiedy twórczy61.

Oto jeden z jej wariantów odpowiedzi:

[…] obrzędy, które najbardziej otwarcie przypisują moc zepsutej materii, podejmują największy wysiłek, aby afirmować fizyczną pełnię rzeczywistości. Wolno sądzić, że kultury, które jawnie posługują się symboliką ciała, bynajmniej nie używają magii ciała jako ucieczki, lecz konfrontują doświadczenie z jego nieuniknionym bólem i ze stratą62.

W innym podejściu pojawia się zaś metafora ogrodu:

By posłużyć się metaforą: ogród to nie gobelin – jeśli wyrwiemy wszystkie chwasty z podłoża, gleba zubożeje. Ogrodnik musi zachować jej żyzność, zwracając jej to, co odebrał. Odpowiednikiem kompostowania chwastów i ścinania trawy są w pewnych religiach szczególne praktyki wobec niektórych anomalii i obrzydliwości, którym przypisuje się dobroczynną moc. […] To, co zostało odrzucone, służy jako nawóz pod zasiew nowego życia63.

Uniwersalność pollution beliefs wynika z tego, że wytwarzają one język przymusu, rodzaj kulturowych cugli64, za pomocą których ludzie mogą kontrolować się nawzajem, a także odróżniać się od innych. Żydzi uznali świnię za nienadającą się do jedzenia, ponieważ nie pasowała do żadnej konkretnej kategorii w ich taksonomiach: wprawdzie ma rozdwojone kopyta, ale nie przeżuwa pokarmu. Dokonawszy takiego wyboru, byli odtąd przez wszystkich innych postrzegani jako odmienni – pisze Mary Douglas65. Na tym przykładzie antropolożka ukazuje rolę, jaką klasyfikacje odgrywają w określaniu tego, co zostanie uznane za normalne. Zawsze podkreśla również, że aby w pełni zrozumieć cudze tabu i wyobrażenie o świętości, trzeba najpierw zrozumieć własne.

Powszechność pollution beliefs w społeczeństwach euroatlantyckich zaprzecza sugerowanemu przez dziewiętnastowiecznych etnografów rozróżnieniu na ludzi „cywilizowanych” i „żyjących w stanie natury”. Przyczyną tego rozróżnienia była niewystarczająca samoświadomość definiujących66. Komentując binaryzmy Jamesa Frazera i wczesnych religioznawców, Mary Douglas spróbuje na nowo połączyć odseparowane obszary ludzkiego doświadczenia, zastępując dychotomie antynomiami.

Istnieje powszechna zgoda co do tego, że nasze wrażenia są z góry zdeterminowane przez nasz schemat poznawczy. Postrzegając, z ogółu bodźców atakujących nasze zmysły wybieramy tylko te, które nas interesują, nasze zainteresowania zaś są poddane wpływowi tendencji do tworzenia wzorów, niekiedy zwanych schematami. […] W miarę upływu czasu i nawarstwiania się doświadczeń coraz więcej inwestujemy w nasz system etykiet, wbudowujemy weń również pewne konserwatywne skrzywienie. […] Okazuje się, że ignorujemy lub kwestionujemy niewygodne fakty, które nie dają się dopasować, tak by nie naruszyć tych ustalonych założeń. Z zasady wszystko, co zauważamy, podlega wstępnej selekcji i strukturacji w samym akcie postrzegania. Dzielimy z innymi zwierzętami pewien rodzaj mechanizmu filtrującego, początkowo dopuszczającego do nas jedynie takie wrażenia, jakich potrafimy użyć67.

Co jednak z innymi wrażeniami? Co z doświadczeniami wyrażonymi w językach, którymi nie władamy, które nie przechodzą przez nasz filtr kulturowy lub go kwestionują? Jako forma zakłócenia porządku zostaną uznane za brud, zakłócenie, szum68, anomalię. Odpowiedź Mary Douglas na pytanie o strategie postępowania z anomaliami przybiera postać pięciu możliwości.

(1) Anomalię można zdyskwalifikować, uciekając się do powtórnej klasyfikacji, której zwykle towarzyszy rytuał: „Kiedy na przykład rodzi się potworkowate dziecko, mogą być zagrożone granice definicji człowieka i zwierzęcia. Kategorie te można ocalić, przyporządkowując potworkowatemu dziecku etykietę »przypadku szczególnego rodzaju«. Nuerowie traktują takie dzieci jako noworodki hipopotamów narodzone przez przypadek wśród ludzi. Przypisanie takiej etykiety natychmiast dyktuje właściwy sposób działania – Nuerowie delikatnie układają takie dzieci na dnie rzeki, gdzie jest ich miejsce”69.

(2) „[…] istnienie anomalii można kontrolować fizycznie. Na tej zasadzie – za pomocą nakazu zabijania bliźniąt tuż po urodzeniu – niektóre plemiona Afryki Zachodniej eliminują anomalię społeczną, jeśli uznają, że dwie osoby nie mogą urodzić się w tej samej chwili z jednego łona. Podobnie koguty, które pieją w nocy – jeśli od razu ukręcić im szyję, nie będą dłużej żywym zaprzeczeniem definicji koguta jako ptaka, który pieje o świcie”70.

(3) Anomalię można omijać, jeśli ustanowi się tabu pokarmowe lub matrymonialne: „[…] zasada unikania anomalii umacnia i potwierdza definicje, z którymi są one niezgodne. Gdy w Księdze Kapłańskiej jest wyrażany wstręt do stworzeń pełzających, powinniśmy postrzegać tę obrzydliwość jako negatywną stronę wzorca rzeczy aprobowanych”71.

(4) Anomalię można odsunąć na dystans, tworząc wokół niej kordon sanitarny: „[…] anomalie można etykietować jako zagrożenia. […] Prace Leona Festingera72 dowodzą, że osoba, która dowiaduje się, że jej poglądy różnią się od poglądów przyjaciół, albo wyrzeka się własnych poglądów, albo próbuje przekonać przyjaciół, że to oni się mylą. Skojarzenie anomalii z zagrożeniem jest jedną z metod zapobiegania różnicom poglądów”73.

(5) Anomalię można zsakralizować i umieścić w obrębie rytuału: „[…] dwuznaczne symbole mogą być wykorzystywane w rytuałach do tych samych celów co w poezji i mitologii, to znaczy dla wzbogacania palety sensów lub kierowania uwagi na inne wymiary istnienia. […] rytuały, wykorzystując symbole anomalii, mogą łączyć zło i śmierć, jak również dobro i życie w ramach jednego wielkiego unifikującego wzorca”74.

W rozważaniach o anomalii pojawia się jeden z najważniejszych wątków pisarstwa Douglas: wątek rehabilitacji rytuału, który w zdominowanej przez protestantów i agnostyków tradycji antropologicznej został zaklasyfikowany po martwej stronie religii. Tymczasem jako istota społeczna człowiek pozostaje także istotą rytualną.

Rytuał wypierany w jednej formie odradza się w innych tym silniej, im intensywniejsza jest interakcja społeczna. Bez listów kondolencyjnych, telegramów z gratulacjami czy nawet okazjonalnych pocztówek przyjaźń oddalonego od nas przyjaciela nie byłaby społecznie rzeczywista. Rytuały społeczne konstytuują rzeczywistość, która bez nich byłaby niczym. Można wręcz powiedzieć, że rytuał jest dla społeczeństwa czymś jeszcze ważniejszym niż słowa dla myśli. Można bowiem wiedzieć coś i dopiero później znaleźć słowa, by to wyrazić. Nie można jednak wejść w relacje społeczne bez działań symbolicznych75.

Protestancka krytyka zarzucała rytuałowi magiczność i wykreślała go z rejestru dopuszczalnych zachowań religijnych. Znaczenie przywrócił mu dopiero Sigmund Freud – w psychoanalizie i psychodramie. Autorka Czystości i zmazy podkreśla znaczenie freudowskiej kategorii przeniesienia (niem. Übertragung, ang. transference), która dostarczyła języka problematyzującego rytuał jako percepcyjną iluzję wywołującą realne skutki. Z powodzeniem korzystają z niego klienci globalnej psychoterapii.

Mary Douglas zapewnia o nieprzemijającej przydatności rytuału. Poglądowi Frazera i Malinowskiego, zgodnie z którym rytuał miałby jedynie mechaniczną skuteczność, przeciwstawia przekonanie Émile’a Durkheima, że w istocie chodzi w nim o kontrolę doświadczenia. Jeśli siła rytuału polega na kreowaniu oczekiwanych następstw, to dlatego, że ma on charakter nie progresywny, lecz retrogresywny: rytuał modyfikuje minione, nie zaś przyszłe doświadczenie i dopiero w ten sposób wpływa na przyszłość.

O tym, jak aktualne jest to odkrycie, przekonujemy się, obserwując sposób, w jaki nasze społeczeństwa podchodzą do katastrof, epidemii i innych nieszczęść. Mary Douglas zestawia ich reakcje z postępowaniem Nuerów76. Konfrontowani z wiedzą, która zaprzecza naszym oczekiwaniom, zamiast skupić się na błędach, zaprzeczamy im, wdrażając procedury damage limitations77. W chwili gdy należałoby przebudować cały kulejący system, wolimy uprawiać polityki historyczne, rytualnie modyfikując to, co minione. Nie możemy ukarać realnych winnych – byłoby to bowiem wystąpienie przeciw fundamentalnej zasadzie tworzącej grupę („nasi ludzie są dobrzy”) – okładamy ich piętnem nieczystości, nazywając „mętami” czy „szumowinami”78. Rytualnym zachowaniem w obliczu kryzysu jest także wyznaczenie kozła ofiarnego79 lub złożenie ofiary przebłagalnej (vide ceremonie przeprosin za zbrodnie i odszkodowania w ramach tytułowej politics of regret z książki Jeffreya Olicka)80.

Powtarzalności tych rytualnych zachowań w historii dowodzi – na przykładzie analizy katastrofy w Czarnobylu – Kate Brown, autorka reportażu Czarnobyl. Instrukcje przetrwania81. Analogiczne wnioski wynikają z analizy skandali obyczajowych (na przykład afery Profumo w 1963 roku82) czy seryjnych zbrodni (na przykład brytyjskich dochodzeń w sprawie grooming gangs w latach 1997–201383), których finałem bywa cover-up, próba zatarcia problemu.

Skutkiem niezdolności systemu do absorpcji informacji zwrotnych jest fetyszyzacja przyczyn zła i wynikające z niej prześladowanie dewiantów, z którymi je fałszywie powiązano. Przykładem może być kosmologia badanego przez Mary Douglas ludu Lele.

Lele […] wiedzą, że życie musi się skończyć. Gdyby jednak rzeczy toczyły się swoim właściwym biegiem, oczekiwaliby, że każdy dożyje przepisanych mu lat i spokojnie przejdzie od starości do grobu. Gdy tak się dzieje, radość jest uzasadniona: starzec lub staruszka zwyciężyli – ominęli wszystkie pułapki po drodze i osiągnęli pełnię. Zdarza się to jednak rzadko. W przekonaniu Lele większość ludzi pada ofiarą czarów na długo przed osiągnięciem tego celu. Czary nie należą – w ich rozumieniu – do naturalnego porządku rzeczy. […] Zło nie powinno być włączane w całość porządku świata. Przeciwnie, należy je bezkompromisowo usuwać. Zło bierze się z czarów. Lele potrafią wyobrazić sobie świat bez czarów i nieustannie dążą do takiego stanu, eliminując czarowników84.

Zależność systemu społecznego, kosmologii i dystrybucji winy na stałe zagościła od tej pory w myśleniu Mary Douglas, stając się przedmiotem jej kolejnych książek: Risk and Culture. An Essay on the Selection of Technical and Environmental Dangers (1982) oraz – dekadę później – Risk and Blame. Essays in Cultural Theory (1992).

Joanna Tokarska-Bakir

PODZIĘKOWANIA

Pierwszy raz zainteresowałam się zachowaniami związanymi z nieczystością pod wpływem Mysore Narasimhachara Srinivasa i niedawno zmarłego Franza Steinera. Pierwszy jako bramin, drugi jako Żyd starali się w swoim codziennym życiu radzić sobie z problemami rytualnej czystości. Jestem im wdzięczna za to, że uwrażliwili mnie na gesty oddzielania, klasyfikowania i oczyszczania. Później, kiedy prowadziłam badania w kulturze szczególnie wyczulonej na nieczystość, w Kongu, stwierdziłam, że żywię niechęć do cząstkowych wyjaśnień. Za takie zaś uznaję każde wyjaśnienie rytualnej nieczystości, które ogranicza się do jednego rodzaju brudu i jednego rodzaju sytuacji. Wiele zawdzięczam źródłu tej niechęci, bo to ona właśnie zmusiła mnie do poszukiwania podejścia systemowego. Żadnego konkretnego zbioru symboli klasyfikacyjnych nie da się zrozumieć w izolacji. Można jednak mieć nadzieję, że da się je zrozumieć w odniesieniu do całościowej struktury klasyfikacji danej kultury.

Podejście strukturalne było szeroko rozpowszechnione od wczesnych dekad XX wieku, szczególnie pod wpływem psychologii Gestalt. Na mnie jednak wywarło ono bezpośredni wpływ dopiero za pośrednictwem analizy systemu politycznego Nuerów (1940) autorstwa Edwarda Evana Evansa-Pritcharda85.

W antropologii książka ta odegrała mniej więcej taką rolę, jak wynalazek nadwozia samonośnego w dziejach wzornictwa samochodowego. W czasach, gdy podwozie i nadwozie projektowano oddzielnie, utrzymywała je w całości centralna stalowa rama. Podobnie teoria polityczna traktowała organy władzy centralnej jak ramę analizy społecznej. Instytucje społeczne i polityczne można było rozważać osobno. Antropologom wystarczało opisywanie prymitywnych systemów politycznych za pomocą list oficjalnych tytułów i zgromadzeń. Jeśli władza centralna w ogóle nie istniała, uznawano, że analiza polityczna nie znajduje zastosowania. W latach trzydziestych projektanci samochodów odkryli, że mogą pozbyć się stalowej ramy, jeśli potraktują cały samochód jako jedną całość. Napięcia i obciążenia wcześniej przenoszone przez ramę miały być teraz rozłożone na cały samochód. Mniej więcej w tym samym czasie Evans-Pritchard odkrył, że może przeprowadzić analizę polityczną systemu, w którym nie ma centralnych organów władzy i w którym ciężar władzy oraz obciążenia związane z funkcjonowaniem polityki są rozproszone w całej strukturze organizmu politycznego. W ten sposób w antropologii podejście strukturalne unosiło się już niejako w powietrzu, zanim Claude Lévi-Strauss, pod wpływem impulsów płynących z lingwistyki strukturalnej, zastosował je w badaniach pokrewieństwa i mitologii. W rezultacie każdy, kto dziś podchodzi do badania rytuałów nieczystości, stara się traktować idee czystości danego ludu jako część większej całości.

Moim drugim źródłem inspiracji był mój mąż. W kwestiach czystości jego próg tolerancji jest o tyle niższy od mojego, że to on bardziej niż ktokolwiek inny zmusił mnie do zajęcia stanowiska w sprawie względności brudu.

Wiele osób omawiało ze mną poszczególne rozdziały i bardzo jestem wdzięczna za ich krytykę. Dziękuję zwłaszcza Bellarmine Society of Heythrop College, Robinowi Hortonowi, ojcu Louisowi de Sousberghe, dr Shifrze Strizower, dr Cecily de Monchaux, prof. Victorowi Turnerowi i dr. Davidowi Pole’owi. Niektórzy uprzejmie zgodzili się przeczytać i skomentować robocze wersje poszczególnych rozdziałów: dr George Albert Wells przeczytał rozdział pierwszy, prof. Maurice Freedman – rozdział czwarty, dr Edmund Leach, dr Ioan Lewis i prof. Ernest Gellner – rozdział szósty, dr Mervyn Meggitt i dr James Woodburn – rozdział dziewiąty. Jestem szczególnie wdzięczna prof. Siegfriedowi Steinowi, dziekanowi Wydziału Studiów Hebrajskich University College London, za jego cierpliwe poprawki do jednej z pierwszych wersji rozdziału trzeciego. Nie widział on ostatecznej wersji i nie jest odpowiedzialny za błędy biblistyczne, które mogły wkraść się do tekstu później. Profesor Daryll Forde, który czytywał wczesne wersje tej książki, również nie jest odpowiedzialny za wynik końcowy. Jestem szczególnie wdzięczna za jego uwagi krytyczne.

Książka ta przedstawia pogląd osobisty, kontrowersyjny i często niedojrzały. Mam nadzieję, że specjaliści, na których teren wkroczyłam z moją argumentacją, wybaczą mi to wtargnięcie, ponieważ mamy tu do czynienia z przedmiotem, który często tracił dotąd na tym, że zajmowano się nim zbyt wąsko, w obrębie pojedynczej dyscypliny.

M.D.

PRZEDMOWA DO WYDANIA ROUTLEDGE CLASSICS

Świetnie pamiętam, jak bardzo byłam zdenerwowana, kiedy wysyłałam tę książkę do wydawcy, i w jakie osłupienie wprawiło mnie, gdy Routledge zaproponował mi umowę z zaliczką w wysokości stu funtów. Kiedy książka ukazała się w 1966 roku, okazało się jednak, że moje obawy były uzasadnione. Pojawiło się kilka niezwykle życzliwych recenzji, ale po dwóch czy trzech latach sprzedano zaledwie około dwustu egzemplarzy. Norman Franklin pocieszał mnie, że nie trzeba tego koniecznie uznawać za niepowodzenie: możliwe, że książka jest – jak mawiają wydawcy – „śpiochem” i zanim nadejdzie jej moment, musi przez jakiś czas poleżakować. Miał rację: książka ma się wciąż świetnie i jestem bardzo wdzięczna wydawcom za to, że od tylu lat nieprzerwanie ukazuje się w nowych wydaniach i przekładach.

BRUD JEST GROŹNY

Ta książka to traktat o idei brudu i skażenia. Zaczęłam ją sobie układać w głowie w latach pięćdziesiątych, kiedy zachorowałam na chorobę zakaźną – prawdopodobnie odrę – i musiałam leżeć w łóżku przez tydzień. Kiedy wyzdrowiałam, moje pierwsze zadanie pisarskie polegało na dokończeniu już spóźnionej monografii z badań w Afryce86. Pisanie o Lele i ich drobiazgowych zasadach żywieniowych zajęło mi dobre dziesięć lat. W tle, w pokoju dziecinnym i w kuchni, toczyło się codzienne życie, co wyjaśnia, dlaczego metafory są tak przyziemne. Być może dlatego konstrukcja argumentacji jest także dość skomplikowana.

Książka rozwija dwa tematy. Pierwszy z nich dotyczy tabu jako spontanicznego instrumentu ochrony kategorii, w jakich jest ujmowany wszechświat. Tabu chroni lokalny konsens dotyczący organizacji świata. Podtrzymuje chwiejną pewność. Redukuje intelektualny i społeczny nieład. Nasuwa się pytanie, czemu trzeba chronić podstawowe rozróżnienia opisujące wszechświat i dlaczego tabu są tak dziwaczne? Drugi temat książki to poszukiwanie odpowiedzi na to pytanie w namyśle nad dyskomfortem poznawczym wywoływanym przez dwuznaczność rzeczy. Dwuznaczne rzeczy mogą być bardzo groźne. Tabu przeciwstawia się dwuznaczności i przekierowuje ją w kategorię świętości.

Wcześniejsza literatura na temat religii pierwotnych uznawała tabu za obce i nieracjonalne. Pojęcie brudu stanowi łącznik między naszą kulturą współczesną a innymi kulturami, w których zachowania rozmywające wielkie klasyfikacje wszechświata są okładane tabu. My je odrzucamy, nazywając brudnymi i niebezpiecznymi, oni je tabuizują.

W obu kulturach kontrola zagrożenia ustalonych klasyfikacji odbywa się za pomocą pewnej teorii szkodliwych konsekwencji. Ileż to razy grozi się nam różnymi niebezpieczeństwami, jeśli nie dostosujemy się do czyichś standardów? Zupełnie absurdalne groźby i obietnice wykorzystuje się, by wymusić konformizm, szczególnie w pokoju dziecięcym. Weźmy dziewczynkę, która nie chce jeść szpinaku. Jej mentor mówi, że od szpinaku będzie miała kręcone włosy, ale dziewczynka nie chce mieć kręconych włosów. Wtedy mentor sięga po groźbę: „Jeśli nie zjesz szpinaku, nie urośniesz”. „Co za głupota” – myśli dziecko, odmawiając poddania się przymusowi.

Wśród osób dorosłych praktykuje się grożenie szkodą na zdrowiu. Brud nie wygląda ładnie, ale niekoniecznie jest niebezpieczny. Wątpię, czy pobieżne rytuały przejścia przez wodę naprawdę niszczą bakterie, albo czy mogę ulec infekcji za sprawą lekko uszkodzonej porcelany. Weźmy na przykład ładną, odrobinę wyszczerbioną porcelanową filiżankę. Mówią mi, że powinnam ją od razu wyrzucić, ale odmawiam, ponieważ ją lubię. Mój mentor w odwecie ostrzega mnie przed niebezpieczeństwem brudu, który czai się w szczerbie. Nie podoba mi się ta próba stosowania przymusu, widzę bowiem, że powołano się na zagrożenie tylko po to, by dostarczyć podstaw konwencjonalnej uprzejmości: ostrzega się mnie przed niegrzecznością, jaką stanowiłoby podanie uszkodzonej filiżanki gościowi. Tego rodzaju spontaniczne zachowania tabuistyczne w skali mikro są zupełnie trywialne – dalej przywołam przykłady poważniejsze. Gdy tabu służy wzmocnieniu moralności lub przyzwoitości, nawet rozsądne osoby potrafią uwierzyć, że jego naruszenie jest niebezpieczne.

WIARYGODNOŚĆ

Tabu zależą od pewnego rodzaju wspólnotowości w skali całego społeczeństwa. Społeczność nie przetrwałaby bez zaangażowania swoich członków. Ich troska o wspólnotę ujawnia się w zawoalowanych ostrzeżeniach przed podważaniem jej wartości. Mówię o ostrzeżeniach zawoalowanych, ponieważ napomnienia wyrażone wprost, takie jak „szanuj swojego ojca” lub „nie dopuszczaj się kazirodztwa”, są wspierane pośrednio przez korespondujące z nimi wizje wszechświata. Stoi za tym teoria, zgodnie z którą fizyczna przyroda pomści naruszenie tabu: wody, ziemia, życie zwierzęce i roślinne to zbroja, która automatycznie chroni podstawowe zasady, na których opiera się społeczeństwo. Także ludzkie ciała są wdrażane, by czynić to samo.

Pisząc tę książkę, zadałam jeden z późniejszych ciosów w bitwie, jaką w latach czterdziestych i pięćdziesiątych antropologia toczyła z rasizmem. Celem tych działań była idea mentalności pierwotnej. Obce religie uważano za niższe ze względu na kuriozalność zawartych w nich wierzeń. Konieczne stało się skorygowanie tych nieporozumień i przewartościowanie pojęć rytualnej nieczystości oraz tabu. Jako część tego ruchu Czystość i zmaza była kierowana do publiczności akademickiej – antropologów i religioznawców porównawczych.

Alfred Reginald Radcliffe-Braun, który uczył antropologii nauczycieli mojego pokolenia, stwierdził bardzo jasno, że tabu pełnią funkcję ochronną87. To prawda, że jego teoria odnosiła się do ludów „prymitywnych”, a nie do nas. Wpadłam jednak na pomysł, by zastosować jego idee bardziej spójnie i inkluzywnie. Wzięte pojedynczo, wierzenia dotyczące tabu wydają się tak dziwaczne, że trudno zrozumieć, jak racjonalna osoba mogłaby dać im wiarę. Dlatego właśnie piszę o wspólnotowości: ludzie są w stanie w coś uwierzyć, ponieważ zbiorowo pragną w to uwierzyć. Otwarte pozostaje przy tym pytanie, do jakiego stopnia wzajemne podtrzymywanie się w zmowie cechuje wszystkie wierzenia.

Badania nad tabu nieuchronnie wkraczają na pole filozofii wiary. Zasady podtrzymywane przez tabu będą tak represyjne, jak życzą sobie tego przywódcy społeczeństwa. Jeśli osoby opiniotwórcze zechcą zapobiegać małżeństwom ludzi wolnych z niewolnikami, podtrzymywać skomplikowane pasmo międzypokoleniowych mariaży dynastycznych albo wymuszać nieznośnie wysokie daniny przeznaczone na utrzymanie kleru lub na wystawne ceremonie dworu królewskiego, system tabu wspierający te dążenia będzie trwał. Krytyka zostanie stłumiona, o całych obszarach życia nie da się mówić, a w konsekwencji także myśleć. Kiedy jednak kontrolerzy opinii zapragną innego rodzaju życia, tabu stracą wiarygodność, a wybiórczy obraz wszechświata ulegnie rewizji.

Tabu to spontaniczna praktyka kodowania, która ustanawia słownik ograniczeń przestrzennych oraz sygnałów fizycznych i słownych, służących rozgraniczeniu obszaru wrażliwych relacji. Tabu formułuje groźbę określonego niebezpieczeństwa, z którym wiąże się naruszenie kodu. Niektóre zagrożenia wynikające z naruszenia tabu polegają na tym, że szkody przenoszone przez kontakt obejmują wszystkich bez różnicy. Strach przed skażeniem rozciąga zagrożenie związane z naruszeniem tabu na całą społeczność.

OBRZYDLIWOŚCI KSIĘGI KAPŁAŃSKIEJ

W tym miejscu muszę się przyznać do poważnego błędu. W rozdziale trzecim, zatytułowanym Obrzydliwości Księgi Kapłańskiej, próbowałam zilustrować teorię nieczystości przykładem mojżeszowych praw dietetycznych. Przestudiowałam listę zakazanych zwierząt w rozdziale jedenastym Księgi Kapłańskiej i odkryłam w zawartych tam regułach te same klasyfikacje trzech rodzajów środowisk – lądowego, wodnego i powietrznego – które znajdujemy w Księdze Rodzaju, w opisie stworzenia. Sądziłam, że zakazy można wyjaśnić jako pewnego rodzaju tabu nałożone na stworzenia stanowiące anomalie. Każdy gatunek ma swoje określone środowisko, ale niektóre gatunki nie pasują dobrze do innych podobnych stworzeń. Argument był pociągający, także dlatego, że nie istniało żadne zadowalające wyjaśnienie tych praw dietetycznych.

Biorąc biblijny termin „czysty” jako określenie czegoś pasującego do swojej klasy, odpowiedniego, właściwego, uznałam parzystokopytnego przeżuwacza za model klasy czystych zwierząt zamieszkujących habitat lądowy. To dlatego Izraelitom wolno było jeść krowy, owce i kozy ze swoich stad. Teoria tabu jako anomalii pozwalała wyjaśnić, dlaczego świnia, wielbłąd i góralek były nieczyste i obłożone tabu z powodu swoich dewiacyjnych stóp. Łatwo było również wyjaśnić zakaz dotyczący stworzeń pełzających: naruszają one klasyfikację środowisk, ponieważ żyją we wszystkich trzech habitatach. Zakazani mieszkańcy wód są klasą rezydualną. Trudniej było z ptakami, ponieważ nie zostały one wymienione z nazwy, nie da się więc powiedzieć nic pewnego na temat zakazanych ptaków.

Powyższa analiza spotkała się z większym zainteresowaniem niż pozostała część książki. Większość uwag krytycznych skupiła się na niewystarczalności teorii tabu w interpretacji zakazu spożywania świni.

Trzy fundamentalne błędy przeszły wówczas niezauważone. Pierwszym była tendencja do kołowych wyjaśnień, widoczna choćby w założeniu, że gatunek musi być anomalią, ponieważ jest zakazany, a następnie w poszukiwaniu takich jego cech, które czynią go anomalią. Anomalia jest jak podobieństwo: każda rzecz może mieć cechy anomalii, podobnie jak dowolne dwie rzeczy mogą mieć cechy podobne88. Poważniejszym błędem był brak jakichkolwiek pozytywnych implikacji tych reguł dla systemu społecznego biblijnych Hebrajczyków, dla których zostały ustanowione. Tabu nie przewidywały kar za wykroczenia jakiegokolwiek rodzaju. Przeszukując reguły dietetyczne, nie byłam w stanie wykryć żadnych implikacji dla struktury społecznej, chociaż stanowiły one integralną część teorii tabu. Zlekceważyłam to, przekonana, że późniejsze badania historyczne nad kulturą dawnego Izraela odkryją brakujące elementy układanki. Tak się jednak nigdy nie stało. Prawa dietetyczne nie zawierają ostrzeżenia, że naruszyciele ściągną na siebie karę. Złamanie zasad żywieniowych jest grzechem, ale trudno powiązać te zasady wprost z innymi grzechami przeciwko Bogu lub przeciwko innym ludziom.

Najpoważniejszym błędem było przyjęcie za pewnik, że racjonalny, sprawiedliwy i miłosierny Bóg biblijny mógłby wykazać się aż taką niespójnością wewnętrzną, że stworzyłby obrzydliwe istoty. Księga mówi, że nie wolno jeść stworzeń pełzających na brzuchu i że należy je traktować jak obrzydliwość. Podobnie jak Miszna i rabini założyłam, że to obrzydliwość była tu problemem, co przemawiało za teorią nieczystości. Dziś mam wątpliwości, czy te stworzenia są w ogóle obrzydliwe, twierdzę zaś, że obrzydliwe jest czynienie im krzywdy.

Zanim ponownie przeczytałam Księgę Kapłańską, przestudiowałam komentarz do niej, czyli Księgę Liczb, drugą kapłańską księgę Tory. Doszłam do wniosku, że kolejne pokolenia interpretatorów głęboko pomyliły się w ocenie kapłanów tworzących tę księgę. Uzasadnienie tego poglądu przedstawiam w dwóch innych pracach89, nie będę go więc tu powtarzać. Wspomnę tylko, że zakazy dotyczące nieczystych zwierząt nie są oparte na wstręcie, lecz stanowią część złożonej struktury intelektualnej reguł odzwierciedlających przymierza między Bogiem a jego ludem. Relacja między ludem a jego stadami odpowiada relacji Przymierza łączącej lud z Bogiem. Zwierzęta lądowe należą do Boga, są przez niego cenione i zabrania on przelewania ich krwi w celu innym niż ofiara (Kpł 17,4). Spośród zwierząt lądowych lud Izraela może spożywać tylko te, które można również ofiarować na ołtarzu. To każe Izraelitom ograniczać się do spożywania wyłącznie gatunków zwierząt lądowych, których byt i bezpieczeństwo zależą całkowicie od pasterzy. To, co można spalić na ołtarzu, można także spalić w kuchni. To, co można spożyć przy ołtarzu, może być spożyte przez ciało. Prawa dietetyczne subtelnie przedstawiają ciało i ołtarz jako wzajemne odpowiedniki.

Inne zwierzęta lądowe stanowią kategorię rezydualną. Zwierzęta inne niż przeżuwacze, chodzące na czterech nogach, są nieczyste w ściśle technicznym sensie rytualnym: nie można ich ani ofiarować, ani zjeść. Inny zestaw zasad definiują prawa zabraniające spożywania niektórych mieszkańców wód i powietrza oraz zwierząt, które pełzają lub czołgają się po lądzie. Księga Kapłańska nie klasyfikuje ich jako nieczystych. Są one po prostu obrzydliwością. Bóg wyraźnie rozkazał Noemu zabrać pełzające zwierzęta na arkę (Rdz 6,20; 7,8; 14; 20). Wyrażenia użyte tutaj świadczą wymownie, że chodzi o zasadę płodności. Zwierzęta pełzające wezwano, by wzrastały i mnożyły się wraz z całym stworzeniem, a po potopie nakaz ten zostaje powtórzony (Rdz 8,17). Coś musi więc być nie tak z przyjętą interpretacją słowa „obrzydliwość”. Bóg troszczył się o te zwierzęta. Wyjaśniłam gdzie indziej90, dlaczego interpretuję słowa: „Będą one dla was obrzydliwością” jako przykazanie unikania ich.

Gdy niemal czterdzieści lat temu pisałam rozdział trzeci tej książki, wzięłam na siebie zadanie dalece wykraczające poza moje możliwości. Odnosząc się do Biblii, popełniłam błędy, których żałowałam i nadal żałuję. Długowieczność okazała się błogosławieństwem o tyle, że dała mi czas, by zdać sobie z nich w pełni sprawę.

NIEMODNE I NIEJASNE