Co dalej po śmierci. Eschatologia biblijna (8a) ebook

Co dalej po śmierci

Eschatologia biblijna

SeriaŹródło Wody Żywej

Co dalej po śmierci

Eschatologia biblijna

pod redakcją

ks. Piotra Łabudy

© by Wydawnictwo BIBLOS, Tarnów 2021

ISBN 978-83-7793-815-7

Nihil obstat

Tarnów, dnia 02.11.2021 r.

ks. dr hab. Marek Kluz, prof. UPJPII

Imprimatur

OW-2.2/64/21, Tarnów, dnia 03.11.2021 r.

Wikariusz generalny

† Stanisław Salaterski

Recenzja wydawnicza:

ks. dr hab. Sławomir Stasiak, prof. PWT; ks. prof. dr hab. Mirosław S. Wróbel

Projekt okładki:

Mateusz Kowal

Na okładce:

Sąd Ostateczny, witraż według projektu Sir Edwarda Burne-Jones'a. Katedra św. Filipa w Birmingham

Publikacja dofinansowana z subwencji dla Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie przyznanej w roku 2021

Druk:

Poligrafia Wydawnictwa BIBLOS

Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej

pl. Katedralny 6, 33-100 Tarnów

tel. 14-621-27-77

fax 14-622-40-40

e-mail: [email protected]

http://www.biblos.pl

Słowo Biskupa Tarnowskiego

Ze wszystkich tak zwanych sytuacji granicznych w życiu moment śmierci jest graniczny najbardziej, zarówno dla umierającego, jak i dla jego najbliższych. Nieuchronność śmierci innych i naszej własnej jest faktem, z którym trzeba się jakoś intelektualnie i duchowo zmierzyć. Nie da się zagłuszyć czy też zignorować pytań o nasze umieranie i o to, co będzie dalej. Składają się one na wewnętrzny przymus, który każe nam szukać na nie odpowiedzi.

Z tych właśnie względów proponowana książka stanowi bardzo istotną pomoc dla wszystkich, którzy chcą zmierzyć się z tymi pytaniami. Podzielona na dwie części podejmuje szeroką refleksję nad eschatologią, a także nad zagadnieniami łączącymi się z nią, jak na przykład kwestie moralne dotyczące eutanazji, aborcji, kary śmierci, a wreszcie kwestie prawne i pastoralne związane z pogrzebem katolickim i udzielaniem sakramentu namaszczenia chorych. Rozległość poruszonych problemów sprawia, że książka ta stanowi swoiste kompendium wiedzy na temat tak zwanych rzeczy ostatecznych. Ujęte spojrzeniem chrześcijańskim mocno zakotwiczonym w tekstach biblijnych oraz w nauczaniu Kościoła jawią się one nie jako akt ostatecznego unicestwienia czy zagłady, lecz jako spotkanie z osobowym i wiecznie żyjącym Bogiem, który sprawia, że wraz z owym najbardziej granicznym momentem w życiu doczesnym, którym jest śmierć, po tamtej stronie życia niewyobrażalnie wiele się zaczyna. Gdyby tak nie było, to chrześcijaństwo byłoby jeszcze jedną ideologią, piękną i wzruszającą, ale bezsilną wobec problemu śmierci. Dzięki Chrystusowi – jak uczy Katechizm Kościoła Katolickiego – „śmierć chrześcijańska ma sens pozytywny” (nr 1010), a chrześcijanie mogą z ufnością powtarzać za apostołem Pawłem: „Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk” (Flp 1,21).

Warto sięgnąć po tę książkę, aby z jej pomocą jeszcze owocniej zmierzyć się z najbardziej fundamentalnymi pytaniami dotyczącymi ostatecznego celu i sensu ludzkiego życia. A ponieważ jest to chrześcijańskie spojrzenie na te kwestie, zatem rozjaśnia je pokrzepiające na duchu światło zmartwychwstania i życia na wieczność.

Z pasterskim błogosławieństwem

† Andrzej JeżBISKUP TARNOWSKI

Śmierć

Ks. Mirosław ŁanoszkaUPJPII w Krakowie Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie

Śmierć z perspektywy Starego Testamentu (Pięcioksiąg)

Tajemnica śmierci

Soborowa Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes” w perspektywie tajemnicy śmierci naucza: „Tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierci. Nie tylko boleści i postępujący rozkład ciała dręczą człowieka, lecz także, i to jeszcze bardziej, lęk przed unicestwieniem na zawsze. […] Choć wobec śmierci wszelka wyobraźnia zawodzi, Kościół jednak pouczony Bożym Objawieniem stwierdza, że człowiek został stworzony przez Boga dla szczęśliwego celu poza granicą niedoli ziemskiej. […] Bóg bowiem powołał i powołuje człowieka, aby przylgnął do Niego całą swą naturą w wiecznym uczestnictwie nieskazitelnego życia Bożego” (Gaudium et spes 18). Katechizm Kościoła Katolickiego (dalej: KKK) przypomina, że tak, jak „w przypadku wszystkich istot żyjących na ziemi, śmierć jawi się jako normalny koniec życia”, co oznacza, że człowiek ma tylko ograniczony czas, by zrealizować swoje życie (KKK 1007).

Bez tchnienia lub ducha Boga nie ma mowy o żadnym życiu

Przekazany w Księdze Rodzaju opis stworzenia człowieka uświadamia, że dzięki ożywczemu tchnieniu Boga, czyli Duchowi Bożemu, człowiek zaczął żyć: „PAN Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia. Odtąd człowiek stał się istotą żyjącą” (Rdz 2,7). Chociaż w przytoczonym tekście nie występuje hebrajski termin rûaḥ, to jednak pojawia się w nim jego synonim nešāmā(h)), oznaczający także „oddech” czy „tchnienie”. Według Księgi Rodzaju człowiek staje się „istotą żywą” (hebr. nepeš ḥajjā(h) – Rdz 2,7), ponieważ został obdarowany „tchnieniem życia” (hebr. nišmat ḥajjîm – Rdz 2,7), które pochodzi od Boga, a w ten sposób otrzymał od Stwórcy ducha (hebr. rûaḥ – Iz 26,9). Tak więc można powiedzieć, że to „tchnienie życia”, czyli „duch” jest podobne do „tchnienia” rozumianego jako „Duch Boży”. Choć otrzymany przez człowieka dar „ducha” (hebr. rûaḥ) nie czyni go równym Bogu ani niezależnym od Niego, to jednak właśnie przez dar swego ducha Bóg stworzył ludzi na swój obraz (Rdz 1,27). Biblijny autor, pisząc o człowieku, który dzięki „tchnieniu”, czyli „duchowi” Boga został obdarowany życiem, unika prostej redukcji bytu ludzkiego do zbioru chemicznych i elektrycznych impulsów. Natchniony tekst przekazuje, że Bóg „tchnął […] tchnienie życia” w materię ukształtowaną w postać człowieka, co podkreśla całkowitą zależność bytu ludzkiego od Stwórcy, który daje życie, podtrzymuje je i zabiera. Autor biblijny oparł się na prostej obserwacji, która umożliwiła mu wysnucie bardzo konkretnych wniosków, a mianowicie, że życie człowieka jest uzależnione od tchnienia. Oddech, bez którego nie ma życia, odróżnia człowieka żywego od umarłego. Ponadto spostrzeżenia dotyczące oddechu pozwalają zrozumieć fakt, że życie jest uzależnione od zasady duchowej, która została wyrażona właśnie terminem rûaḥ.

Starotestamentowi autorzy uczą, że dar ducha (hebr. rûaḥ), dzięki któremu możliwe było życie w sensie biologicznym (hebr. nešāmā(h)), pochodzi od samego Boga i do Boga należy. Człowiek obdarowany przez Boga duchem po prostu żył, odczuwając głód (Prz 27,7), pragnienie (Jr 31,25), będąc zdolnym do uczuć i pożądań (Pwt 2,20; 21,14). Dzięki temu, że człowiek miał w sobie ducha życia (hebr. rûaḥḥajjîm), mógł mówić o życiu swego ducha, który stanowił centrum jego osobowego życia, gdzie skupiała się cała sfera uczuć, a także zdolność kierowania nimi. Zgodnie z przekonaniem natchnionych autorów Starego Testamentu człowiek dzięki darowi ducha (hebr. rûaḥ) żyje jako istota myśląca, wolna, zdolna do podejmowania decyzji (Rdz 41,38), co z kolei czyni go czymś diametralnie różnym od zwierząt.

Starotestamentowi hagiografowie wskazują, że dar ducha, jakim Bóg obdarzył człowieka, nie jest jego absolutną własnością, stąd też po śmierci ten otrzymany „duch” nie pozostaje w człowieku, lecz wraca do Boga. Wszystko wraca do swego źródła: proch do ziemi, a duch (hebr. rûaḥ) do Boga, gdyż właściwie jest to Boży duch. Życie człowieka ma zarówno swoje źródło, jak i cel w Bogu. To właśnie tchnienie (hebr. rûaḥ), czyli duch Boga nie pozwala ludzkiemu ciału (hebr. bāśār)być prochem, ale czyni z niego „istotę żywą” (hebr. nefeš ḥajjā(h)), prawdziwie żyjącą istotę (hebr. nišmat ḥajjîm). Kiedy człowiek tracił ten Boży pierwiastek życia, wyrażony hebrajskim rûaḥ, a więc istotne dla życiowego procesu „tchnienie Boże”, wtedy też tracił samo życie (hebr. nešāmā(h)). W ten sposób przestawał być istotą żywą (hebr. nefeš ḥajjā(h)), co skutkowało powrotem ciała do stanu prochu. Tak więc nic innego, jak tylko duch (hebr. rûaḥ), będący pierwiastkiem życia, decyduje o początku i końcu egzystencji człowieka.

Śmierć jest konsekwencją grzechu

Zgodnie z nauczaniem Kościoła, który autentycznie interpretuje wypowiedzi Pisma Świętego, „chociaż człowiek posiadał śmiertelną naturę, z woli Bożej miał nie umierać” (KKK 1008), co oznacza, że dla śmierci nie było miejsca w pierwotnym planie Boga, natomiast weszła na świat na skutek grzechu pierwszych ludzi.

Znajdujący się w rozdziale drugim Księgi Rodzaju poemat o stworzeniu przekazuje, że tak niezwykle obdarowany przez Boga człowiek został umieszczony w ogrodzie, który został zasadzony dla niego, aby go uprawiał i strzegł (Rdz 2,8.15). Bóg dał wówczas człowiekowi przykazanie: „Możesz jeść owoce ze wszystkich drzew tego ogrodu. Nie wolno ci jednak jeść z drzewa poznania dobra i zła, bo gdy zjesz z niego, na pewno umrzesz” (Rdz 2,16-17). Przytoczone słowa stanowią przestrogę dla człowieka przed definitywnym zerwaniem z Bogiem, czyli liczeniem wyłącznie na siebie, gdyż wtedy pozbawiłby się życiodajnych owoców miłości, a takie życie jest równoznaczne ze śmiercią. Uzasadnieniem zakazu jest dobro człowieka. Skutki spożycia owoców z tego drzewa będą negatywne: skutki spożycia zakazanego owocu są nie tyle karą, ile konsekwencją, a groźba śmierci nie spełnia się automatycznie (natychmiast), lecz ma swoje konsekwencje w przyszłości (Rdz 3,19). Bóg ma na uwadze rzeczywiste dobro człowieka: przekroczenie zasad obowiązujących w tym miejscu oznaczać będzie nadużycie i zarazem próbę nieuzasadnionego poszerzenia własnych kompetencji. Przekroczenie wyznaczonych granic skonfrontuje go w całej pełni z realiami jego ograniczonej natury: człowiek ma możliwość uniknięcia śmierci, o ile zechce respektować zasady wyznaczone przez Stwórcę.

„W pocie czoła będziesz zdobywał pożywienie, aż wrócisz do ziemi, bo z niej zostałeś wzięty. Bo z prochu jesteś i do prochu wrócisz” (Rdz 3,19).

Biblijne opowiadanie o grzechu i jego skutkach, znajdujące się w rozdziale trzecim Księgi Rodzaju (Rdz 3,1-24), posługuje się językiem obrazów. Zgodnie z natchnionym tekstem wszystko, co Bóg powołał do istnienia, było dobre (Rdz 1,31), a to oznacza, że wszelkie istniejące zło na świecie nie pochodzi od Stwórcy, lecz ma swoje źródło w grzechu człowieka. Biblijne opowiadanie, wyjaśniając naturę pierwszego grzechu, wskazuje, że znalazł się on u korzeni wszelkiej ludzkiej nieprawości. To właśnie w tym tekście autor dokonał analizy pokusy, której wyniki pozostają aktualne dla każdego człowieka kuszonego i ulegającego grzechowi, a jednocześnie poszukującego odpowiedzi na odwieczne pytania o pochodzenie zła, cierpienia oraz śmierci.

Biblijny obraz pokazuje, jak w życiu człowieka, a więc mężczyzny i kobiety pozostających w bliskiej relacji z Bogiem, pojawił się wąż (hebr. nāḥāš). Ta nowa postać funkcjonuje w tym opowiadaniu jako symbol służący ukazaniu dialogu, który stanie się dla człowieka okazją do zwątpienia w Boga. Oszustwo węża polega na tym, że odwołując się do Bożego przykazania, chce odwrócić jego sens przez zasugerowanie kobiecie, iż Bóg zabronił ludziom jeść ze wszystkich drzew, jakie rosną w ogrodzie (Rdz 3,1). Celem tej fałszywej, aczkolwiek sugestywnej prowokacji jest przekonanie człowieka, że zakaz Boga jest absurdalny, a posłuszeństwo Bożemu przykazaniu ogranicza pełnię życia. W ten sposób mechanizm pokusy został uruchomiony, co znajduje swoje potwierdzenie w słowach kobiety, pozornie stającej po stronie Boga: „Owoce z drzew tego ogrodu jeść możemy, lecz o owocach z drzewa, które jest w środku ogrodu, Bóg powiedział: «Nie będziecie z niego jeść, a nawet go dotykać, abyście nie umarli»” (Rdz 3,3). Kobieta wyolbrzymia Boży zakaz, w którym nie było mowy, że nie wolno dotykać drzewa, gdyż Bóg, umieszczając człowieka w ogrodzie, aby go uprawiał, dał mu takie przykazanie: „Możesz jeść owoce ze wszystkich drzew tego ogrodu. Nie wolno ci jednak jeść z drzewa poznania dobra i zła, bo gdy zjesz z niego, na pewno umrzesz” (Rdz 2,16-17). Bóg zakazał tylko spożywania owoców z drzewa poznania dobra i zła. Hebrajska fraza wymieniająca dwa przeciwstawne elementy, jakimi tutaj są: dobro i zło, to typowo semicki sposób zaznaczenia, że dana wypowiedź obejmuje całą rzeczywistość, w tym także moralność. Jedynym, który zna i posiada taką rzeczywistość, stanowiąc jej początek, jest jednak Bóg, Stwórca wszystkiego. Przekaz biblijny jest bardzo czytelny: Bóg w żaden sposób nie ogranicza człowieka, gdyż poprzez ten jeden zakaz pragnie mu powiedzieć, że stworzenie nie może być Bogiem, a tym samym nie jest możliwe, aby stało się zasadą całej rzeczywistości. To właśnie dzięki temu, że człowiek jest inny od Boga, że nie jest Bogiem, może istnieć jako istota ludzka, pozostając w ścisłej relacji ze swoim Stwórcą, natomiast grzech jest wyrazem dążenia do tego, aby być jak Bóg, co potwierdzają dalsze słowa węża: „Na pewno nie umrzecie. Ale Bóg wie, że gdy zjecie ten owoc, otworzą się wam oczy i staniecie się jak Bóg: poznacie dobro i zło” (Rdz 3,4-5). Kuszona kobieta, nie ufając Bogu, osądza jednak fałszywie rzeczywistość, wskutek czego dzieli się grzechem z mężczyzną: „Sięgnęła więc po owoc, zjadła i dała też mężczyźnie, który był przy niej, a on zjadł” (Rdz 3,6). Zerwanie owocu z drzewa poznania dobra i zła obrazuje kondycję człowieka kuszonego, który przestając wierzyć Bogu, nie rozumie także sensu Bożych przykazań, a w tym stanie widzi grzech jako rzeczywistość dobrą, która prowokuje jego zmysły i pragnienia (owoce tego drzewa: „ładnie wyglądają” i „są dobre do jedzenia”), a także jego wolę oraz inteligencję (owoce tego drzewa są „dobre do zdobycia wiedzy”). Wąż kłamliwie obiecywał, że po zjedzeniu owocu ludzie staną się jak Bóg, czyli posiądą znajomość całej rzeczywistości, a tymczasem: „Obojgu otworzyły się oczy i poznali, że są nadzy” (Rdz 3,7). Słowa te mówią o zniknięciu pierwotnej harmonii między kobietą a mężczyzną, którzy przestali sobie ufać wzajemnie. Z powodu grzechu sen o byciu jak Bóg okazał się rzeczywistością iluzoryczną, a człowiek nie potrafi już więcej ani zaakceptować samego siebie, ani naprawić rozbitej wspólnoty. Pozorna próba odzyskania utraconej godności, a także zaradzenia poczuciu bezbronności została doskonale sportretowana w słowach: „Zerwali więc liście z drzewa figowego i zrobili sobie przepaski” (Rdz 3,7). Fałszywy obraz Boga, jaki wywołał w człowieku stan grzechu, sprawia, że obecność Stwórcy staje się dla niego źródłem strachu. Podjęta przez Boga interwencja, będąca gestem pełnym miłości wobec człowieka, usuwa jednak lęk, aby mogła pojawić się nowa zażyłość między nimi. Bóg, który doskonale wie, co się stało, pyta człowieka: „Gdzie jesteś?”, „Czy zjadłeś z drzewa, z którego zakazałem ci jeść?”, „Dlaczego to uczyniłaś?”, a wszystko po to, aby uświadomił sobie wielkość popełnionego grzechu. Jest to bardzo ważne z powodu konsekwencji, jakie niesie zraniona przez grzech relacja ze światem, między mężczyzną a kobietą, która ostatecznie rani samo życie, co wyrażają Boże słowa o trudzie pracy, bólach porodu i o śmierci (Rdz 3,16-19).

Istnieją zatem konsekwencje grzechu, którymi jest ból i śmierć. Człowiek nie tylko będzie na tej ziemi pracował: z jej najmniejszych elementów (proch) został wzięty i do niej powróci po śmierci (Rdz 3,19). Życie mężczyzny, naznaczone trudem pracy na ziemi, swój ostateczny kres znajduje w powrocie do niej i obróceniu się w proch – symbol ulotności i przemijalności człowieka.

Ponieważ śmierć wpisana jest w materialną i przemijającą strukturę człowieka (Rdz 3,19), dlatego traktowana jest jako naturalny koniec jego życia. Stąd długie i szczęśliwe życie było postrzegane w Izraelu jako owoc błogosławieństwa (Rdz 15,15; 25,8; 35,29), a nieszczęścia lub gwałtowna śmierć jako wyraz kary (Pwt 28; Kpł 26).

Starotestamentowy model śmierci szczęśliwej

„A gdy Abraham dożył stu siedemdziesięciu pięciu lat, zbliżył się do kresu życia i umarł, osiągnąwszy sędziwy wiek. Syty życia został przyłączony do swoich przodków” (Rdz 25,7-8).

Spokojny zgon człowieka po długim i szczęśliwym życiu dobrze opisuje pierwotne wyobrażenia Izraela o śmierci. Liczba przeżytych przez Abrahama lat służy przede wszystkim podkreśleniu znaczenia życia pierwszego patriarchy. Zestawione w przytoczonym tekście standardowe formuły opisują długie i dobre życie oraz śmierć w poczuciu spełnienia się i sytości życia: Abraham umarł (hebr. wemût ʼabrāhām), ale jego śmierć nastąpiła w podeszłym wieku (hebr. beśêbā(h) ṭôbā(h) – dosłownie „w dobrej starości”). Autor biblijny odnosi idiom „w dobrej starości” do Abrahama, podkreślając w ten sposób, że jego życie zostało dopełnione w całej rozciągłości. Długie i satysfakcjonujące życie Abrahama uwydatnia także drugi zwrot – „syty życia” (hebr. zāqēn weśābēaʽ – dosłownie „stary i syty”, co zostało uzupełnione w przekładzie o słowo „życie”). Kolejna formuła, jaka pojawia się w związku ze śmiercią Abrahama, mówi, że patriarcha „został przyłączony do swoich przodków” (hebr. wajjēʼāsepʼel-ʽammājw – dosłownie „połączył się ze swoim ludem”). Sformułowanie „połączyć się z przodkami [ojcami]” mówi przede wszystkim o momencie śmierci (Rdz 25,8), o zjednoczeniu duchowym z tymi, którzy zakończyli ziemskie życie. Można dostrzec w tej frazie przejaw wiary w dalszą egzystencję po śmierci. Hebrajska koncepcja Szeolu, a więc świata zmarłych zawierała przekonanie, że w sensie duchowym człowiek nie umierał cały.

Na tym etapie starotestamentowego wyobrażenia o śmierci normalnym spełnieniem życia dla Izraelity było pragnienie, aby umrzeć „starym i sytym lat”, co oznaczało zakosztować pełni ziemskiego życia: mając możliwość oglądania dzieci i wnuków, aby dzięki ich życiu uczestniczyć w przyszłości Izraela, w spełnianiu się danych mu obietnic. Można powiedzieć, że starotestamentowa tradycja nie traktuje życia i śmierci jako wykluczających się przeciwieństw. Spokojna śmierć w podeszłym wieku, w otoczeniu dzieci i wnuków, należy bowiem do sfery życia, które obiecuje Bóg. W kontekście obietnicy potomstwa i zawarcia przymierza Bóg zapowiada los przyszłego patriarchy Abrama: „Ty natomiast odejdziesz w pokoju do swych przodków i będziesz pochowany w późnej starości” (Rdz 15,15). Przytoczony fragment mówi, że Abram umrze w „późnej starości” (hebr. beśêbā(h) ṭôbā(h) – dosłownie „w dobrej [pięknej] starości”). Hebrajska fraza akcentuje fakt długiego i dobrego (szczęśliwego życia), naznaczonego Bożym błogosławieństwem. Sformułowanie „odejdziesz w pokoju do swych przodków” (dosłownie „wejdziesz do twoich ojców w pokoju”) zawiera w sobie ideę spokojnej śmierci i pochówku w ziemi rodzinnej, wyrażając w ten sposób spełnienie ideału oczekiwanego w dniu śmierci. Przywołana zapowiedź nie akcentuje faktu, że Abram umrze, lecz wskazuje, że jego życie osiągnie ostateczny cel.

Stąd bezdzietność lub przedwczesny zgon traktowano jako ingerencję śmierci, której nie da się wytłumaczyć w sposób naturalny. Widziano w tych dramatycznych doświadczeniach karę dosięgającą człowieka, niszczącą jego udział w życiu. Podobnie chorobie przypisywano cechy śmierci, która poprzez ten patologiczny proces wdziera się w życie człowieka, powodując rozpad zarówno wewnętrznej struktury organizmu, jak i więzów społecznych. Skoro istotą śmierci jest wyrwanie człowieka z wszelkich więzi, to jedynie moc wspólnoty z Bogiem jest silniejsza od śmierci fizycznej, a to oznacza, że życie człowieka trwa także poza jego fizyczne istnienie.

Śmierć jako zejście do Szeolu

Brak normalnego spełnienia życia, czyli umierania „starym i sytym lat”, wyjaśniano w tych pierwotnych wyobrażeniach o śmierci związkiem losu człowieka z jego moralnym postępowaniem, a ostatecznie – następstwem grzechu. I w tej jednak perspektywie śmierć nie oznaczała zagłady człowieka: zmarły zstępuje do Szeolu, gdzie prowadzi życie cienia (Iz 26,19). Poglądy na temat miejsca pobytu zmarłych po śmierci są konsekwencją przekonania o pewnego rodzaju kontynuacji egzystencji po zakończeniu ziemskiego życia. Bytujący w Szeolu jest oddzielony od świata żyjących: zerwanie wszystkich więzi oznacza właśnie zerwanie życia. Przebywający w krainie umarłych są oddzieleni od Boga, który nie doznaje tam chwały. Cechą bytowania w Szeolu jest ustanie wszelkiej dotychczasowej działalności i stan nieświadomości tego, co się dzieje na ziemi.

Słowo „szeol” (hebr. šeʼōl) po raz pierwszy pojawia się w kontekście smutku patriarchy Jakuba, który na wieść o rzekomej śmierci swojego syna Józefa chce zejść w żałobie do Szeolu: „Wszyscy jego synowie i córki usiłowali go pocieszyć. On jednak nie dawał się pocieszyć i mówił: W smutku zstąpię do mojego syna do „krainy umarłych” (hebr. šeʼōl)” (Rdz 37,35). Patriarcha Jakub, mówiąc o zstąpieniu do Szeolu, ma na myśli krainę umarłych. Ponieważ nie ma nadziei na zobaczenie się ze swoim umiłowanym synem w tym życiu, więc wynika z tego, że Szeol jawi mu się jako jedyna szansa na ponowne spotkanie z Józefem. Przebywający w Szeolu znajdują się w miejscu nie-życia, stąd śmierć jest niekończącą się niewolą – bytem i niebytem zarazem. Sytuacja w Szeolu była odwrotnością rzeczywistości panującej na ziemi: panowała w nim niemoc uniemożliwiająca wykonywanie czynności właściwych żywym istotą. Zmarli zachowują w Szeolu swoją świadomość i tożsamość, jednak fizycznie są tam tylko cieniami samych siebie.

Naszkicowane archaiczne pojęcie szeolu świadczy o tym, że na tym etapie rozumienia rzeczywistości związanej ze śmiercią wiara w Boga w Izraelu nie rozwinęła się jeszcze we wszystkich przynależnych jej kierunkach. Przecież ówczesne wyobrażenie śmierci jako granicy nie może oznaczać końca Bożej władzy. Dlatego konsekwencją pojęcia Boga w starotestamentowym objawieniu jest ścisła wypowiedź teologiczna o niezniszczalności wspólnoty z Bogiem, a w ten sposób także o życiu wiecznym człowieka.

Bibliografia

Duch Święty, red. P. Łabuda (Źródło Wody Żywej 4), Tarnów 2017.

Jankowski A., Eschatologia Nowego Testamentu (Myśl Teologiczna 54), Kraków 2007.

Langkammer H., Życie po śmierci. Eschatologia Starego i Nowego Testamentu, Lublin 2004.

Lemański J., Księga Rodzaju. Wstep – przekład z oryginału – komentarz, cz. 3: Rozdziały 37-50 (Nowy Komentarz Biblijny. Stary Testament, I/3), Częstochowa 2015.

Poznając Biblię, cz. VIII/1: Trudne karty Biblii, red. P. Łabuda, Tarnów 2013.

Ratzinger J., Eschatologia – śmierć i życie wieczne, Poznań 1985.

Ks. Grzegorz M. BaranUPJPII w Krakowie Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie

„To jest odwieczne prawo: «Na pewno umrzesz»” (Syr 14,17). Śmierć w świetle Pism i Proroków

Śmierć jako nieodłączna towarzyszka ludzkiej egzystencji obecna jest na kartach większości ksiąg biblijnych. Jest ona przedstawiana w różnych aspektach. Autorzy biblijni zazwyczaj ukazują śmierć jako naturalny kres ludzkiego życia. Snując z kolei refleksję nad jej rzeczywistością, starali się także podać ostateczną przyczynę umierania. Zasadniczo jest to oczywiście refleksja teologiczna, która stara się jednocześnie nakreślić perspektywę tego, co po śmierci. W niniejszym artykule postaramy się ukazać najważniejsze kwestie dotyczące śmierci w świetle Pism i Proroków.

Śmierć jako naturalny kres doczesnego życia człowieka

W Starym Testamencie śmierć przeważnie przedstawiana jest jako naturalne zakończenie ludzkiego życia. W ustach wielu bohaterów biblijnych pojawia się przekonanie, że śmierć stanowi powszechne przeznaczenie człowieka. Tę świadomość u kresu swego życia wyraził wymownie Jozue, stwierdzając: „Ja sam muszę teraz pójść drogą, którą idą wszyscy” (Joz 23,14). Podobne przekonanie wyraził król Dawid: „Ja wyruszam w drogę [przeznaczoną ludziom na]całej ziemi” (1 Krl 2,2; por. 2 Sm 14,14; Syr 8,7; 10,10; Ps 49,8).

Dawni Izraelici mieli świadomość, że śmierć jako naturalny kres ludzkiego życia na ziemi jest rzeczywistością nieuchronną. Hiob, który wiedział doskonale, że Bóg „prowadzi [go] do śmierci, wspólnego miejsca żyjących” (Hi 30,23), z pewną nostalgią i żalem opisał ludzki los: „Człowiek zrodzony z niewiasty ma krótkie i bolesne życie, wyrasta i więdnie jak kwiat, przemija jak cień chwilowy” (Hi 14,1-2).

Tę nieuchronność śmierci autorzy biblijni bardzo wymownie opisali za pomocą obrazów zaczerpniętych ze świata przyrody (np. Ps 90,5-6: „Porywasz ich: stają się […] jak trawa, co rośnie: rankiem kwitnie i jest zielona, wieczorem więdnie i usycha”; por. Iz 40,6; Koh 12,2-7; Syr 14,18;), zjawisk atmosferycznych (np. Mdr 2,4: „Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita”; por. Hi 7,16), a także z codziennego życia (Syr 14,17: „Wszelkie ciało starzeje się jak odzienie”).

Hagiografowie podkreślają zgodnie, że człowiekowi został przydzielony na ziemi przez Boga określony przedział czasu, którego ramy stanowią narodziny i nieuchronna śmierć. Wyraził to Kohelet słowami: „Jest czas rodzenia i czas umierania” (Koh 3,2). Autor Psalmu 90, uzupełniając niejako to stwierdzenie, wyraził z kolei opinię opartą z pewnością na codziennym doświadczeniu: „Miarą naszych lat jest lat siedemdziesiąt / lub, gdy jesteśmy mocni, osiemdziesiąt; / a większość z nich to trud i marność: / bo szybko mijają, my zaś odlatujemy” (Ps 90,10).

Kohelet w swych rozważaniach dotyczących śmierci jako powszechnego przeznaczenia ludzi zaznaczył nadto, że jednakowy los, czyli śmierć, spotyka wszystkich, niezależnie od ich wykształcenia i moralnej kondycji: „Czyż nie umiera mędrzec tak samo jak i głupiec?” (Koh 2,16); „Wszystko jednakie dla wszystkich: / Ten sam spotyka los sprawiedliwego, jak i złoczyńcę, / tak czystego, jak i nieczystego, zarówno składającego ofiary, jak i tego, / który nie składa ofiar; / tak samo jest z dobrym, jak i z grzesznikiem, / z przysięgającym, jak i z takim, / który przysięgi się boi. / Bo któż stanowi wyjątek?” (Koh 9,2.4).

W swych refleksjach Kohelet poszedł jeszcze dalej, zauważając, że śmierć, jaka czeka nieuchronnie każdego człowieka, jest wspólnym losem ze zwierzętami: „Los bowiem synów ludzkich jest ten sam, / co i los zwierząt; los ich jest jeden: / jaka śmierć jednego, taka śmierć drugiego, / i oddech życia [hebr. rûaḥ; gr. pneúma] ten sam. / W niczym więc człowiek nie przewyższa zwierząt, / bo wszystko jest marnością. / Wszystko idzie na jedno miejsce: / powstało wszystko z prochu / i wszystko do prochu znów wraca. / Któż pozna, czy siła życiowa [hebr. rûaḥ; gr. pneúma] synów ludzkich idzie w górę, / a siła życiowa [hebr. rûaḥ; gr. pneúma] zwierząt zstępuje w dół, do ziemi?” (Koh 3,19-21).

O nieuchronności śmierci jako kresu ludzkiej egzystencji bardzo dobitnie pouczał Syrach: „Nie okazuj radości nad zmarłym, pamiętaj, że wszyscy pomrzemy” (Syr 8,7; por. 2 Sm 14,14). „Wszelkie ciało starzeje się jak odzienie, / i to jest odwieczne prawo: «Na pewno umrzesz»” (Syr 14,17); „Nie bój się wyroku śmierci, / pamiętaj o tych, co przed tobą byli i będą po tobie. / Taki jest wyrok wydany przez Pana na wszelkie ciało: / i po co odrzucać to, co się podoba Najwyższemu? / Dziesięć, sto czy tysiąc lat żyć będziesz, w Szeolu nie czyni się wyrzutów z powodu [długości]życia” (Syr 41,3-4; por. Koh 6,3-6).

W przytoczonych rozważaniach Syrach podkreślił, że śmierć jako powszechne przeznaczenie każdego człowieka wynika z wydanego przez Boga wyroku, który jest odwiecznym prawem. Syrach w tym miejscu prawdopodobnie nawiązał do Księgi Rodzaju, do zakazu, jaki Bóg wydał pierwszym ludziom (Rdz 2,17: „Z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz”), oraz wyroku po grzechu przez nich popełnionym (Rdz 3,19: „Póki nie wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty; bo prochem jesteś i w proch się obrócisz!”).

Zagadkowo jedynie brzmi stwierdzenie, że ów wyrok „podoba się Najwyższemu”, że umieranie człowieka to „odwieczne prawo” (hē diathḗkē apʼ aiṓnos – „rozporządzenie/testament od wieku”). Czyżby zatem Bóg, stwarzając człowieka, zamierzył uczynić go od samego początku istotą śmiertelną z natury? W Rdz 1,27 pojawia się stwierdzenie, że Bóg stworzył człowieka „na swój obraz”. Autor biblijny jednak nie wyjaśnił dokładnie, na czym polegało stworzenie człowieka „na Boży obraz”. Rodzi się zatem pytanie, czy zakładało ono obdarzenie człowieka nieśmiertelnością. W świetle Rdz 9,6 („[Jeśli]kto przeleje krew ludzką, przez ludzi ma być przelana krew jego, bo człowiek został stworzony na obraz Boga”) widać wyraźnie, że hagiograf cytuje twierdzenie o stworzeniu na obraz Boży jako przyczynę karania śmiercią za morderstwo. Oznacza to, że obraz Boży nie miał w zamyśle Stwórcy zawierać nieśmiertelności (por. 1 Kor 11,7; Jk 3,9). Potwierdzeniem tej tezy byłoby istnienie w ogrodzie Eden, w którym Bóg umieścił człowieka po stworzeniu, „drzewa życia”, którego owocami człowiek dla podtrzymania życia wiecznego musiał się koniecznie posilać. Po grzechu Adama i Ewy ludzie zostali pozbawieni dostępu do „drzewa życia”, czyli dostępu do źródła, które pozwalało im podtrzymywać ciągle życie (Rdz 3,22). Istoty ludzkie jednak nie umierają natychmiast. Dany jest im określony przedział życia, zanim „obrócą się w proch”, z którego powstały (Rdz 3,19; Koh 12,7; Ps 90,3). A zatem człowiek, chociaż stworzony na obraz Boga, nie jest z natury nieśmiertelny; nieśmiertelny z natury jest tylko Bóg. Śmiertelność wpisana jest niejako w naturę człowieka. Bóg jednak pozwolił człowiekowi uczestniczyć w nieśmiertelnym życiu, pozwalając mu korzystać z owoców „drzewa życia”. Warunkiem było niesięganie po owoce z „drzewa poznania dobra i zła”. Przekraczając ów zakaz, człowiek pozbawił się źródła podtrzymywania swego wiecznego życia.

Istota naturalnego umierania człowieka

Przyglądając się zjawisku śmierci, przedstawionemu na kartach biblijnych, rodzą się pytania: czym jest śmierć, kiedy następuje? W Katechizmie Kościoła Katolickiego pojawia się następujące stwierdzenie: „Przez śmierć dusza zostaje oddzielona od ciała” (KKK 1016). W takim ujęciu śmierć jawi się jako oddzielenie duszy od ciała. Dusza zaś w nauczaniu chrześcijańskim jest – mówiąc ogólnie – bytem niematerialnym, nieśmiertelnym, wolnym, świadomym, zdolnym do poznania, mogącym istnieć także bez ciała, czynnikiem, który ożywia ciało. Ciało pozbawione duszy staje się zatem martwe – następuje śmierć człowieka. Czy w Starym Testamencie można znaleźć echo katechizmowej definicji śmierci?

Szukając odpowiedzi na powyższe pytanie, należy pierwszorzędnie sięgnąć do opisu stworzenia, w świetle którego człowiek jawi się jako istota utworzona z prochu ziemi (Rdz 3,19; Koh 3,20; 12,7; Ps 90,3; 103,14; Syr 17,32). Życie zawdzięcza dzięki tchnieniu otrzymanemu od Boga: „Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia [hebr. nišmaṯḥayyîm; gr. pnoḗ dzōḗs], wskutek czego stał się człowiek istotą żywą [hebr. nep̄eš ḥayyāh; gr. psychḗ dzṓsa]” (Rdz 2,7; por. 2 Mch 7,22); „Nie wiem, w jaki sposób znaleźliście się w moim łonie, nie ja wam dałam tchnienie i życie [tó pneúma kaí tḗn dzōḗn], a członki każdego z was nie ja ułożyłam. Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie [tó pneúma kaí tḗn dzōḗn]”). To „tchnienie życia”, na innym miejscu „oddech”, który ożywia ludzkie ciało, jest określany w Biblii różnymi terminami: nišmaṯḥayyîm (gr. pnoḗ dzōḗs) (Rdz 2,7) lub rûaḥ (gr. pneúma) (np. Koh 3,21). To ożywiające tchnienie wydaje się być rzeczywistością wspólną dla ludzi i zwierząt (np. Rdz 7,15.22; Koh 3,21; Ps 104,29; por. Hi 27,3; 33,4; 2 Mch 3,31; 7,9). Jest to – jak widać – inna rzeczywistość niż dusza w chrześcijańskim rozumieniu. Mówiąc z kolei o ciele (bāśar), utworzonym z prochu ziemi, należy zauważyć, że stanowiło ono w antropologii starotestamentalnej przejaw cielesności, kruchości i przemijalności człowieka. Bóg, kiedy zechce, może zabrać udzielone człowiekowi tchnienie życia i wówczas ciało powraca do pierwotnego prochu. A zatem chwila, w którym tchnienie życia opuszcza ciało, to moment śmierci (Ps 104,29: „Gdy skryjesz swe oblicze, wpadają w niepokój; gdy im oddech odbierasz, marnieją i powracają do swojego prochu”; Ps 146,4: „Gdy tchnienie go opuści, wraca do swej ziemi, wówczas przepadają jego zamiary”; por. Hi 27,3; 34,14; Syr 33,21).

W tym kontekście należy zaznaczyć, że obraz człowieka w Starym Testamencie jest w przeważającej mierze monistyczny, czyli przedstawiający go jako jedność (jedność, a nie złożenie z poszczególnych elementów). Niemniej jednak autorzy biblijni postrzegali człowieka poprzez różne przejawy jego życia, zwłaszcza w powiązaniu z konkretną rzeczywistością i bez posługiwania się abstrakcją. A zatem bāśar („ciało”) wskazywało na cielesność, przemijalność, kruchość egzystencjalną oraz grzeszność człowieka; nep̄eš („gardło”, „szyja”, „oddech”, „istota żyjąca”, „osobowość, indywidualność”, [człowiek] sam, dusza [jako siedziba i nośnik uczuć praz percepcji]”) – określała pragnienie zaspokojenia elementarnych potrzeb życiowych, bez których człowiek nie mógłby istnieć, i przez które staje się otwarty na wyższe duchowe potrzeby, dążenia i pragnienia; rûaḥ(„wietrzyk”, „oddech”, „powietrze”, „tchnienie”, „wiatr”, „sens”, „umysł”, „intelektualny kształt umysłu”, „duch”) – oznaczał z jednej strony ożywiające tchnienie (podobnie jak nišmaṯḥayyîm), a z drugiej Boży dar uzdalniający do podejmowania czynności umysłowych i duchowych.

W świetle przywołanych koncepcji antropologicznych widać wyraźnie, że przytoczona wyżej definicja katechizmowa śmierci nie pojawia się zasadniczo w Starym Testamencie. Różnica wynika przede wszystkim z odmiennej koncepcji duszy (psychḗ), która w chrześcijaństwie została wypracowana pod wpływem filozofii greckiej. Tego rodzaju idei można dopatrywać się dopiero w późnych tekstach Starego Testamentu (np. Księdze Mądrości), w których jednak mocno pobrzmiewa echo wcześniejszych koncepcji antropologicznych.

Śmierć jako wróg życia

Śmierć ukazywana jako coś naturalnego w wielu przypadkach jest ukazywana w Biblii jako wydarzenie niebudzące niepokoju, zwłaszcza gdy nadchodzi jako koniec długiego, szczęśliwego i spełnionego życia. Przykładem tego może być śmierć Gedeona czy też Dawida: „Po jakimś czasie Gedeon, syn Joasza, umarł w szczęśliwej starości i pochowano go w grobie Joasza, ojca jego, w Ofra Abiezera” (Sdz 8,32); „Umarł [Dawid] w późnej starości, syty dni, bogactwa i chwały” (1 Krn 29,28).

Niemniej jednak śmierć, chociaż traktowana jako coś naturalnego, była niepożądana przez człowieka, zwłaszcza śmierć przedwczesna. Budziła niejednokrotnie lęk: „Drży we mnie moje serce i ogarnia mnie lęk śmiertelny” (Ps 55,5). Stąd też często śmierć była postrzegana jako nieprzejednany wróg życia, przedstawiany niekiedy jako „myśliwy z potrzaskami i sidłami” albo jako „pasterz-rabuś” czy też „nienasycony żarłok: „Ogarnęły mnie fale śmierci / i zatrwożyły mnie odmęty niosące zagładę; / oplątały mnie pęta Szeolu, / zaskoczyły mnie sidła śmierci” (Ps 18,5-6); „Do Szeolu są gnani jak owce, / pasie ich śmierć, zejdą prosto do grobu, […] Szeol ich mieszkaniem” (Ps 49,15); „Trzy rzeczy są nigdy nie syte, / cztery nie mówią: «Dość»: / Szeol” (Prz 30,15-16); „Gardziel szeroko rozwiera jak Szeol / i jak śmierć nigdy nie jest nasycony” (Ha 2,5).

Za szczególnego wroga śmierć jako coś bardzo przykrego traktowali ludzie majętni, żyjący w stanie względnego szczęścia. Wyraźnie o tym wspomniał Syrach: „O, śmierci, jakże przykra jest pamięć o tobie / dla człowieka żyjącego spokojnie wśród swoich bogactw; / dla męża, który jest beztroski i ma we wszystkim powodzenie / i który może jeszcze smakować przyjemności” (Syr 41,1; por. Koh 9,4-5; Iz 38,10).

W niektórych przypadkach jednak śmierć była czymś pożądanym. Miało to miejsce w różnych trudnych, uciążliwych sytuacjach życiowych. Pouczał o tym Syrach: „Lepiej umrzeć, niż żebrać” (Syr 40,28); „O, śmierci, dobry jest twój wyrok / dla człowieka biednego i pozbawionego siły, / dla starca zgrzybiałego, nękanego troskami o wszystko, / zbuntowanego, i tego, co stracił cierpliwość” (Syr 41,2; por. Hi 3,20-26).

W tym kontekście śmierć jawi się jako wyzwolenie od wszelkich udręk, jako odpoczynek, bezczynność, upragniona ulga i sen. Tego rodzaju postrzeganie uwidaczniają wypowiedzi poddanego próbie Hioba: „Dlaczego nie umarłem po wyjściu z łona, / nie wyszedłem z wnętrzności, by skonać? […] / Teraz bym spał, wypoczywał, / odetchnąłbym w śnie pogrążony” (Hi 3,11.13); „Tam niegodziwcy nie krzyczą, / spokojni, zużyli już siły. / Tam wszyscy więźniowie bez lęku, / nie słyszą już głosu strażnika; / tam razem i mały, i wielki, / tam sługa jest wolny od pana” (Hi 3,17-19).

Sfery śmierci

Poza koncepcją śmierci naturalnej, jawiącej się jako rzeczywistość ostateczna, nieodwołana, w przesłaniu ksiąg starotestamentalnych można dostrzec istnienie tak zwanych „sfer śmierci” – „stopni śmierci”. Są nimi choroba, głód, wojna, fałszywe oskarżenia, prześladowania. Te wszystkie „sfery” są już częścią świata śmierci, są doświadczeniami, za którymi ukrywa się moc Szeolu: „Ogarnęły mnie fale śmierci / i zatrwożyły mnie odmęty niosące zagładę; / oplątały mnie pęta Szeolu, / zaskoczyły mnie sidła śmierci” (Ps 18,5-6); „Z wnętrzności ryby modlił się Jonasz do swego Pana Boga. I mówił: / «W utrapieniu moim wołałem do Pana, / a On mi odpowiedział. / Z głębokości Szeolu wzywałem pomocy, / a Ty usłyszałeś mój głos” (Jon 2,6-7); „Oplotły mnie więzy śmierci, / dosięgły mnie pęta Szeolu, / popadłem w ucisk i udrękę” (Ps 116,3); „Wybaw mnie, Boże, / bo woda mi sięga po szyję. / Ugrzązłem w mule topieli / i nie mam nigdzie oparcia, / trafiłem na wodną głębinę / i nurt wody mnie porywa” (Ps 69,2-3).

Stąd też na przykład chory, doznając skutków choroby, czuje się już niejako „policzony między umarłych” (Ps 88,4-6); człowiek znajdujący się w niebezpieczeństwie jest niejako otoczony przez „wody śmierci” (Ps 18,5-6; 69,15-16). Z kolei w Psalmie 54 człowiek prześladowany przez nieprzyjaciół wyznaje, że lęk śmiertelny go ogarnął (Ps 54,5).

Śmierć przedwczesna

W Starym Testamencie ideałem było dożyć szczęśliwej starości, co było wyrazem Bożego błogosławieństwa. Przedwczesnej śmierci (zarazem wspomniane wyżej „sfery śmierci”) nie uważano za zjawisko wyłącznie naturalne. Autorzy biblijni w swych refleksjach podkreślali bezpośredni związek śmierci z grzechem. Przedwczesna śmierć była zatem często uważana za śmierć należną i zasłużoną z punktu widzenia sprawiedliwej odpłaty. Ta idea uwidacznia się w słowach nieznanego proroka, który kapłanowi Helemu ogłosił fakt, że nikt spośród jego potomków nie będzie cieszył się długim życiem: „Tych bowiem, którzy Mnie szanują, szanuję i Ja, a tych, którzy Mnie znieważają – czeka hańba. Właśnie nadchodzą dni, w których odetnę ramię twoje i ramię domu twojego ojca, aby już nie było starca w twoim domu. Będziesz widział ucisk przybytku, podczas gdy Bóg udzieli Izraelowi wszelkiego dobra; w twoim domu nie będzie starca po wszystkie czasy” (1 Sm 2,30-32). Podobna myśl występuje w wypowiedziach Hioba: „Chcesz drogi ciemności się trzymać, / którą kroczyli występni? / Ci poginęli przed czasem, / powódź im ziemię pokryła” (Hi 22,15-16); „Ludzie zatwardziali gniew chowają, / związani nie chcą ratunku; / wyginą za dni młodości, / a życie ich godne pogardy” (Hi 36,13-14).

Receptą na uchronienie się przez przedwczesną śmiercią była wierność Bogu, który stanowi źródło wszelkiego życia (Ps 36,10). Ta wierność przejawiała się w respektowaniu nakazów Prawa, mających chronić człowieka przed grzechem, który skutkował śmiercią. Bóg, dając Prawo, otworzył jednocześnie przed swym ludem dwie drogi, które mógł wybrać: „Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście” (Pwt 30,15.19; por. Kpł 18,5). Wybór drugiej drogi był – można by rzec – wyborem zarówno „sfery śmierci”, jak i „przedwczesnej śmierci”. Przestrzegając przed tego rodzaju perspektywą, Bóg poprzez usta proroków wzywał swój naród: „Tak mówi Pan do domu Izraela: Szukajcie Mnie, a żyć będziecie” (Am 5,4).

Droga śmierci a droga życia

Jak zostało wyżej powiedziane, śmierć w szczęśliwej starości jako zwieńczenie spełnionego życia była traktowana jako coś naturalnego. Problem dla dawnego Izraela stwarzała śmierć przedwczesna. Zadawano sobie z tej racji pytania: dlaczego się zdarza i jak jej uniknąć? Próbując odpowiedzieć na tak postawione pytania, zauważono, że problem można rozwiązać w świetle zasady odpłaty. A zatem przedwczesna śmierć (czy też wkroczenie w „sfery śmierci”) – jak uważano w dawnym Izraelu – ma miejsce, ponieważ istnieje ścisły związek pomiędzy działaniem człowieka i konsekwencjami tego działania. Wyraża to wyraźnie przysłowie zawarte w Prz 11,19: „Mąż prawy zmierza do życia, kto zaś goni za grzechem – do śmierci”.

Analizując literaturę mądrościową, można zauważyć, że człowiek jest w swym ziemskim życiu usytuowany niejako na skrzyżowaniu dwóch dróg: drogi prowadzącej do życia oraz drogi prowadzącej do śmierci. Ta pierwsza to droga mądrości, natomiast druga – to droga głupoty. Śmierć zatem jawi się jako jedna z dwóch możliwości, jaką człowiek może podjąć albo uniknąć. Chodzi tutaj oczywiście nie tylko o przedwczesną śmierć, ale także o wkroczenie w „sfery śmierci”. A zatem śmierć jest już obecna tam, gdzie „obcuje się z głupotą” – przebywa się wówczas w sferze śmierci: „Już dom jej ku śmierci się chyli, / ku cieniom [Szeolu] jej droga: / każdy, kto idzie do niej, nie wraca, / nie odnajdzie ścieżek życia” (Prz 2,18-19).

W tym kontekście należy zauważyć, że w literaturze mądrościowej, w której mądrość utożsamiana jest ostatecznie z „Księgą Przymierza Boga Najwyższego”, z „Prawem, które nadał […] Mojżesz” (Syr 24,23), ten, kto praktykuje mądrość, kto chodzi jej drogami, to człowiek sprawiedliwy, pobożny. Na zasadzie paralelizmu antytetycznego – głupiec, który nie jest sprawiedliwym, to ten, który nie podąża drogą Bożego Prawa (drogą mądrości). Stąd głupiec jest synonimem grzesznika czy też człowieka bezbożnego (Prz 24,9: „Grzech jest planem głupiego”). Głupota zaś jako zaprzeczenie mądrości jawi się jako negacja Prawa i sprawiedliwości. A zatem mądry, który idzie drogą nakazów Prawa, kroczy drogą życia (np. Prz 15,24: „Dla mądrego droga życia – w górę, by uniknąć Szeolu, co w dole”; Prz 16,17: „Unikać złego – to droga prawych, chroni życie, kto czuwa nad drogą), głupiec, czyli grzesznik, idąc drogą występków, zmierza ku śmierci (Prz 21,10: „Droga grzeszników gładka, bez kamieni, lecz u jej końca – przepaść Szeolu”; Prz 21,16: „Kto zbacza z drogi rozwagi, odpocznie w towarzystwie cieni”). Dlatego autor Księgi Mądrości, podając rozmaite wskazówki mądrościowe, wzywał swych czytelników: „Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, / nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! / […] Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. / Bezbożni zaś ściągają ją na siebie słowem i czynem, / usychają, uważając ją za przyjaciółkę, / i zawierają z nią przymierze, / zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1,12,15-16).

Problemem dość trudnym do wyjaśnienia z perspektywy założeń dawnej teologii starotestamentalnej jawiła się przedwczesna śmierć sprawiedliwych czy też wkroczenie przez nich w „sfery śmierci” (zob. męczennicy czasów machabejskich – 2 Mch 6,18 – 7,42). Kohelet – jak zostało to wyżej podane – zauważył, że taki sam los spotyka sprawiedliwych i złoczyńców, dobrych i grzeszników (Koh 9,2). Co więcej, ten sam Mędrzec, opierając się na codziennych obserwacjach, spostrzegł, że „grzesznik czyni źle stokrotnie, a jednak długo żyje” (Koh 8,12), natomiast „są sprawiedliwi, którym się zdarza to, na co zasługują grzesznicy, a są grzesznicy, którym się zdarza to, na co zasługują sprawiedliwi” (Koh 8,14). Wyjaśniając ten paradoks, autorzy biblijni odwołali się również do idei odpłaty, przesuwając ją jednak z doczesności w wymiar pośmiertny, wieczny. Myśl ta pojawia się w Księdze Mądrości (podobne idee znajdują się w Drugiej Księdze Machabejskiej – 2 Mch 7,1-42), w której hagiograf wyjaśnia przedwczesną śmierć sprawiedliwych w następujący sposób: „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga / i nie dosięgnie ich męka. / Zdało się oczom głupich, że pomarli, / zejście ich poczytano za nieszczęście / i odejście od nas za unicestwienie, / a oni trwają w pokoju. / Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, / nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. / Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, / Bóg ich bowiem doświadczył / i znalazł ich godnymi siebie” (Mdr 3,1-5).

Jak wynika z przytoczonego tekstu, przedwczesna śmierć sprawiedliwych jawi się jako pozorna klęska, pozorne unicestwienie, gdyż tak naprawdę cieszą się oni nieśmiertelnym szczęściem, co wyraża stwierdzenie, że znajdują się „w ręku Boga” (Mdr 3,1; por. Mdr 5,1-3). W tym kontekście autor Księgi Mądrości wyjaśnił genezę śmierci, łącząc ją bezpośrednio z grzechem: „Bo dla nieśmiertelności [aphtharsía – „niezniszczalność, nieśmiertelność”] Bóg stworzył człowieka – / uczynił go obrazem swej własnej wieczności. / A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła / i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2,23). „Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, / i byty tego świata niosą zdrowie: / nie ma w nich śmiercionośnego jadu / ani władania Otchłani na tej ziemi. / Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci” (Mdr 1,14-15).

A zatem Bóg, stwarzając człowieka, powołał go do życia – życia wiecznego. Drogą prowadzącą do tego rodzaju życia jest sprawiedliwość. Odrzucenie sprawiedliwości i rozumowanie, że życie ogranicza się jedynie do doczesności, to droga bezbożnych, o których autor Księgi Mądrości napisał: „Tak pomyśleli – i pobłądzili, / bo własna złość ich zaślepiła. / Nie pojęli tajemnic Bożych, / nie spodziewali się nagrody za prawość / i nie docenili odpłaty dusz czystych” (Mdr 2,21-22).

Losem grzeszników, bezbożnych jest ostatecznie wieczna kara (Mdr 4,19-20), natomiast sprawiedliwi, pobożni cieszyć się będą wieczną nagrodą (Mdr 3,4-5; 5,1).

***

Motyw śmierci to ciągle przewijający się wątek, który na różne sposoby pojawia się w księgach biblijnych. Zasadniczo jest ona ukazywana jako naturalny kres ludzkiego życia. Ludzie, którzy osiągnęli szczęśliwą starość, którzy odczuwali spełnienie życiowe, wydają się przyjmować ją ze spokojem. Na ogół jednak śmierć budziła lęk i była czymś niepożądanym, gdyż pozbawiała człowieka najcenniejszego daru, czyli życia i wszelkich dóbr z nim związanych. Niekiedy pragnęli jej tylko ci, którzy dotknięci byli życiowymi trudnościami; wówczas śmierć stawała się dla nich wyzwoleniem od udręk. Śmierć w teologii Starego Testamentu była powiązana z rzeczywistością grzechu. Stąd też mniemano, że przedwczesna śmierć, a także wkroczenie w tak zwane sfery śmierci (choroba, nieszczęście itd.) jest skutkiem nieprawości, grzechu. Doświadczenia życiowe zaprzeczały jednak takiemu rozumowaniu, gdyż już w dawnym Izraelu zauważono, że nie tylko grzesznicy podlegają przedwczesnej śmierci, ale także sprawiedliwi są pozbawiani życia przedwcześnie. Wówczas pod wpływem Bożego natchnienia autorzy biblijni zweryfikowali dotychczasowe tezy teologiczne, wyjaśniając, że człowiek, idąc drogą sprawiedliwości, będzie się cieszył nieśmiertelnym, szczęśliwym życiem „w ręku Boga”, nawet gdyby przedwcześnie umarł. A zatem dotychczasowe spojrzenie na śmierć, które budziło niezrozumienie, zostało wyjaśnione i stało się zrozumiałe w świetle nauki o wiecznej odpłacie.

Bibliografia

Baran G.M., Man as a Mortal Being Oriented to Immortality in Philosophical and Theological thought of the Sages of the Lord: Ecclesiastes and Sirach, „Studia Antyczne i Mediewistyczne” 10 (2012), s. 123-138.

Crenshaw J.L., Śmierć, w: Słownik wiedzy biblijnej, red. B.M. Metzger, M.D. Coogan, konsult. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa 1996, s. 744-745.

Filipiak M., Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu (Rozprawy Wydziału Teologiczno-Kanonicznego 50), Lublin 1979.

Grelot P., Śmierć, w: Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1994, s. 940-949.

Johnston Ph.S., Cienie Szeolu. Śmierć i zaświaty w biblijnej tradycji żydowskiej, Kraków 2010.

Nyk P., Obraz człowieka w Biblii. Elementy antropologii biblijnej, „Itinera Spiritualia” 10 (2017), s. 145-162.

Ks. Piotr ŁabudaUPJPII w Krakowie Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie

Tajemnica śmierci Jezusa i Jego uczniów w przekazie ewangelii

Wymiar eschatologiczny działalności ziemskiej Jezusa

Orędzie i działalność Jezusa Chrystusa potwierdzają nadejście w Nim ostatecznej fazy dziejów zbawienia, która wymaga od każdego podjęcia decyzji. W Jego nauce najwięcej jednak miejsca zajmują prawdy tak zwanej eschatologii powszechnej: paruzja, sąd ostateczny, zmartwychwstanie ciała, a nie tak zwanej eschatologii indywidualnej. Niemniej uczy On także o sprawach ostatecznych pojedynczego człowieka. Koncentruje się na paruzji, ale też na konieczności oczekiwania na nią – uczy także, że wielu ludzi przed paruzją doświadczy wcześniejszej śmierci1.

Niewątpliwie najważniejszą prawdą głoszoną przez Nowy Testament jest ta, że Jezus Chrystus zwyciężył ludzką śmierć przez swoje zmartwychwstanie. Chcąc mówić o tajemnicy śmierci, uzasadnione jest więc spojrzenie na Niego samego – na Jego postawę wobec niej.

Fakt śmierci Jezusa z Nazaretu, z wyroku zatwierdzonego przez prokuratora rzymskiego Poncjusza Piłata, nie jest dziś podważany przez żadnego poważnego historyka2. Na podstawie przekazu Ewangelii można stwierdzić, że Jezus przewidział i zapowiedział swoją śmierć, a także że świadomie ją przyjął i nadał jej sens zbawczy. Nade wszystko ewangelie potwierdzają, że Jezus podszedł do swojej śmierci w sposób niezwykły – w pełni świadomie, godząc się na nią3.

Śmierć Mistrza z Nazaretu była nieuniknionym następstwem nienawiści Jego wrogów. Z tej stale narastającej nienawiści Jezus dobrze zdawał sobie sprawę. Mógł swojej śmierci zapobiec. On jednak wiedział, że umrze, co więcej, zdawał sobie sprawę ze zbawczego jej charakteru. Licząc się ze swoją śmiercią, przygotowywał na nią swoich uczniów. Celowo udał się z nimi do Jerozolimy i tam spożył z nimi ostatnią wieczerzę – która stała się Jego wieczną pamiątką, eschatologicznym znakiem wypełnienia. Wielokrotnie podczas głoszenia Dobrej Nowiny Jezus zapowiadał swoją mękę, śmierć i zmartwychwstanie. W Ewangelii według św. Marka tę zapowiedź słyszymy trzykrotnie, co przejmują również pozostali synoptycy. Po raz pierwszy św. Marek zapowiedź tę umieszcza po rozmowie Jezusa z uczniami pod Cezareą Filipową (Mk 8,27-30). Kiedy Piotr w imieniu wszystkich wyznał: „Ty jesteś Mesjaszem” (Mk 8,30), Jezus surowo przykazał uczniom, aby nie rozpowiadali tego – mamy tu do czynienia z tak zwaną tajemnicą mesjańską – po czym oświadczył, „że Syn Człowieczy musi wiele cierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie; że będzie zabity, ale po trzech dniach zmartwychwstanie” (Mk 8,31). Po raz drugi owa zapowiedź pojawia się po opisach przemienienia na górze Tabor (Mk 9,2-38) i uzdrowienia epileptyka (Mk 9,14-29). A przemierzając Galileę, Jezus uczył swoich uczniów: „Syn Człowieczy będzie wydany w ręce ludzi. Ci Go zabiją, lecz zabity, po trzech dniach zmartwychwstanie” (Mk 9,31). Po raz trzeci zapowiedź ta pada już w drodze do Świętego Miasta: „Kiedy byli w drodze, zdążając do Jerozolimy, Jezus […] wziął znowu Dwunastu i zaczął mówić im o tym, co miało Go spotkać: «Oto idziemy do Jerozolimy. A tam Syn Człowieczy zostanie wydany arcykapłanom i uczonym w Piśmie. Oni skażą Go na śmierć i wydadzą poganom. I będą z Niego szydzić, oplują Go, ubiczują i zabiją, a po trzech dniach zmartwychwstanie»” (Mk 10,32-34).

Wszystkie te zapowiedzi zalicza się do najstarszej, preewangelijnej tradycji pisanej. Nawiązania do proroków, leksyka, zastosowanie przez ewangelistów konstrukcji passivum theologicum, a także użycie czasownika modalnego dei („trzeba”, „jest konieczne”) – właściwe dla określenia Bożej konieczności – wszystkie te elementy wskazują na pełną świadomość Jezusa, który zbliża się do kresu wyznaczonego Mu przez Ojca. Jezus, mówiąc „trzeba”, które podkreśla Jego determinację, zapowiada, że właśnie tam, w Jerozolimie, będzie wiele cierpieć i zostanie przez swój naród odrzucony (Łk 17,25), wydany i ukrzyżowany (Łk 24,7), a gdy przejdzie przez mękę, zostanie zabity (Łk 9,22)4.

Oprócz tych zapowiedzi przekazanych przez św. Marka można wskazać również inne teksty o zbliżającej się śmierci Jezusa, wskazujące jednocześnie, że będzie to śmierć zbawcza.

Jezusowa świadomość czekającej Go śmierci

Niewątpliwie przebieg ostatniej wieczerzy, która stała się Nową Paschą, wyraźnie pokazuje, że Jezus miał świadomość kapłańską, miał świadomość, że składa własne Ciało i Krew w ofierze „na odpuszczenie grzechów”. Wszystko to zostało przygotowane na Jego polecenie. Jezus wiedział dobrze, że Eucharystia jest ostatnim posiłkiem przed ucztą w „królestwie Ojca” (Mt 26,29). Ostatnia wieczerza w punkcie wyjścia była ucztą paschalną, ale Mistrz z Nazaretu nadał jej nowe znaczenie. Śmierć Jezusa przypomina ofiarę z baranka paschalnego („Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata” – J 1,29), dlatego też Jego zbawczy czyn wiąże się z wybawieniem Izraela z niewoli egipskiej. Słowa ustanowienia Eucharystii wyraźnie nawiązują do wieczerzy paschalnej. Bóg polecił Izraelitom spożywać ten posiłek jako pamiątkę wielkiego dzieła zbawczego Boga. Podobnie uczynił Jezus. Polecił apostołom celebrować Eucharystię jako pamiątkę dzieła zbawczego: „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22,19). Zapowiadając zaparcie się Piotra i opuszczenie przez wszystkich uczniów, Jezus pokazuje, że z pełną świadomością zdąża ku śmierci zupełnie sam i że w swoisty sposób przeżyje swoją przepowiedzianą wiele razy „godzinę”5.

Na to przeżycie składają się modlitwa, agonia, krwawy pot. Męka Jezusa rozpoczęła się w Getsemani. Wszyscy ewangeliści przedstawiają ten rozdzierający dramat w tonie tak spokojnym, że budzi to zdumienie. W Ogrodzie Oliwnym w najwyższym stopniu ujawnia się ludzka natura Jezusa – w całej pełni, ze wszystkimi słabościami, podobnymi do naszych, oprócz grzechu, ze swoją ludzką wolą, broniącą się przed cierpieniem i śmiercią – aż do wywołania krwawego potu: „Z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił On gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości” (Hbr 5,7).

W obliczu męki, od początku akceptowanej i od dawna zapowiadanej, dała o sobie znać w Jezusie Jego ludzka natura. Zdała się buntować przeciw planowi zbawienia, które miało się dokonać przez cierpienie. Musimy pamiętać, że Jezus był najdoskonalszym człowiekiem, a więc kimś o niezwykłej wrażliwości. To zaś zwielokrotniało Jego cierpienia. Łukasz określa je greckim słowem agonia (Łk 22,44), oznaczającym trwogę przed zbliżającym się niebezpieczeństwem, przed którym nie sposób się uchronić, a także strach towarzyszący zmaganiom ze śmiercią. Agonia Chrystusa to jednocześnie walka z zagrażającymi Mu mocami, dążącymi do tego, aby sprzeniewierzył się misji powierzonej Mu przez Ojca. Opisując walkę Jezusa, św. Łukasz dodaje: „Wtedy ukazał Mu się anioł z nieba i umacniał Go. Pogrążony w udręce jeszcze usilniej się modlił, a Jego pot był jak gęste krople krwi, sączące się na ziemię” (Łk 22,43-44). Wewnętrzne przeżycia Jezusa były tak dojmujące, że zamanifestowały się na zewnątrz, między innymi w postaci krwawego potu. Już w czasie publicznej działalności uczniowie widzieli, że Jezus jest w pełni człowiekiem, ale ostatecznie ujawniło się to dopiero w Ogrodzie Oliwnym6.

Żaden z ewangelistów nie podaje przyczyny smutku i głębokiego lęku Jezusa. Z pewnością było to spowodowane świadomością nadchodzących cierpień i śmierci. Nie można jednak wykluczyć, że Jezus był także niezwykle gwałtownie kuszony przez szatana. Modlitwa Jezusa nosi cechy głęboko ludzkie; jest to modlitwa człowieka poddanego próbie, który w chwili śmiertelnego niebezpieczeństwa całą ufność pokłada w Bogu bez względu na to, jaki będzie jego ostateczny los. Można w niej wyróżnić cztery elementy: zaufanie, uznanie potęgi Ojca, błaganie i poddanie się Jego woli. Wzywający do modlitwy i czuwania swoich uczniów Jezus pokazuje, że ma pełną świadomość, iż „Pisma muszą się wypełnić” (Mk 14,49).

Ta świadomość zdążania ku śmierci Jezusa uwidacznia się także po pojmaniu, podczas procesu przed Sanhedrynem, organem władzy o charakterze religijno-politycznym, urzędującym w Jerozolimie. Przewodniczącym Wysokiej Rady w latach 18-36 był Józef z przydomkiem „Kajfasz”. To właśnie on, gdy Jezus poruszył tłumy u bram Jerozolimy, uznał za stosowne zwołać posiedzenie Sanhedrynu, na którym padło ostrzeżenie: „Jeżeli Go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w Niego, a przyjdą Rzymianie, i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród” (J 11,48). To Kajfasz oświadczył: „Wy nic nie rozumiecie i nie bierzecie tego pod uwagę, że lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród” (J 11,49-50). On też przewodniczył Wysokiej Radzie w czasie procesu Jezusa (Mt 26,57-68; 27,1-12; Mk 14,53-65; 15,1-11). Przesłuchując Jezusa, zapytał Go, czy jest Mesjaszem. W czasie publicznej działalności Jezus wystrzegał się jawnego głoszenia swej mesjańskiej godności. Przed Sanhedrynem śmiało jednak potwierdził swą godność: „Ja jestem” (Mk 14,61-62), a przez to sprawił swój wyrok. Uczynił to w pełni świadomie i dobrowolnie7.

„Ja się na to narodziłem i na przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18,37)

Proces przed obliczem rzymskiego namiestnika, szczegółowo opisany przez Ewangelię według św. Jana, ukazuje Jezusa jako prawdziwego króla8