Cień wiśni. Natura w kulturze japońskiej: Doi, Saito, Kagawa-Fox ebook

Spis treści

CZĘŚĆ PIERWSZA Natura w kodzie kultury: tradycja zachodnia, tradycja japońska – zarys głównych nurtów

I. Wprowadzenie – główne pojęcia

II. Natura w tradycji zachodniej

1. Starożytność

2. Wieki średnie

3. Nowożytność

4. Uwagi końcowe

III. Natura w tradycji japońskiej

1. Wprowadzenie

2. Pojęcie „natury”

3. Najstarsze tradycje

4. Wpływy buddyzmu

5. Wpływy konfucjańskie

6. Natura a potrzeby ideologii

7. Uwagi końcowe

IV. Podsumowanie

CZĘŚĆ DRUGA Współczes­ne kierunki refleksji nad światem przyrody. Doi, Saito, Kagawa­-Fox

Wprowadzenie

I. Takeo Doi: natura w przestrzeniach społecznych

1. Wprowadzenie

2. Amae i wzorce relacji społecznych

3. Omote/ura i koncepcje jaźni społecznej

4. Natura w przestrzeniach jaźni społecznej

5. Amae i natura: komponenty etyczne

6. Podsumowanie

II. Yuriko Saito: natura a estetyczność

1. Wprowadzenie

2. Zarys estetyki środowiskowej

3. Paradoksy umiłowania przyrody w tradycji japońskiej

4. Umiłowanie natury – umiłowanie kultury

5. Moralny wymiar estetyki japońskiej

6. Estetyka codzienności

7. Podsumowanie

III. Midori Kagawa­-Fox: natura a etyczność

1. Wprowadzenie

2. Zarys etyki środowiskowej

3. Kulturowe wzorce etyczności a natura w tradycji japońskiej

4. Polityka środowiskowa Japonii a etyczność

5. Etyka i natura we współczes­nej Japonii – komentarz

6. Podsumowanie

Podsumowanie

Motto na koniec

Aneks. Etyczność w praktykach kulturowych – kwestia wielorybnictwa

Bibliografia

Tacy już jesteśmy, że piękno odnajdujemy nie w rzeczach, lecz w smugach cienia, które powstają przez oddziaływanie rzeczy na siebie, w grze światła i cienia. […] Nie ma piękna bez cienia.

Jun’ichirō Tanizaki, Pochwała cienia

Wstęp

Podstawowym celem książki jest krytyczne spojrzenie na japońskie tradycje związków między człowiekiem a światem przyrody, poprzez pryzmat propozycji trzech współczes­nych autorów japońskich, nieznanych lub tylko w niewielkim stopniu znanych nauce polskiej. Są to Takeo Doi, Yuriko Saito oraz Midori Kagawa­-Fox. Ich koncepcje pozwalają stworzyć podstawę dla zweryfikowania obrazu tradycyjnego japońskiego podejścia do natury, oscylującego wokół idei jedności człowieka i świata widzianej w perspektywie społecznej, estetycznej i etycznej. W tym ujęciu, tradycja owej „jedności” odnoszona do wspomnianych kontekstów okazuje się znacznie bardziej złożona i znacznie mniej korzystna dla natury, niż to wynika z jej zwyczajowego postrzegania kultywowanego zarówno w Japonii, jak i w krajach zachodnich.

Z perspektywy cywilizacji zachodniej Japonia, traktowana jako antypody Zachodu, zwykle jawi się jako miejsce, w którym społeczeństwo odnalazło właściwe ścieżki prowadzące ku harmonijnej współegzystencji tego, co specyficznie ludzkie i tego, co nazywamy dzisiaj środowiskiem naturalnym. Jednakże, uproszczenia i przerysowania natrafiają zwykle na opór rzeczywistości, a powszechnie przyjęty obraz japońskiego „życia z naturą”, w świetle przeprowadzonych badań okazuje się wizją o charakterze utopijnym. Japonia, geograficznie i kulturowo przynależąca do Azji Wschodniej, od ponad wieku pozostaje w ścisłych związkach z zachodnim kręgiem cywilizacyjnym i dzieli jego problemy. Współczes­nej Japonii nie ominęły więc wspólne nam zagrożenia wynikające z postępującej degradacji środowiska naturalnego, a działania podejmowane w ramach polityki środowiskowej w wielu dziedzinach nie spełniają ani warunków przyjętej przez społeczność międzynarodową zasady zrównoważonego rozwoju, ani nie niosą ze sobą wystarczających motywacji etycznych. Mimo bogactwa tradycji czerpiącej ze źródeł shintoistycznych, buddyjskich, konfucjańskich i wreszcie zachodnich, społeczeństwo japońskie stanęło w obliczu konieczności wypracowania nowych, bardziej skutecznych metod przeciwdziałania tym procesom, a w konsekwencji – przemyślenia także swoich tradycyjnych postaw wobec natury, które jeszcze kilkadziesiąt lat temu wydawały się zawierać właściwe odpowiedzi. W tym kontekście Japończycy rozważają nie tylko niedawną katastrofę w elektrowni atomowej Fukushima wywołaną w marcu 2011 przez fale tsunami, ale także wiele wcześniejszych przypadków nieodpowiedzialnej polityki środowiskowej. Nie jest więc przypadkiem, że rozwijające się w Japonii badania nad przeciwdziałaniem skażeniu środowiska nazywane są Minamatagaku (badania/nauka z Minamaty), jako odpowiedź na zatrucie rtęcią wód w zatoce Minamata w latach 50. zeszłego stulecia.

Ta dewaluacja obrazu Japonii fantastycznej, gdzie ludzie, zwierzęta i rośliny, góry i wody pozostają w stanie harmonii, kruszy również zachodnie nadzieje na to, iż przy dzisiejszej kondycji świata istnieją proste odpowiedzi i sprawdzone wzorce postępowania w trudnej relacji z przyrodą; że „Wschód pomoże uratować Zachód”1.

I tutaj jest miejsce na drugi wymiar książki; zamysł o charakterze ogólniejszym, wykraczającym poza historyczno­-kulturowe ramy tradycji japońskiej. Podążając za wskazaniami większości autorów, zarówno zachodnich, jak i japońskich (inter alia J. Bairda Callicotta, Allena Carlsona, Arnolda Berleanta, Richarda Boltzera, Midori Kagawy­-Fox oraz Yuriko Saito2), należy zgodzić się, iż globalny charakter współczes­nych problemów środowiskowych wymaga globalnych koncepcji i rozwiązań praktycznych, które jednocześnie odpowiadałyby potrzebom i tradycjom lokalnym, poprzez odnajdywanie pewnej wspólnoty postaw. Stąd propozycja przedstawienia i skomentowania poglądów autorów japońskich w szerokich kontekstach współczes­nej refleksji skierowanej ku naturze. Ich wkład w ową myśl jest szczególnie interesujący ze względu na specyfikę japońskiej tradycji i doniosłą rolę, jaką pełni, wskazując często ścieżki alternatywne wobec tradycji zachodniej.

Takeo Doi, Yuriko Saito oraz Midori Kagawa­-Fox, których koncepcje stanowić będą motyw przewodni rozważań, zajmują szczególne miejsce pośród autorów podejmujących temat japońskiej tradycji związków z przyrodą. Reprezentują trzy różne dziedziny humanistyki: zmarły w roku 2009 Doi był czynnym zawodowo psychoanalitykiem, zajmował się psychologią społeczną oraz teorią kultury; Saito należy do grona wybitnych współczes­nych estetyków; Kagawa­-Fox zajmuje się koncepcjami etyczności. Pole jej zainteresowań to zarówno etyka tradycyjna, jak i etyka polityki środowiskowej.

Co istotne, Doi, Saito i Kagawa­-Fox, każdy w swojej dziedzinie, proponują polemikę z tradycyjnym postrzeganiem japońskiego podejścia do natury oraz z jego powszechnie zaakceptowaną ewaluacją, jako relacji unikalnej w skali globalnej ze względu na jej wysoce etyczny charakter. Kwestia etyczności okazuje się bowiem przestrzenią wspólną wszystkich trzech propozycji, mimo tak różnych punktów wyjściowych. W konsekwencji, krytyczne analizy wybranych prac Doiego, Saito i Kagawy­-Fox zestawione ze sobą, pozwalają naświetlić problematykę relacji między człowiekiem a naturą w sposób znacznie pełniejszy, niż to się dzieje w przypadku rozważań prowadzonych w obrębie jednej dyscypliny. Takie założenie umożliwia jednocześnie podniesienie znaczenia wzajemnych powiązań pozornie odrębnych dziedzin w ramach dyskusji nad kierunkami rozwoju dyskursów, określanych dzisiaj zbiorczym mianem filozofii środowiskowej.

Wybór tych, a nie innych propozycji – poza ich rangą – dyktowany był również faktem, iż japoński model filozofii środowiskowej ujmuje jednocześnie społeczno­-psychologiczny, estetyczny i etyczny aspekt relacji człowieka z przyrodą i zignorowanie tej synergicznej więzi oznaczałoby pewną formę manipulacji. Ściśle powiązane wątki społeczne, estetyczne i etyczne tworzą kanwę każdej z trzech przedstawianych koncepcji, więc za każdym razem poruszamy się nie tyle po trójkącie, co po kole, gdzie to, co etyczne okazuje się uczestniczyć w tym, co estetyczne, a to, co estetyczne w tym, co społeczne.

Istotny dla takiego wyboru autorów, a zarazem, dla wyszczególnionych powyżej celów tej książki, jest również fakt, iż badania prowadzone przez Doiego, Saito i Kagawę­-Fox plasują się niejako na pograniczu kultur – pomiędzy ich rodzinną Japonią a Zachodem. Doi ostatecznie sformułował swoje koncepcje po konfrontacji z rzeczywistością Stanów Zjednoczonych, gdzie wykładał; Saito pracuje obecnie na Rhode Island University (USA), a Kagawa­-Fox wykłada na uniwersytecie w Adelajdzie (Australia). Poparta własnym doświadczeniem znajomość zarówno tradycji japońskiej, jak i zachodniej oraz umiejętność swobodnego poruszania się w obydwóch tych obszarach umożliwia także zachodniemu czytelnikowi ich prac pełną satysfakcję. Ich propozycje – szczególnie koncepcje Saito i Kagawy­-Fox – znacząco poszerzają horyzonty filozofii środowiskowej, która, mimo swojego zachodniego rodowodu, zyskała już dzisiaj prawa do miana dyskursu transkulturowego.

Proponowana analiza tych koncepcji nie powinna się jednak odbywać się w informacyjnej próżni, bez uprzedniego przypomnienia wizji natury dominujących w umownie przyjętych ramach kultury zachodniej oraz japońskiej. Ich skrótowe zarysowanie – w formie autorskiej propozycji dostosowanej do celów badawczych książki – stanowi treść części pierwszej. Utrwalone w naszych tradycjach obrazy natury wyłaniają się z wszelkich obszarów kultury, nie tylko z myśli filozoficznej i religijnej, ale także z literatury i sztuki; niejednokrotnie więc odwołam się do ich pomocy. Materiałem poddanym refleksji i analizie będą więc również związane z poszczególnymi stanowiskami koncepcje i obrazy natury w wybranych dziełach literackich, głównie poetyckich, traktowane przede wszystkim jako dokumentacja sposobu percepcji świata, co stanowi w pewnym sensie kontynuację metody stosowanej przez omawianych autorów, szczególnie przez Doiego i Saito, chociaż Kagawa­-Fox także parokrotnie odwołuje się do języka poezji.

W części drugiej przedstawiam i poddaję weryfikacji trzy odmienne spojrzenia na kwestię szeroko rozumianej natury we współczes­nej myśli japońskiej w oparciu o prace Takeo Doiego, Yuriko Saito i Midori Kagawy­-Fox. Ich myśl wyznacza określone kierunki poszukiwań i determinuje ich kontekst. Analiza krytyczna prowadzona jest w oparciu o literaturę tematu przy wykorzystaniu prac autorów japońskich i zachodnich, przede wszystkim anglojęzycznych, do których odwołania pojawiają się także w piśmiennictwie japońskim.

Celem pierwszego rozdziału jest próba określenia miejsca natury w przestrzeniach społecznych w oparciu o zaproponowaną przez Doiego interpretację amae jako istotnego dla japońskich powiązań społecznych modelu „miłości pierwszej” charakterystycznej dla relacji „jedności” pomiędzy matką a dzieckiem, po wstępnym przebadaniu stosowanych przez niego pojęć (amae, omote/ura). Doi, dla którego relacja „człowiek – natura” była wątkiem pobocznym, jest jednak autorem przenikliwego studium tego zagadnienia, które rzuca nowe światło na kwestię funkcji oraz sposobów aprecjacji natury w tradycji japońskiej3. W rozdziale pierwszym podejmuję więc próbę kontynuacji jego propozycji z uwzględnieniem szerszego przedstawienia jego poglądów. Ze względu na swój interdyscyplinarny charakter koncepcje Doiego zdobyły sobie stałe miejsce w dyskursach z zakresu studiów japonistycznych, w światowej psychologii, socjologii, psychologii społecznej, kulturowej oraz antropologii kulturowej. Mimo iż prace Doiego mieszczą się w ramach często krytykowanych nihonjinron – prowadzonych przez Japończyków badań nad kulturą japońską, często motywowanych przekonaniem o jej unikalności – w przypadku zależności „człowiek – natura” jego spojrzenie jest krytyczne. Doi, włączając naturę w swoją koncepcję specyficznych dla kultury japońskiej form związków międzyludzkich, wskazuje na niebezpieczeństwa instrumentalnego traktowania świata przyrody. Przemyślenia i wnioski z rozdziału pierwszego stanowią punkt wyjściowy dla dalszych rozdziałów, ponieważ koncepcja natury w pracach Saito i Kagawy­-Fox również ma charakter społeczny.

Zamierzeniem rozdziału drugiego jest przebadanie elementów japońskiej tradycji estetyczności odnajdywanej w naturze w odniesieniu do propozycji Yuriko Saito. Przedmiotem krytycznego namysłu są tu podstawy japońskiej wizji natury: po pierwsze, tradycja traktowania natury jako „przyjaciółki”, która służy człowiekowi schronieniem, po drugie, idea wspólnoty ludzkiego życia i natury w obliczu nietrwałości rzeczy, po trzecie, pojęcie harmonii świata wyrastające z buddyzmu zen,jako różne od egalitarystycznego rozumienia „harmonii” w kulturach zachodnich. Ich wspólną płaszczyzną jest ponownie wizja jedności człowieka i świata.

Następny krok to prześledzenie wielości sposobów estetyzacji natury w kulturze japońskiej i ich skutków dla rozwoju współczes­nej świadomości ekologicznej. Krytyczna analiza „umiłowania” natury jako „umiłowania” kultury wiedzie do postulatów tzw. estetyki codzienności, której Yuriko Saito jest orędowniczką. Estetyczność odnajdywana w codzienności okazuje się łącznikiem pomiędzy tradycją japońską a współczes­ną światową estetyką środowiskową. Na tej drodze zamierzam także wskazać, iż postulaty tak rozumianej estetyki codzienności otwierają drogę ku kontrowersyjnej idei sądów moralno­-estetycznych jako szansy na odpowiedzialną postawę wobec natury.

Zadaniem rozdziału trzeciego jest przebadanie tradycyjnego japońskiego modelu etyczności zwróconej ku naturze w odniesieniu do społecznej formy relacji pomiędzy człowiekiem a naturą w ujęciu Midori Kagawy­-Fox, oraz weryfikacja jego skuteczności w obliczu współczes­nych zagrożeń środowiskowych. Istotnym elementem tej weryfikacji jest przebadanie kwestii etycznego wymiaru wewnętrznej i globalnej polityki środowiskowej Japonii. Ze względu na konieczność odwoływania się do materiału faktograficznego w części poświęconej japońskiej polityce środowiskowej posłużę się tu nie tylko opracowaniami krytycznymi, ale także dokumentami i publikacjami instytucji mających wpływ na kwestie polityki środowiskowej i polityki zarządzania zasobami naturalnymi. Uzupełnieniem tej tematyki jest zamieszczony w Aneksie artykuł, w którym analizuję etyczne komponenty japońskiej polityki środowiskowej na konkretnym przykładzie połowów wielkich ssaków morskich.

W podsumowaniu całości komentuję rezultaty przeprowadzonych analiz, które, mimo olbrzymiego potencjału tradycji japońskiego podejścia do natury, wykazują również istotne niedostatki komponentu etycznego, wynikające zarówno z tych samych elementów kultury, które zwykle łączone są z ideami jedności i harmonijnej koegzystencji ludzi i przyrody, jak i z instrumentalnego traktowania przyrody w praktyce polityczno­-gospodarczej.

Ze względu na ilość i różnorodność źródeł wykorzystanych w pracy trudno byłoby przedstawić aktualny stan badań w poszczególnych dziedzinach. Jego funkcję pełnią rozdziały prezentujące kolejno: zaplecze teoretyczne pojęcia amae i japońskiej jaźni kulturowej, zarys estetyki środowiskowej oraz etyki środowiskowej4, szczególnie tych jej nurtów, które stanowią istotny kontekst dla koncepcji Doiego, Saito i Kagawy­-Fox, opierających się wyłącznie na piśmiennictwie anglojęzycznym i japońskim.

Z uwagi na proponowany ogląd poszczególnych zjawisk i pojęć z perspektywy społeczno­-psychologicznej, estetycznej i wreszcie etycznej, często te same tematy (mono no aware, amae, jedność człowieka i natury itp.) będą się pojawiały kilkakrotnie, nabierając nowych znaczeń w zmiennych kontekstach omawianych w kolejnych rozdziałach. Skutkiem zróżnicowania materiału badawczego będzie również konieczność pewnego różnicowania dyskursów zastosowanych w pracy, od narracyjnych form części I poprzez dyskurs stricte naukowy, ku elementom opisowym związanym z omawianymi praktykami kulturowymi w dużej mierze obcymi polskiemu czytelnikowi.

W tekście stosuję zachodnią formę zapisu imienia i nazwiska autorów japońskich ze względu na to, że Doi, Saito i Kagawa­-Fox taki układ przyjęli w swoich publikacjach. Wszystkie tłumaczenia źródeł angielskojęzycznych, jeśli nie podaję inaczej, są wykonane przeze mnie.

CZĘŚĆ PIERWSZA Natura w kodzie kultury: tradycja zachodnia, tradycja japońska – zarys głównych nurtów

I. Wprowadzenie – główne pojęcia

Współczes­ne dyskursy zachodnie, przede wszystkim anglojęzyczne, skierowane ku naturze w swoich podstawowych nurtach przebiegają wzdłuż linii podziału na to, co potencjalnie uniwersalne i na to, co historycznie i kulturowo określone. Teoretyczna podbudowa w obu przypadkach nie wydaje się jeszcze na tyle ustabilizowana, by mogła stać się przedmiotem zamkniętego opisu, jednakże coraz wyraźniej dominuje tendencja podkreślająca znaczenie kultury w kształtowaniu się sposobów percepcji natury. A jeśli przyjąć, iż pytanie o naturę jest przede wszystkim pytaniem o kulturę wraz z jej historią, to jakiekolwiek ujęcie natury w ramach jednej, scalającej koncepcji okazuje się zadaniem karkołomnym1.

Przyjęcie kontekstu dwóch, tak odległych od siebie tradycji kulturowych, jak „Zachód” i „Japonia”, zwielokrotnia ten obraz, a konieczność precyzowania pojęć pojawia się już przy podstawowych dla tej rozprawy terminach: „tradycja kulturowa” i „natura”.

Tradycja kulturowa będzie tu rozumiana jako „ciągłość kulturowego przekazu w formie zróżnicowanych, specyficznych działań kulturowych «przeszłości», które pozostają żywotne w teraźniejszości”2. Istota tak rozumianej tradycji jest wysoce normatywna – to intencja skłaniająca do powtarzania wzorców kultury, tradycja jest więc tym, co w podlegającej fragmentaryzacji i relatywizacji nowoczes­ności pomaga scalić obraz świata i tworzyć projekcje przyszłości. Z drugiej strony, poszczególne tradycje podlegają mniej lub bardziej świadomemu kształtowaniu, uczestnicząc w zmiennej rzeczywistości, a „wzorce” wykorzystywane są przez społeczności i państwa w zabezpieczaniu interesów ideologicznych, politycznych, społecznych czy też ekonomicznych. Tak interpretowana tradycja jest więc pojęciem o współczes­nym rodowodzie – często popartym rzutowaniem w przeszłość aktualnych potrzeb, ale także otwierającym się na nieznaną przyszłość. W przypadku relacji pomiędzy człowiekiem a środowiskiem naturalnym, tak istotnej dzisiaj, w epoce rosnących zagrożeń ekologicznych, zapytywanie o naturę jest szansą na takie „stawanie się” tradycji, które umożliwi nam dalsze funkcjonowanie w świecie.

Dużo poważniejsze trudności piętrzą się przy pojęciu „natura” użytkowanym w przestrzeni międzykulturowej. Nawet skrótowy przegląd stanowisk zajmowanych w tradycji zachodniej i japońskiej odsłania bowiem podstawową różnicę pomiędzy zachodnią wizją natury jako (raczej) zewnętrznego w stosunku do podmiotu ludzkiego3, podległego mu, lecz także potencjalnie zagrażającego, świata zjawisk i ogólnie naszkicowaną koncepcją japońską, w której człowiek (jako jedność pierwiastka duchowego i cieles­nego) oraz rzeczy, stany i procesy tworzące świat tworzą tym samym kontinuum wspólnego istnienia. To ogólne rozróżnienie pomija z oczywistych względów liczne tradycje zaznaczające swoją obecność we współczes­nej kulturze krajów, narodów i grup etnicznych, które składają się na bogactwo tzw. kultury zachodniej, a których poglądy, przekonania i obyczaje znacznie odbiegają od głównego jej nurtu, a niejednokrotnie mu zaprzeczają4.

Umowne określenia „Japonia” i „Zachód” pozostają więc zaledwie pewną konstrukcją5, czerpiącą zarówno z faktów historycznych, jak i z bogactwa imaginarium przypisanego owym bytom. Stają się one w sposób naturalny tworzywem pewnej narracji, dyskursu tworzonego na potrzeby kolejnych koncepcji, których celem jest poszerzenie perspektywy i ukazanie każdej z tradycji kulturowych jako obiektywizowanego punktu odniesienia, a więc w sposób, który uwydatnia przede wszystkim to, co unikalne i to, co, być może, powszechne, za cenę pominięcia lub uszczuplenia postaw, które istniejąc często na marginesach głównych nurtów, wpływają na ich rozwój.

Mimo oczywistej dysproporcji pomiędzy narodową kulturą Japonii a wielością i różnorodnością tradycji zachodnich, ich zestawienie może być usprawiedliwione. Japonia uważana jest za jedną z głównych cywilizacji, a tradycja japońska dzięki swojemu przywiązaniu do fenomenalistycznego postrzegania nie tyle rzeczy, co procesów, pod wieloma aspektami znajduje się niemal na przeciwległym biegunie w stosunku do ukierunkowanej na metafizyczność, substancjalność i rozwiązania oparte o racjonalność, cywilizacji zwanej potocznie zachodnią. Kultura zachodnia z kolei okazuje się znacznie bardziej jednorodna niż wielość tradycji Azji6, mimo często pojawiających się w literaturze przedmiotu tendencji do zbiorczego traktowania kultur Dalekiego Wschodu7. Jak pisali Callicott i Ames:

W filozofii wschodniej brak jedności podobnej do tej, która jest tak wyraźnie obecna w filozofii zachodniej. Przyczyną nie jest tu tylko prosty fakt, że Azja jest większa, geograficznie bardziej podzielona oraz bardziej zróżnicowana kulturowo i etnicznie niż Europa, ale raczej to, że jednorodna charakterystyka filozofii zachodniej płynie z jej racjonalnych poszukiwań abstrakcyjnych struktur i wyjaśnień8.

Następną istotną kwestią, którą powinnam tu przedstawić, jest możliwość mówienia – mimo różnic w treściach kulturowych odległych od siebie tradycji – o pewnych ponadkulturowych prawidłowościach w konstruowaniu obrazu natury w zależności od dwóch czynników: pierwszy to funkcjaprzedstawień natury, drugi – funkcje samej natury w danym układzie wartości warunkowanych aktualnymi potrzebami człowieka. Bez umiejętności rozróżniania i rozpoznawania tych konstrukcji, próby pogłębionego analizowania relacji z naturą skazane są na niepowodzenie.

Phil Macnaghten i John Urry zaproponowali dla tych zwyczajowych sposobów widzenia natury trzy terminy: realizm środowiskowy, idealizm środowiskowy i instrumentalizm środowiskowy9. Ich podstawą jest nie tyle określona tradycja kulturowa ze wszystkimi jej cechami szczególnymi, ile cele, jakim dany obraz natury służy i potrzeby, jakie zaspokaja. Wysoki stopień uniwersalności potrzeb i celów ludzkich przesądza więc o podobnym poziomie uniwersalności zaproponowanych pojęć, określających modele percepcji, zamykające naturę w ramach użytecznych stereotypów.

Modele stereotypizacji natury przedstawione przez autorów Contested Natures mogą także stanowić skuteczne narzędzie ułatwiające ewaluację zachowań i poglądów będących ich konsekwencją. W przypadku tej książki, instrumentalizm i idealizm środowiskowy okażą się przydatne w analizie propozycji Doiego, Saito i Kagawy­-Fox. Postawy wobec natury opisywane przez Doiego wykorzystują zarówno podejście idealistyczne, jak i instrumentalne. Liczne eseje Saito poświęcone są analizie przejawów idealizmu środowiskowego we współczes­nej Japonii. Natomiast Kagawa­-Fox, zastanawiając się nad etycznym aspektem japońskich związków z naturą, porusza problem instrumentalizmu środowiskowego. W związku z tym, warto tu krótko przedstawić trzy wymienione pojęcia oraz określić ich rozumienie przyjęte przeze mnie przy podejmowanych w obydwóch częściach książki próbach kategoryzacji typów relacji człowieka ze światem przyrody.

Pierwsze stanowisko, określane jako „realizm środowiskowy”, wykorzystywane jest szeroko w podejściu naukowym. Niezależnie od orientacji kulturowej, za drzwiami laboratoriów ujmowana w kategoriach naukowych natura staje się stabilnym (z filozoficznego punktu widzenia) „środowiskiem naturalnym” dostępnym dla obiektywnych badań. Można tu mówić o daleko idącej zgodności tak rozumianego realizmu środowiskowego z ukierunkowaną na racjonalne poznanie tradycją zachodnią; natura w znaczeniu świata przyrody w powszechnym oglądzie traktowana jest jako rzeczywistość dana obiektywnie, o cechach uniwersalnych i zwykle przeciwstawiana kulturze na zasadzie wykluczających się obszarów. Jest to też sposób naszego codziennego widzenia natury jako rzeczywistości wyposażonej w prawa dostępne ludzkiemu rozumowi, uczestniczącej w życiu człowieka, ale istniejącej niezawiśle, samoistnie, niejako obok – za oknem domostwa, poza granicami obszaru, który przypisaliśmy sobie.

Pragmatyczna wersja realizmu najczęściej przyjmuje formę „instrumentalizmu środowiskowego”, który zakłada funkcjonalny podział świata na dwa, hierarchicznie ustawione obszary: ludzki i pozaludzki, podległy działalności i życiowym, przede wszystkim ekonomicznym, potrzebom człowieka. Ekstremalne ujęcie instrumentalizmu bliskie jest również koncepcjom ekstremalnego liberalizmu (libertarianizmu).

Mimo iż taka wizja, w obliczu współczes­nego zafascynowania wpływem kultur na percepcję natury, jest traktowana jako charakterystyczna dla cywilizacji zachodniej, rzeczywistość temu przeczy. Współczes­na degradacja środowiska naturalnego w skali globalnej, destrukcyjne działania podejmowane na obszarach oddziaływania kultur tak odległych światopoglądowo i historycznie jak ogólnie potraktowany Zachód, Japonia, Chiny czy Indie, dowodzą realnej przewagi myślenia w kategoriach pragmatycznych i instrumentalnych nad stosowaniem się do tych ideałów niesionych przez tradycje danej kultury, które wymagałyby rezygnacji z uczestnictwa w budowaniu świata ukierunkowanego przede wszystkim na potrzeby człowieka. Ekspansja zachodniej technologii wraz z jej intelektualnym zapleczem wykształconym w wielowiekowym rozwoju myśli stawiającej człowieka w opozycji do natury, widziana w szerszym kontekście historii i prehistorii jest tylko kolejnym, być może decydującym, etapem w pochodzie ludzkości poprzez świat naturalny.

Patrząc nieco głębiej, współczes­ny kryzys środowiska niekoniecznie jest unikalnym, bezprecedensowym wydarzeniem w historii człowieka. […] Rewolucja neolityczna to nie tylko udomowienie zwierząt i początki rolnictwa, ale także wylesianie, erozja i pustynnienie. […] Odkryciu Ameryki około dwudziestu tysięcy lat temu przez syberyjskich myśliwych polujących na grubego zwierza, towarzyszyła orgia destrukcji – włączając zagładę dwóch wspaniałych gatunków amerykańskiego słonia, konia, wielbłąda i długorogiego bizona. […] Przykłady degradacji środowiska, przed jakimkolwiek „zainfekowaniem” pojęciami zachodnimi, odnajdujemy na stanowiskach archeologicznych Północnej i Południowej Ameryki. […] Północno­-wschodnie wybrzeża Morza Śródziemnego zostały pozbawione okrywy leśnej ze zwykłymi konsekwencjami (powodzie, erozje, zmiany klimatyczne) już przez przedchrześcijańskich Greków i Rzymian10.

Temat ten powraca w oparciu o badania geologiczne, geograficzne, archeologiczne i historyczne. J. Baird Callicott i Roger T. Ames podnoszą go w odniesieniu do kultur Dalekiego Wschodu, powołując się na zróżnicowane źródła, między innymi na prace Yi­-Fu Tuana, prekursora tzw. geografii humanistycznej, zainteresowanego dwutorowością teorii i praktyki w ludzkim stosunku do natury. Yi­-Fu Tuan (do którego wielokrotnie odwołuje się również Saito) przypomina kolejne przypadki niszczenia środowiska na wielką skalę w starożytnych Chinach, na długo przed zderzeniem z zachodnią cywilizacją11. Podobnie przedstawiała się sytuacja w feudalnej Japonii przed otwarciem portów dla wpływów zachodnich; z reguły odpowiedzialnością były w tym wypadku obarczane wpływy chińskie, konfucjańskie, choć jak tego dowodzą zebrane w dalszych rozdziałach dane, postawy konfucjańskie raczej sprzyjały racjonalnemu zarządzaniu przyrodą.

Mimo podobnych argumentów, przyśpieszenie tego procesu w wyniku przyjęcia zachodnich technologii jest rzeczą bezdyskusyjną, tak samo jak pewna bezbronność, brak przygotowania na konsekwencje tych implantacji w społeczeństwach niezachodnich, zwłaszcza w powiązaniu z długotrwałymi skutkami praktyk kolonizacyjnych. Rosnąca świadomość skutków tak pojętej westernizacji oraz otwarta krytyka instytucji zachodnich12 nie powstrzymały jednak lawinowo narastających problemów; najbardziej drastyczne przykłady skażenia środowiska w ubiegłym stuleciu pochodzą często właśnie z krajów azjatyckich, także z Japonii.

Jeżeli jednak przyjąć nieuchronność działań destrukcyjnych w odniesieniu do natury, a nawet wpisanie tej postawy w sylwetkę naszego gatunku, pozostaje – mimo wszystko – zwrócić się ku tym obszarom, w których widzimy naturę w kontekście szerszym, przyznając jej określoną rolę i miejsce w wypracowanym przez tradycję systemie wartości, w obrazie świata. Percepcja natury poprzez kod danej kultury, wynikając z całej jego złożoności, nie poddaje się ani prostym definicjom, ani szerokim opisom; wszelkie tego typu próby z konieczności pomijają marginesy i peryferie pojęć i tendencji, w których często skrywają się rzeczy istotne dla zrozumienia głównego nurtu. Pojawia się więc potrzeba rozdzielenia spraw istotnych i zewnętrznej „polichromii”, która ukazuje się oczom obserwatora. To, co najbardziej widoczne w obrazie natury często posiada konkretną funkcję i cele służące świadomej swoich interesów społeczności; co więcej, ta właśnie warstwa stanowi o sposobie, w jaki dana kultura chce widzieć samą siebie.

Urry i Macnaghten tę formę podejścia do natury określają mianem „idealizmu środowiskowego”. Cechuje go ambiwalencja postaw i skutków, a jego założenia, podobnie jak w przypadku realizmu i instrumentalizmu, w praktyce niewiele mają do zaoferowania w zderzeniu z palącymi problemami współczes­ności. Świat przyrody i jego interesy nie są tu celem nadrzędnym.

Pogląd ten głosi, że analiza przyrody i środowiska wymaga uprzedniej identyfikacji, krytyki i przyswojenia sobie różnych „wartości”, które leżą u podłoża charakteru, sensu i jakości przyrody lub pozostają z nimi w związku. Takie wartości wyznawane przez ludzi w odniesieniu do przyrody i środowiska uważa się za fundamentalne, stałe i spójne. Wyabstrahowuje się je zarówno z chaosu „środowiska”, […] jak i z praktyk określonych grup społecznych szeroko pojętego społeczeństwa, które mogą artykułować lub przyswajać sobie takie wartości, albo też mogą tego nie czynić13.

W idealizmie środowiskowym natura widziana jest jako źródło atemporalnych wartości, które transcendują jej biologiczny aspekt i wchodzą w skład ogólnego systemu kultury i dominującego w niej oglądu świata. Analiza, krytyka i funkcja tych wartości może przebiegać w oderwaniu od rzeczywistości natury, może również ją przesłaniać. Postawy łączone z idealizmem środowiskowym stanowią część dziedzictwa kulturowego; przyjmowane są więc niemal automatycznie na gruncie tradycji i postrzegane jako obowiązujące uniwersalnie, lub wręcz przeciwnie – jako unikalne i właściwe tylko jednej kulturze. Ich wyrazem jest także wyróżnianie określonych typów lub elementów krajobrazu jak wierzby przydrożne w tradycji polskiej, bogata w konotacje kulturowe kryta strzechą chata w pejzażu Irlandii, Wielkie Równiny w Stanach Zjednoczonych, śnieżny szczyt Fujijamy lub kwitnące drzewo wiśni w Japonii. Idealizm środowiskowy nie obejmuje szerokiej aprecjacji natury, a jej mniej cenione elementy są z reguły ignorowane, pozostawione swojemu losowi.

Na tle postaw idealistycznych plasują się formy światopoglądu kolonialnego, ale także dyskursy postkolonialne, odkrywające złożoność procesów uniwersalizacji wartości. Dotyczy to przede wszystkim kultury zachodniej, rzutującej własne kryteria i koncepcje na kultury niezachodnie. Tutaj też odnajdujemy powszechne tendencje łączenia określonej wizji natury z nacjonalizmami i ideologiami, czego przykładem były „narodowe” krajobrazy nazistowskich Niemiec czy wizje rozległych przestrzeni imperium Związku Radzieckiego.

Ogólnie rozumiany realizm, instrumentalizm i idealizm środowiskowy stanowią powszechne i nieodłączne elementy każdej tradycji kulturowej, niemniej wypada zgodzić się z Macnaghtenem i Urrym, którzy wskazują na konieczność ograniczonego zaufania do tak definiowanych pojęć w odniesieniu do faktycznych zjawisk i postaw:

Oczywiście każde z tych trzech stanowisk wnosi pewien wkład w rozwikłanie współczes­nych sporów o środowisko. Będziemy jednak uważać, że wszystkie trzy pomijają/zniekształcają różne aspekty współczes­nych przemian w kwestii środowiska i ludzkiego zaangażowania w jego sprawy14.

W naturze nie ma nic „naturalnego”, mawia John Urry, a źródeł naszych relacji z naturą należy szukać w złożoności, którą stanowi nie tylko dana kultura czy społeczność, ale także poszczególny człowiek. Oznacza to akceptację wielości sposobów percepcji i wizji natury, wynikających ze specyfiki działań jednostek i praktyk społecznych, których konsekwencją jest wielość alternatywnych „natur”15.

Dzisiaj, w kurczącym się świecie, mimo pozorów skrajnej opozycji pomiędzy japońskim a zachodnim stosunkiem do świata przyrody, w praktyce, ich ścieżki biegną coraz bliżej siebie. Być może tutaj kryje się powód wzajemnej fascynacji; obie tradycje rozświetlają się nawzajem, poszerzając naszą świadomość rzeczywistości. Coraz częściej autorzy japońscy i zachodni mówią o tych samych sprawach w podobny sposób, poszukując rozwiązań w dorobku ludzkości, traktowanym jako wspólne dobro, bogactwo, z którego uczymy się korzystać w zgodzie z własną tradycją.

Współczes­na rzeczywistość wymaga więc nie tylko znajomości, ale także pewnego zrozumienia różnorodności dróg współistnienia człowieka i natury, uformowanych przez myśli, odczucia i działania pokoleń ludzi żyjących w odległych od siebie miejscach i kulturach. Wymaga też zrozumienia własnej tradycji kultury. Zgodnie z tym założeniem próba przybliżenia podejścia do natury w kulturze japońskiej powinna być poprzedzona przypomnieniem głównych nurtów i postaw, które ukształtowały i nadal kształtują naszą rodzimą relację ze światem. Jak pisze Bin Kimura (ur. 1931):

Każda próba dialogicznego zbliżenia kultur z całym bogactwem ich znaczących form rozpoczyna się od uważnego wyważenia i przymierzenia pojęć określających ludzką egzystencję. Jest to warunek możliwego porozumienia16.

„Natura” w każdej kulturze należy do podstawowego zestawu tych pojęć. Celem tego wprowadzenia jest więc krótkie przypomnienie tych stanowisk i koncepcji, które wywarły istotny wpływ na percepcję natury w tradycji zachodniej, a następnie w japońskiej.

Warto tu zaznaczyć, że specyfika ich rozwoju w dużej mierze narzuca sposób przedstawienia. W przypadku kultury zachodniej mimo jej bogactwa i różnorodności nakładających się na siebie tendencji stosunkowo łatwo jest wyodrębnić główny nurt, biegnący od starożytności ku współczes­ności, co umożliwia niemal linearną formę narracji. Mieszkańcy Wysp Japońskich, których kultura rozwijała się we względnej izolacji, na przestrzeni wieków raczej pogłębiali i poszerzali wizję świata obecną już w najstarszych pokładach kultury. Wyspiarska kultura japońska ma tendencje addytywne, a stare i nowsze jej formy koegzystują.Wpływy buddyjskie, taoistyczne, konfucjańskie, a później zachodnie podlegały transformacjom i procesom adaptacyjnym, łącząc się ze starymi rodzimymi przekonaniami i postawami, tworząc unikalną przestrzeń kulturową, w której poszczególne zjawiska zachowują aktualność, wchodząc w relacje z nowymi realiami społecznych, religijno­-filozoficznych i estetycznych kontekstów17. W tym przypadku, właściwszą metodą okazuje się chronologicznie ujęta charakterystyka postaw i kon­cepcji.

Przy omawianiu obu tradycji warto również skorzystać z bogactwa ich dorobku literackiego, uwzględniając w ten sposób istotną rolę tego, co wyobrażeniowe i przedstawieniowe w ludzkim podejściu do natury18.

II. Natura w tradycji zachodniej

1. Starożytność

Tradycję nazywaną zachodnią powszechnie łączymy z momentem narodzin myślenia filozoficznego, które przekroczyło odwieczne i bliskie wszystkim kulturom ścieżki objaśniania świata poprzez mit, czyli przekazaną przez przodków opowieść „sprzed czasu” i pozwoliło człowiekowi na luksus indywidualnego zadziwienia światem. Od tego też momentu najwygodniej rozpocząć ten krótki szkic.

Starożytna filozofia rozwijana pod niebem greckim od samego początku przyjęła, że istnieje coś zwane naturą lub światem, co poddaje się przynajmniej do pewnego stopnia uporządkowaniu przez myśl; wczes­na refleksja o charakterze filozoficznym odnosiła się więc przede wszystkim do natury. W VII i VI wieku p.n.e. trwają jeszcze sposoby widzenia świata jako asubstancjalnej totalności, która podlega dynamice metamorfozy; wszystko łączy się, wszystko wzrasta z rzeczy istniejących, wszystko zawiera w sobie ziarno rozpadu w przemijaniu rzeczy19. Greckie physis, „stawanie się tego, co jest”, zawierało w sobie całość egzystencji: „genesis było jednocześnie pthora”20. Konsekwencją dostrzeganej w świecie harmonii była wizja kosmosu, obdarzonego jeszcze wspólną siłą duchowości21, ale istniejącego jednocześnie w zgodzie z matematyką. Arché jońskich filozofów przyrody, pitagorejczyków i atomistów, przełożone później przez Boecjusza jako principium, stanowiło o podstawach natury, które rozpoznać mogła nie tyle indywidualna intuicja lub tradycja kultury, co władza rozumu22.

Najwcześniejsze próby ustalenia tego, co konstytuuje totalność bytu, w której uczestniczy nie tylko przyroda, ale i społeczność ludzka, zawdzięczamy jońskim filozofom przyrody23. W filozofii presokratejskiej poszukiwanie prazasady rządzącej rzeczywistością, a zarazem substratu, który byłby jej podstawą fizykalną, prowadziło ku żywiołom natury. W VI wieku p.n.e, dla Talesa była to wiecznie­-zmienna, wiecznotrwała woda24, dla Anaksymenesa rozszerzalne i kurczliwe powietrze, które przenikając wszystko, stanowi niejako duszę świata25. Niemal wiek później, Heraklit26 za fundament rzeczy uznał zmiennokształtny ogień, Ksenofanes z Kolofonu – ziemię27, a Anaksagoras poszukiwał początków rzeczy w tajemniczych, niewidocznych homoiomeriach, czyli zarodkach zawartych w różnych proporcjach w poszczególnych bytach. Starano się także dostrzec wielość elementów funkcjonujących w określonych układach zależności28.

Ta materialność pierwszej zasady miała od początku znaczenie filozoficzne29, służąc spostrzeganiu świata na dwa sposoby: jako leżącej u podłoża wszelkiej rzeczy jedności, lub jako wizji parodoksowej, w której to, co materialne i niematerialne, potencjalne i aktualne, staje się dynamiczną wewnętrznie sprzeczną tożsamością ścierających się przeciwieństw30, lub prościej i bardziej zrozumiale dla zachodniego umysłu – Tajemnicą, Skrytością, o której mówił Heraklit31. Mimo iż idea jednoczącej obraz świata zasady stała się jednym z obowiązujących zadań filozofii32, jej drogi rozwidlały się. Jak pisał Władysław Tatarkiewicz:

W pierwszych teoriach filozoficznych, jakie wydała Grecja, tkwił nie od razu uświadomiony antagonizm jedności i mnogości; boć zasadę świata przyjmowano jedną, a świat składa się z mnogości rzeczy. Tkwił w nich również antagonizm między trwałością i zmiennością; bo zasadę świata miano za niezmienną, tymczasem świat ulega ciągłym zmianom33.

W obliczu tego paradoksu, który myśl wschodnia w wielości swoich koncepcji potraktowała z pełną rewerencją i przyznała mu rangę zasady konstytuującej rzeczywistość34, myśl grecka, nawykła do reguł agonu, zachowała się inaczej, opowiadając się za jedną lub drugą cechą bytu/stawania się.

Mniej więcej w tym czasie, kiedy Heraklit postulował względność wszystkich rzeczy i ciągłą zmianę ujętą w zasadzie powszechnej zmienności (panta rhei), grupa filozofów, zwanych eleatami (od miasta Elea), wysunęła propozycję diametralnie różną w swoich rozwiązaniach cząstkowych, choć jej podstawą myślową w dalszym ciągu było poszukiwanie tego, co w naturze konieczne, podstawowe, stałe i zawsze – ukryte35. Za jej bezpośredniego twórcę uważamy Parmenidesa z Elei (ok. 540–470 p.n.e.), który spoglądając na dynamiczną grę sprzeczności w świecie zjawisk, odmówił im prawa do miana bytu, zakładając, że byt, jako taki, nie może stawać się, czyli podlegać zmianie. Z tzw. ontologicznej zasady tożsamości, która głosiła, że „tylko to, co jest, istnieje, bo byt jest, a niebytu nie ma”36, wyprowadził wszystkie własności bytu: brak początku i końca, ciągłość, statyczność, niepodzielność, stałość oraz jedność. Oznaczało to nie tylko odejście od hylozoizmu, ale i krok w kierunku „zapomnienia” świata i zmienności jego „bycia”, które w pełni odzyska dla filozofii zachodniej dopiero wiek XX.

Doświadczenie zmysłów i poddany przemijaniu świat naturalny znalazły się więc w obszarze pewnej nieokreśloności, niepewności istnienia. Mimo prób pogodzenia obu stanowisk podejmowanych przez Empedoklesa, wiernego filozofii przyrody37, czy też atomistów, którzy starali się uzupełnić propozycję eleatów o wymóg dodatkowy – założenie zgodności teorii wypracowanej przez rozum z danymi uzyskanymi na drodze doświadczenia zmysłowego38 – myśl grecka coraz wyraźniej ciążyła ku wizjom dualistycznym, które zaważyły na całej historii wzajemnej relacji człowieka i świata w kulturach zachodnich.

W wieku V p.n.e., wraz z rozkwitem Aten, filozofia grecka wkroczyła w swój okres klasyczny. Dzisiaj, mimo ówczes­nego bogactwa postaw i stanowisk filozoficznych i intelektualnych, powszechnie łączymy ten czas z imionami dwóch wielkich postaci zachodniej filozofii: Platona (ok. 429–347 p.n.e.) i Arystotelesa (384–322 p.n.e.). Stanowisko Platońskie, wprowadzając esencjalistyczne podejście do hierarchicznej struktury poziomów bytu, ugruntowało matematyczną koncepcję natury. Przedfilozoficzne zasady metamorficzności, swobodnego przepływu form, które stają się każdorazowo nową, choć przecież tą samą, treścią ustąpiły znacznie trwalszej konstrukcji Rzeczywistości. Poziom świata zjawisk, w którym królowała zmienność, okazał się nie tylko inny, ale i niedoskonały w zestawieniu z ideą bytu niezmiennego, bezczasowego i jednorodnego, tego, który jest. Świat przyrody dostępnej zmysłowo został zdegradowany, stając się przedstawieniem, rozumianym „jako wtórne, zastępcze przywoływanie obecności bytu, który nam, ludziom, nie może ukazywać się bezpośrednio39. Jako przygodny, nietrwały byt, który nie jest, ale się staje, był jedynie źródłem wiedzy prawdopodobnej, opartej na mniemaniu, opinii i spostrzeżeniu, obecnością niedoskonałą przesłaniającą prawdę, którą człowiek mógł uchwycić tylko wtedy, jeśli spojrzał poprzez niego, w Rzeczywistość ukrytą poza nim40.

Mimo oddalenia od swego idealnego pierwowzoru natura wkrótce ulokowała się w sposobie istnienia, który w potocznym jej pojmowaniu przetrwał stulecia. Wraz z teorią Arystotelesa zyskała substancjalność. Ustanowienie substancjalności bytów, wyposażenie ich w stabilny „rdzeń” uporządkowało świat, dając rzeczom oparcie i homogeniczność.

Istnieje więc fundamentalne znaczenie terminu „byt”; istnieje typ rzeczywistości, który jest bytem w sensie najwłaściwszym […] będącym pewnego rodzaju modelem dla wszystkich innych możliwych znaczeń terminu byt. Tym rodzajem bytu, tą pierwotną modalnością, według której byt się realizuje, jest substancja41.

Propozycja Arystotelesa wpłynęła także na koncepcję poznania. Zgodnie z nią wiedza dostępna dzięki logicznemu ujęciu danych dostarczonych zmysłowo ma swoje źródło w naturze, a natura rzeczy rozumiana jako ich istota (substancja) może ujawniać się poprzez działanie angażujące ich atrybuty i przemawiające do intelektu. Spojrzenie na naturę okiem logika pozwala ją w pewnym sensie uprzedmiotowić, prowadzi do rozpadu świata na sferę obserwatora i tego, co obserwowane. Tak więc dokonało się ostateczne wyjście z kręgu kultury nazywanej magiczną42, w której człowiek zamieszkiwał rzeczywistość niezhierarchizowaną, o płynnych sferach dominacji i mocy. Na gruncie budowania tożsamości człowieka oznaczało to nakreślenie substancjalnych granic oddzielających go od minerałów, roślin i zwierząt. Umożliwiało także nową wizję i wysoką pozycję człowieka w hierarchii bytów, którą później ontologicznie uzasadniła myśl chrześcijańska. Niezależnie od stopnia owego rozdziału, osobność świata i człowieka, nieprzekraczalność granic między tym, co specyficznie ludzkie, a tym, co przynależy światu przyrody staje się odtąd dominującą perspektywą, znajdującą swoje odzwierciedlenie w językach i tradycjach europejskich i konstytuującą cele zachodniej metafizyki.

Echa tych decyzji trwają do dzisiaj; próby przekroczenia tych granic wydają się grozić nam utratą podmiotowości, rozmyciem bezpiecznego dualizmu podmiot/przedmiot, a w rezultacie rezygnacją z dogmatu dominacji43. Ich daleką konsekwencją będzie również tendencja ustanawiająca podmiot poza bytem, co, w języku filozofii, stanie się stanem ontologicznej obcości. Indywidualne „ja” zostaje zamknięte w swojej unikalnej tożsamości. I tutaj wypada zgodzić się z tymi, którzy postulują zaliczenie do panteonu filozofów greckich, jako trzeciej wielkiej postaci obok Platona i Arystotelesa, także Demokryta. Jak pisze Merleau­-Ponty, „istnieje pokrewieństwo pomiędzy ideą atomu i indywidualizmem”44. Atomizm, jako taki, stał się jedną z tych idei, które w wielu swoich „odsłonach” kształtowały zachodnie myślenie o naturze.

Natura jest przedstawiona w perspektywie atomizmu jako podzielna, redukowalna, materialna, pasywna, policzalna i mechanistyczna. Ta koncepcja natury została zinstytucjonalizowana w nauce wczes­nej nowożytności […] i obecna jest w trwającej dalej zachodniej Rewolucji Przemysłowej, poprzez to, co nazywamy nowoczes­ną technologią45.

Przytoczona powyżej opinia potwierdza starą prawdę zawartą w filozofii Grecji antycznej; wizja natury, jaką decydujemy się przyjąć – to, czy świat uznamy za „ożywiony”, czy też nie, czy przypiszemy mu wartość wewnętrzną, czy tylko instrumentalną, czy uznamy go za ostateczną rzeczywistość, czy tylko za jej niedoskonałe przedstawienie – determinuje w dużej mierze nasze działania wobec niej, a w rezultacie wpływa na kształt naszego świata, na jego przyszłość. Wątki wskazane przez Heraklita, Empedoklesa, Demokryta, pitagorejczyków, Platona, Arystotelesa i innych na przestrzeni historii znajdowały swoje kontynuacje w myśli zachodniej. Także najnowsza refleksja skierowana ku naturze odwołuje się do całego wachlarza stanowisk wypracowanych przez myślicieli i filozofów starożytnych, poszukując wizji świata temporalnego, relatywnego, którego koniecznością jest zrównoważenie i harmonia oparta o prawa natury. Ten heraklitiański model plasuje człowieka w obrębie świata, zrównując postulat poznania samego siebie z nakazem racjonalnego myślenia o kondycji ludzkiej w odniesieniu do tych praw. Jednakże, najistotniejszym wkładem starożytności greckiej w nasze kulturowe dziedzictwo było zorientowanie na dualistyczne pojmowania świata, w którym rzeczy i byty zachowują swoją istotową rozłączność. Pod wpływem myśli greckiej, na wiele wieków natura utraciła swój status rzeczywistości realnej, aktualnej i jedynej, ustępując pola konstrukcjom, do których człowiek mógł dotrzeć na drodze rozumu lub na ścieżce wiary.

2. Wieki średnie

W wiekach średnich, na dziedzictwo myśli Platońskiej i neoplatonizmu wzbogacone od wieku XIII dostępem do pism Arystotelesa nakładają się wpływy chrześcijaństwa, nie tylko w jego linii wywodzącej się ze starożytnego Rzymu, ale również sięgającego północnych korzeni chrześcijaństwa celtyckiego tworzonego przez Iroszkotów, a po trosze także Anglo­-Saksonów i ich potomków. Chrześcijaństwo musi również wniknąć w bogatą tkaninę wierzeń i postaw nowych ludów przejmujących rządy w Europie. Warto pamiętać, iż „głównym elementem w średniowieczu jest to rozdwojenie, ta dwoistość: dwa narody, dwa języki. Widzimy ludy, które panowały przedtem, i poprzedni świat, który miał własny język, sztuki i nauki; a nowe narody wtopiły się w to, co było im obce, i tak niejednolicie zaczęły nowy rozdział swego życia”46.

Istnieje jednak podstawowy paradygmat wyłaniający się z owych rozlicznych postaw. Zgodnie z Księgą Rodzaju, natura jako świat ludzki i świat przyrody staje się dziełem Boga wpisanym w Boski plan stworzenia i odkupienia. Pierwszą cechą natury jako stworzenia, a nie samowystarczalnej struktury obecnej w ujęciu greckim, jest oddzielenie od swojego Stwórcy, umieszczenie jej w wielkiej zewnętrzności Boga, w odseparowaniu, w którym odtąd będzie się rozwijała jako świat podlegający zasadzie chaosu i rozpadu. Postać człowieka, Adama, mimo że stworzona z prochu tej natury, z roli (adamah)47 od samego początku jest ustawiona pomiędzy tym, co Boskie i tym, co przynależy do natury, a jednocześnie obarczona odpowiedzialnością za jej doglądanie i porządkowanie. „I wziął Pan Bóg człowieka i osadził go w ogrodzie Eden, aby go uprawiał i strzegł” (Rdz 2,15)48. I jeśli przyjrzeć się bliżej poglądom żarliwych chrześcijan Europy Zachodniej mniej więcej od wieku VI do XII, kiedy to św. Tomasz (1225–1274) oficjalnie potwierdził „różnicę” między statusem zwierzęcia a statusem człowieka, okaże się, że często traktowano te postulaty dosłownie49. Stworzenia Boże, podobnie jak człowiek były wszak przedmiotem Bożej troski. „Czy nie sprzedaje się pięciu wróbli za dwa grosze? A ani o jednym z nich Bóg nie zapomina” – przypomina św. Łukasz (Łk 12,6). Św. Kolumb (521–597) na podobieństwo św. Franciszka odnajdywał etyczne rozterki u wilka, św. Kutbert (634–687), biskup wietrznego opactwa Lindisfarne, zasłużył na miano „ekologa”, otaczając opieką wydry i dzikie kaczki, zwane do dzisiaj potocznie kaczkami świętego Kutberta50. Od czasów św. Tomasza jednak, ten sam Ogród staje się świadkiem i narzędziem ustanowienia ostatecznej hierarchii bytów poprzez sformułowanie Prawa, zakazu rozgraniczającego bezkres­ną wolność Boga i ograniczoną wolność człowieka, która obejmowała jednakże panowanie nad „rybami morskimi i wszelkim ptactwem niebios, i nad wszelkimi zwierzętami” (Rdz 1, 28)51.

W średniowiecznej Europie, w „naturalnym”, czyli „posłusznym” woli Bożej, porządku świata, natura oddana człowiekowi we władanie staje się przede wszystkim „miejscem”, w którym przyszło mu żyć. Ład, który następuje, nie jest już dziełem rozumu, ale wynikiem podporządkowania.

Nieprawidłowe jest przeto nazywanie świata kosmosem, termin ten bowiem implikuje harmonię stworzoną przez rozum, podczas gdy według Księgi Rodzaju harmonia stworzona została dekretem, przez prawo, a to ustanawia zrównanie między harmonią a posłuszeństwem. Nawet płody ziemi rosną zgodnie z pewnym porządkiem, nakazem. […] Tak więc świat stworzony przez Boga jest utrzymywany w równowadze ustalonej, ale niepewnej – w nadziei, że adam będzie posłuszny52.

Nastawienie scholastyczne i wielkie zadanie przyswojenia sobie spuścizny antycznej odczytywanej ze skrawków zachowanych pism i przekazów współgra z nieustannymi zabiegami wokół odczytania Bożego planu. Trzy wielkie filary poznania, Biblia, filozofia i logika dopuszczają uzupełnienie w postaci kart natury zapisanych ręką Boga, ku pożytkowi ludzi. To odczytywanie Wielkiej Księgi Przyrody53, w której Bóg zawarł mądrość, odbywało się przede wszystkim w zadziwieniu nad doskonałością funkcjonowania świata, nad dopracowaniem szczegółów i dbałością o najmniejszą „ptaszynę” w dziele stworzenia.

Rzeczy istniejące wraz z człowiekiem mają tu jeszcze przywilej pełnej obecności, wspólnego z nim pobytu w czasie i przestrzeni. Opisywane w poezji, przedstawiane w malarstwie, po prostu są. Natura wkracza do poezji, do pieśni sakralnej ku chwale Bożej, jako byt razem z człowiekiem zwrócony ku Bogu, choć w kategoriach ontologicznych – osobny. Na związki pomiędzy człowiekiem a przyrodą składa się wielogłosowe spektrum opinii, przekonań i postaw wynikających z napięć owego coincidentia oppositorum.

Z jednej strony, powszechną wspólnotę wszystkich istot żyjących, ludzi, zwierząt i roślin w świecie średniowiecza wynikającą w pewnej mierze z tradycji przedchrześcijańskiej Europy, potwierdzały nie tylko poglądy przejęte z filozofii starożytnej, ale i kanoniczne pisma chrześcijańskie. Pośród nich najbardziej znany jest fragment Listu św. Pawła do Rzymian: „także samo stworzenie z niewoli, z powodu której podlega zepsuciu, uwolnione zostanie, aby uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” (Rz 8,21). Zdanie to fascynowało pokolenia teologów, od Tomasza z Akwinu poczynając54. Czy zwierzęta to także „dzieci Boże”, czy dostąpią zmartwychwstania, czy posiadają duszę, i jeśli tak, to jaką? Czy posiadają świadomość tego, co dobre i tego, co złe, a jeśli tak, to czy człowiek powinien objąć je odpowiedzialnością moralną i prawną? Michel Pastoureau, przypominając te spory scholastyków, komentuje:

Pytania, zainteresowanie i liczne wątpliwości dotyczące tej kwestii wskazują, jak bardzo chrześcijaństwo dowartościowało zwierzę. Starożytność biblijna i greko­-rzymska lekceważyła je, gardziła nim lub składała na ofiarę; chrześcijańskie średniowiecze natomiast wprowadza je na środek sceny, wyposaża w mniej lub bardziej rozumną duszę i zastanawia się, czy jest odpowiedzialne za swoje czyny. To bardzo znacząca zmiana55.

Świat zwierzęcy był w tym ujęciu metonimicznym reprezentantem Natury w jej wewnętrznej dwoistości. Z jednej strony widziano w niej strażniczkę Bożego planu, moralny autorytet, który później znalazł odzwierciedlenie w idei praw naturalnych, zgodnych z jej idealnym porządkiem. Przesłanki takiego podejścia pojawiają się już w Grecji przełomu VIII i VII w. p.n.e.56 Z drugiej strony, ta sama natura odpowiedzialna była za istnienie rzeczy „z naturą niezgodnych”57.

Natura jako wikariusz Boży, nadzorowała pomnażanie świata, pilnując, by podobne rodziło podobne, ale także implantowała w jednostkach nierządne pragnienia, które mogły siać spustoszenie w jej planach58.

Jednakże z analizy procesów sądowych dotyczących zbrodni „przeciwko naturze” (contra naturam) w okresie późnego średniowiecza wynika, iż tylko i wyłącznie jednostki, lub grupy jednostek, były w stanie podejmować takie działania. Natura ujmowana jako całość powolna była woli Bożej59. Występki contra naturam nie przeszkadzały więc widzeniu w naturze, jako takiej, bliskiego Bogu środowiska o zawsze obecnym potencjale bezgrzeszności i świętości, w przeciwieństwie do rodzącej się wizji porządku ludzkiego jako potencjalnego źródła tego, co naturze – czyli Boskiemu schematowi rzeczy – bywa przeciwstawne.

Najwyższy swój wyraz znalazła ta postawa w ideale franciszkańskim. Rajski charakter relacji pomiędzy św. Franciszkiem a naturą60 wynikał jednak nie tyle ze złożenia jego dobrych intencji z istotową niewinnością natury, co było oczywistym skutkiem niczym nieskażonego „dziecięctwa Bożego” samego świętego. To jego szczególne przymioty – zgodnie z ogólnym przekonaniem o wspólnym losie natury i człowieka – wynosiły również jego braci mniejszych ku sferze Łaski Bożej. Do podobnego wniosku dochodzi David Salter, pisząc: „to właśnie wyjątkowa czystość i niewinność św. Franciszka pozwoliła świętemu na nowo ustanowić ten stan harmonii i pokoju, którym pierwotnie radowali się Adam, Ewa i zwierzęta w Ogrodzie Rajskim przed Upadkiem”61. Wszak to św. Franciszek wprowadzał zwierzęta w samo centrum misterium bożonarodzeniowego, inicjując obowiązującą do dzisiaj tradycję żłóbka z wołem i osłem62. Przymioty duchowe i łaska Boża umożliwiały panowanie nad przyrodą, ale jednocześnie pozwalały utworzyć pozytywne, harmonijne relacje między człowiekiem a stworzeniem63. Dla średniowiecza jednak, podobnie zresztą jak dla starożytności greckiej, miarą natury był człowiek, mimo iż ona sama pozostawała siłą aktywną, wyposażoną – podobnie jak człowiek – w wolność działania, w duchową inteligencję64.

Na drugim biegunie wspomnianego uprzednio spektrum można by oczekiwać postaw podkreślających obcość i rozdzielność między człowiekiem a naturą – rzeczywistość była jednak bardziej skomplikowana. W praktyce, owa rozdzielność okazywała się raczej konfliktem interesów, sprzecznością pomiędzy ludzkimi dążeniami i tęsknotami, a rzeczywistością świata. W tym aspekcie natura to nie tylko Augustyniańskie vestigium Dei, „ślad Boga”, czy też „okno na niebiosa”. Góry naniesione przez biblijny potop widziano jako ostrzeżenie dla grzeszników, głuszę lub pustynię jako miejsce pokuty, podobne były funkcje choroby nawiedzającej ciało tych, którzy zaufali jego pokusom, czy wreszcie – zadania bezwzględnej śmierci.

Natura jako narzędzie w Boskim ręku, to instrumentarium, które może przerażać i karać, uosabiane w mrocznych postaciach czterech jeźdźców Apokalipsy. Nie spełnia ona bowiem warunków harmonii ponadczasowej65, podlegając ciemności czającej się poza granicami bezczasowego Edenu. Już w starożytności chrześcijańskiej, w koncepcji św. Augustyna (354–430) oprócz obrazu „rzeczy tłoczących się u wrót zmysłów”, „pięknych”66, bo stworzonych aktem Boga, pojawiła się idea natury upadłej razem z człowiekiem w grzech. Jego efektem jest śmierć, choroba i rozpad, które nie są odbierane jako naturalne, ale jako odwieczny wróg. Co więcej, także to, co przynależy naturze, fizjologia człowieka, jego biologia potwierdza ten postępujący od czasów Upadku nieład67. Inter faces et urinam nascimur, pisał Augustyn68. Wizje natury pozostającej w stanie grzechu będą trwały w świadomości zachodniej jeszcze w czasach reformacji, uzyskując niezwykle przejmujący wyraz m.in. w sonetach Johna Donne’a69.

Clive Staples Lewis pisze, iż właśnie to postępujące rozgraniczenie pomiędzy sferą ludzką a przyrodą, niejako „pod­-danie” Natury, umożliwiło jej triumfalną karierę w dziedzinie poezji: „Były rzeczy ponad nią i rzeczy poniżej. Rezygnując z roszczenia do bycia wszystkim, staje się kimś. Mimo to, zawsze pozostaje, dla ludzi średniowiecza, personifikacją”70. Podejście to czerpało z bogactwa przedchrześcijańskich postaci Ziemi jako bogini, matki tego, co istnieje. W północnych krainach, gdzie życie było nieustanną walką z żywiołami ziemi, najstarsze znane nam inwokacje skierowane w jej stronę przynosiły obraz człowieka znającego swoją wartość i potrzeby, lecz uznającego również Jej status i prawa.

Bądź pozdrowiona Ziemio, matko ludzi!Bądź płodna w ramionach boga,
Napełnij się owocami, których potrzebują głodni71.

W chrześcijańskim średniowieczu owa wspólnota fizycznej i duchowej przestrzeni oznacza nie tylko, że natura razem z nami oczekuje darów Łaski Bożej, które wyniosą ją ku doskonałości. W swojej niepewności jest ona też obietnicą, drogą odkupienia, którą przechodzi obcy jej, bo stworzony na obraz i podobieństwo Boskie, człowiek.

Wspólnotę człowieka i przyrody można jednak budować na wiele sposobów. Jednym z nich jest praca. Jej apostołem jest Benedykt z Nursji (ok. 480–547), druga, obok świętego Franciszka wielka postać chrześcijaństwa wieków średnich i monastycyzmu zachodniego, która ma swoje miejsce we współczes­nej myśli pro­-środowiskowej. Założyciel klasztoru benedyktynów na Monte Cassino (52972), to do dzisiaj „patron tych, którzy wierzą, że prawdziwa ochrona przyrody to nie tylko ochrona jej przed niszczycielskimi działaniami ludzi, ale także rozwijanie tych ludzkich aktywności, które przynoszą twórczą harmonijną relację pomiędzy człowiekiem a naturą”73. Tęsknota za ogrodem doskonałym prowadzi więc ludzi średniowiecza na ścieżkę trudu i wysiłku, znoju dnia codziennego, który przekształcając naturę, czyni ją nie tylko poddaną ręce i myśli ludzkiej, ale i piękniejszą i wyniesioną ku dobru. Uświęcenie pracy, tak organicznie związane z postawą benedyktyńską stanowiło podwaliny późniejszych koncepcji praw naturalnych, definiowało ścisły związek kategorii pracy, własności i dobra, który do dzisiaj uznajemy za podstawę myślenia społecznego. Benedyktyńskie zespolenie wysiłku fizycznego i intelektualnego z duchem modlitwy odnajdujemy w otwarciu dróg dla rozwoju technologii i nauki. Człowiek jest tu już nie tyle panem świata natury, pisze Dubos, ale jego zapobiegliwym „gospodarzem”74, który dba o jej rozkwit ku pożytkowi ludzi i chwale Bożej.

Jednakże ta sama praca wspierana nie tyle głęboką wiarą, co po prostu technologią miała diametralnie inne konsekwencje. Rozwój rolnictwa i zastosowanie nowych narzędzi z wolna zmieniały podejście człowieka do ziemi­-żywicielki. Wcześniej, pisze Lynn White, człowiek był częścią natury; teraz ją wykorzystywał. „Człowiek i natura to dwie osobne rzeczy i człowiek jest panem”75.

Pęknięcie pomiędzy Naturą sprzed błędu Adama i naturą, która utraciła naturalność swego związku z biblijnymi „rzeczami dobrymi”76 zostaje na trwałe wpisane w chrześcijański światopogląd. Jednak nie jest to obraz jednoznaczny i otwiera możliwości dalszych interpretacji. W datowanej od wieku XII koncepcji dychotomii natura naturans­-natura naturata – nieskończona Substancjalność (naturans) przeciwstawiana będzie czasowym bytom, które w sposób konieczny z niej wynikają (naturata)77. W tym ujęciu, znaczenie zarezerwowane jest dla naturans; naturata staje się produktem, a więc czystą zewnętrznością78.

Średniowiecze przynosi plon bogatszy niż pogłębiający się rozdział między duchowością człowieka a materialnością natury, między niewiastą a zwierzęciem. Przez cały okres wieków średnich płyną podskórne nurty o charakterze panteistycznym, przeczuwające tożsamość Boskości i natury. Można się ich doszukiwać w różnorodności koncepcji i postaw mało dzisiaj znanych postaci, jak Amalryk z Bène (? – ok. 1204)79, którego panteistyczne tezy (omnia unum, quia quicquid Est, Est Deus) potępiono już w roku 1210 na synodzie w Paryżu, razem z Quaternuli, dziełem jego ucznia Dawida z Dinant (ok.1160 – ok. 1217)80; można też ich szukać w mistyce sławnego Mistrza Eckharta (ok.1260–1327/8). Najciekawsza z tych ścieżek wiedzie ku ciągle jeszcze tajemniczej postaci Jana Szkota Eriugeny (810–877), autora Periphyseonu, który pojawia się na nietkniętych władzą imperium Romanum krańcach chrześcijaństwa. Celtyckie korzenie Eriugeny prawdopodobnie przyczyniły się do jego zainteresowań neoplatońskimi doktrynami o emanacji natury z Boga i jej ponownej reintegracji z Bogiem81. Jego dzieło Josef Pieper określa jako element pewnego correctorium, które było antidotum na scholastyczną ufność pokładaną w „racjonalnym rozumieniu” Boga i stworzenia82. Myśl Eriugeny otworzyła Zachodowi furtkę ku rozwiązaniom wybranym przez Wschód, a mimo iż „pokusa została odrzucona”83, to przecież nie całkowicie. Nurt, którego początki sięgają teologii apofatycznej Pseudo­-Dionizego Areopagity, wyłania się wielokrotnie, wspomagany przez nieniknącą tradycję duchowości ukierunkowanej na doświadczenie mistyczne.

Z drugiej strony uwagę coraz bardziej przyciąga migotliwa fizykalność świata. Swobodny dostęp intelektualny do natury, jaki przyznała sobie myśl średniowieczna związany był z rosnącą od XII wieku znajomością dorobku starożytności oraz z nowymi sposobami weryfikowania hipotez dotyczących otaczającego człowieka świata. Prace wielkich ośrodków intelektualnych średniowiecza, przede wszystkim sławnej szkoły w Chartres84 i szkoły oksfordzkiej85 zapoczątkowały badanie świata przyrody za pomocą metod empirycznych, doświadczenia, eksperymentu i metody indukcyjno­-dedukcyjnej – oznaczało to metodologiczne odejście od wizji natury jako bytu partycypującego w tajemnicy Boskości, lub żywego symbolu wskazującego na relację z Bogiem, na rzecz badań nad naturą jako bytem zawsze wobec Boga lojalnym, niemniej otwierającym się przed ludzkim umysłem. Konsekwencją takiego stanowiska był przewrót kopernikański86, zmieniający obraz rzeczywistości, ale nie obraz Boskości czy hierarchii bytów.

Spoglądając wstecz, na okres wieków średnich w perspektywie bogactwa koncepcji natury, można podkreślić ich wspólne tendencje wynikające w dużej mierze ze scholastycznej syntezy dziedzictwa filozofii greckiej i tradycji myśli chrześcijańskiej: ciągle obecną animizację natury, scentralizowaną wizję uporządkowanego uniwersum, którego ośrodkiem jest Bóg, oraz nierozdzielność pytań o charakterze metafizycznym, o byt, i pytań o naturę świata, które nowożytność zacznie z wolna dzielić pomiędzy filozofię a naukę87. Piękną ilustracją drogi, jaką przebyło średniowiecze, jest zaproponowana przez Josefa Piepera „klamra” zamykająca myśl średniowieczną pomiędzy postulatem Boecjusza (ok. 480–524) fidem, si poteris, rationemque coniunge (połącz, jeśli możesz wiarę i rozum), a tezami Wilhelma Ockhama (ok. 1298–1349) nieodwołalnie rozdzielającymi fides i ratio88.

3. Nowożytność

W wieku XVI i XVII przyśpieszony rozwój nauki wpływa na dalsze podporządkowanie natury potrzebom i wymaganiom człowieka. Już nie żywa księga, obiekt kontemplacji, ale uprzedmiotowione pole dla eksperymentów, staje się „materią” – mechanizmem rządzonym przez zbiór praw i reguł odsłanianych przez rozum ludzki. Konsekwencją tego przesunięcia będzie burzliwa historia relacji między mniej lub bardziej pasywnym, mniej lub bardziej odległym światem a ludzkim podmiotem; historia kolejnych prób odnalezienia „miejsca”, które gwarantowałoby Sens. Nauka, filozofia i sztuka, przede wszystkim literatura, tu właśnie znalazły swój cel. Prym jednak wiodła nauka.

Jak pisali Daston i Vidal, „w tradycji europejskiej od późnego średniowiecza do czasów współczes­nych istnieje szczególna tendencja przyznawania określonym grupom statusu «eksperta» w sprawach tego, co naturalne; najpierw byli to medycy i filozofowie natury, potem naukowcy”89. Jednym z najbardziej znaczących osiągnięć naukowego myślenia były opublikowane w 1687 Philosophiae naturalis principia mathematica Isaaca Newtona. Przyjmując metodę empirii opartej o matematykę90, Newton dostrzegał jednak jej ograniczenia, podobnie jak ograniczenia mechanistycznej koncepcji świata. W tym niepełnym obrazie świata czynnikiem korygującym intruzje chaosu i wypełniającym luki matematycznych zasad był Bóg. Nauka w dalszym ciągu miała być raczej probierzem ludzkich zdolności odczytania tego, co Bóg przygotował w świecie, niż próbą zawłaszczenia terytorium, a tym bardziej – przekroczenia ludzkich uprawnień91.

Rozwój badań przyrodniczych, nowej fizyki i matematyki umożliwił mechanistyczną myśl Kartezjusza (1596–1650), która w odniesieniu do kontekstu metafizycznego doprowadziła do ugruntowania się tendencji dualistycznych. Anima mundi, dusza świata domagająca się szacunku dla wszelkich zjawisk natury, ustępuje miejsca innej wizji. Świat przyrody zostaje pozbawiony wnętrza, a więc i spontaniczności, i autonomii. Od tej pory, utożsamiany będzie z systemem zasad, które człowiek władny jest rozpoznać i opisać. W tym ujęciu rozciągła materia i świadomy duch znajdują się w skrajnej opozycji, co z jednej strony ostatecznie definiuje przyrodę jako uprzedmiotowiony, zewnętrzny obszar dostępny poznaniu naukowemu, z drugiej – powołuje do istnienia oddzielony od przyrody podmiot, „myślące ja”92, które ową zdolność rozumowania uznaje za punkt wyjściowy w odniesieniu do świata, za jedyne „okno” na ten świat. Rozdział na ducha i materię wynikał więc nie tylko z czysto metafizycznych przesłanek, ale także z filozofii natury; metafizyczny solipsyzm cogito miał swoje psycho­-fizjologiczne uzasadnienie w dystansie, jakim Kartezjusz oddzielił wszystko, co wydarza się w naturze, od poznającego ją podmiotu, tylko czasowo złączonego z niedoskonałym ciałem, którego cechą jest równie niedoskonała percepcja93.

Istnieje jednak również drugie oblicze owego rozdziału, rzadziej dyskutowane. W ujęciu kartezjańskim Natura, chociaż podległa badaniom intelektu, jest pochodzenia Boskiego (naturans). Pochodząc od Boga, staje się systemem wewnętrznie spójnym i jednorodnym, na swój własny sposób doskonałym – nie ma w niej braku. „Naiwna idea pierwotnego świata, poprzedzającego ludzkie działania, w ujęciu kartezjańskim jest wyrażona poprzez koncepcję nieskończonej produktywności Natury, która jest wszystkim, co może być – poprzez przyznanie jej trwałości i stałości”94. Jako mechanistyczna Całość jest więc konieczną manifestacją funkcjonowania zasad, których źródłem jest nieskończoność Boga. Takie stanowisko sprzyjało ewolucji koncepcji wspominanego już „prawa natury”, które odnajdywało, na przestrzeni wieków, inspiracje w różnorodnych systemach myśli zachodniej. Obiektywne i stabilne, niezależne od ludzkiej woli prawo natury, dostępne poznaniu ludzkiemu, ale nie poddane ludzkiej kontroli, zawsze będzie miało swoje źródło poza jednostką. Można poszukiwać go w Bogu, w naturze95, naturze społeczności ludzkich i naturze ludzkiej, gdzie wyłania się możliwość pełnego spektrum interpretacji od zharmonizowanych propozycji ojca szkoły prawa natury Huiga de Groota96 po bezwzględność bellum omnium contra omnes Thomasa Hobbesa97.

W tym układzie wyłania się wyraziście niespodziewana różnica między bytem ludzkim a bytowaniem przyrody; wobec „Boskiej” natury człowiek znajduje się po stronie skończoności. Niemożliwa jest więc jedność pomiędzy duszą a ciałem, człowiekiem a światem98. W myśli filozoficznej nie rozgościł się jednak jeszcze lęk wywołany przeczuciem możliwej nicości. Człowiek egzystuje tu w obliczu substancjalnej realności tego, co jest, w rzeczywistości, która posiada swój prawdziwy ciężar, zapach i smak, dostępne zmysłom, mimo ich niedoskonałości, i poddane oglądowi rozumu. Ten świat, ciągle jeszcze stabilny mimo postępującego rozpadu średniowiecznej Kosmopolis, oferuje oparcie w rzeczywistości,