Autoportret z okruchów ebook

Redaktor prowadzący

Paweł Orzeł

Projekt obwoluty, oklejki, wyklejek i stron tytułowych

Barbara Bugalska

(na wyklejce wykorzystano zdjęcie Tomasza Burka na murku przy katedrze w Sandomierzu, 27 kwietnia 1984 r., fot. Marek Banaczek, z archiwum rodzinnego)

Opieka redakcyjna i korekta

Michał Trusewicz

Korekta

Andrzej Śnioszek

© Copyright by Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2025

© Copyright by The Estate of Tomasz Burek

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

e-mail: [email protected]

Wydanie pierwsze

Warszawa 2025

ISBN 978-83-8196-935-2

Tomasz Burek i duch radykalizmu

Andrzej Skrendo

1.

Z nazwiskiem Tomasza Burka kojarzy się doświadczenie wielkiego rozłamu. Rozłamu kultury nowoczesnej i rozłamu, dzięki któremu kultura ta się wyłoniła; rozłamu, który Burek opisywał w swoich dziełach – i rozłamu, który opisuje jego własne dzieło, przebiega przez jego wnętrze; rozłamu polskiej tradycji – oraz długiej, polskiej tradycji rozłamu, niezgody i buntu. To w nią wpisuje się Burek, a jest to tradycja pełna paradoksów i zaskakujących, nieoczywistych konsekwencji.

W dwóch swoich pierwszych książkach Zamiast powieści (1971) i Dalej aktualne (1973) Burek przedstawiał rozłam dokonujący się na łonie kultury nowoczesnej: jej sprzeczności, antynomie, podziały. Postrzegał je jako źródło nowych wartości i wtedy witał z nadzieją – jednak zwykle pełną ambiwalencji. Zarazem widział ostro również ich niekorzystne skutki, wynikające z konieczności akceptacji radykalnej przygodności bytu ludzkiego. „Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu” – te słowa Marksa najlepiej chyba opisują pogląd Burka na nowoczesność. Mimo całej ambiwalencji uznawał je za niedoparte określenie własnej sytuacji. W gruncie rzeczy, jak jeszcze zobaczymy, nigdy zdania nie zmienił (choć zmienił ocenę Marksa, który przestał być jego natchnieniem, a stał się – co znaczące – nie tyle obiektem krytyki, ile potępienia). W Zamiast powieści pisał: „żyjemy ostatecznościami, definitywnie, na ostrzu noża, całkowicie i bezwzględnie, gdyż wszystko w nas jest wyborem człowieka, skokiem człowieka w człowieka”. Brzmi to bardzo po Gombrowiczowsku, trzeba przyznać, zaś słowo „skok” ponownie podkreśla wagę metafory nieciągłości w tym sposobie myślenia, który stanie się własnością Burka. Godna pamięci jest ponadto owa inkluzywna forma „my”, włączająca samego Burka w opisywany obraz, dzięki czemu staje się Burek niejako zarówno podmiotem, jak i przedmiotem opisu. Ten zabieg nadaje jego pisarstwu charakterystyczny żar, kieruje w stronę form konfesyjnych, niejako podszywa wypowiedzi Burka wyczuwalną warstwą autobiograficzną, nawet jeśli ów autobiografizm jawnie wybija się na powierzchnię tylko czasami (choć wcale nierzadko). Owa inkluzywność, której jawnym znakiem bywa zaimek „my”, ma nawet swe uzasadnienie teoretyczne, znajduje je na gruncie filozofii Marksa (ale jest obecna także wtedy, gdy dla Marksa ma już Burek tylko inwektywy).

Od Dzieła niczyjego (2001, w istocie co najmniej dekadę wcześniej) Burek więcej uwagi poświęca rozłamowi, dzięki któremu kultura nowoczesna się wyłoniła, niż rozłamom, które dokonywały się na jej łonie. Dziennik kwarantanny (2001, drugie, poszerzone wydanie 2019) otwiera znaczący gest: Burek wymienia dwanaście najważniejszych dla siebie dzieł literackich, wyliczenie rozpoczyna Biblia, a wśród wskazanych książek nie ma ani jednej napisanej w XX wieku. Nie przez przypadek, bo krytyka kierowana wobec nowoczesności jest na tyle surowa, że Burek sprawia wrażenie osoby, która wypowiada się z tak dużego dystansu, iż w istocie mówi spoza nowoczesności. A raczej – choć nie jest jasne, która z pozycji jest trudniejsza do osiągnięcia – sprzed nowoczesności. I w istocie, jak czytamy w Dzienniku kwarantanny, często szuka on w literaturze „przednowoczesnego wymiaru istnienia”, oczekuje nadejścia „błogosławionej godziny odpoczynku poza światem, mniejsza o to, nowoczesnym czy ponowoczesnym”, zaleca strategię, która „dopuszcza nowoczesność w określonych dziedzinach życia, jednakże chroni od jej niekontrolowanego żywiołu wartości przednowoczesne” (Niewybaczalne sentymenty, 2011). Jeszcze innym znaczącym gestem jest dedykacja Dzieła niczyjego dla postaci fikcyjnej, „Dla Marcina Decoud”, jednego z bohaterów powieści Nostromo Josepha Conrada. Ów Decoud „pojmował wszechświat jako następstwo niezrozumiałych obrazów”, „poza inteligencją nie uznawał żadnej cnoty, a namiętnościom nadawał godność obowiązku”. W efekcie „padł ofiarą samotności oraz braku wiary w siebie i innych”, objął go „stan ducha nie poddający się działaniu ironii i sceptycyzmu”, ostatecznie zaś Decoud „zniknął bez śladu pochłonięty przez olbrzymią obojętność świata” (przekład J. J. Szczepańskiego). Popełnił samobójstwo. Owa osobliwa dedykacja zdaje się sugerować, że los Decoud stanowi metaforyczną prefigurację losu całej kultury nowoczesnej, intelektualistów dwudziestego wieku, a być może nawet samego Burka – który jednak szczęśliwie w ostatnim momencie, jak czytamy w akapicie otwierającym Dzieło niczyje, „obudził się, ocknął, otrzeźwiał”. Zrozumiał, że to, co robił i w co wierzył dotąd, było „szarlatanerią”.

Widzimy teraz wyraźnie, co to znaczy, że rozłam, który Burek opisywał w swoich dziełach, przebiega także wewnątrz tego dzieła. Więcej, Burek nalegał, że jako takie, jako wewnętrznie rozpęknięte, powinno być ono rozumiane. W Niewybaczalnych sentymentach wyznaje „zmieniłem dzisiaj front całkowicie”, w Dzienniku kwarantanny powiada „W ogóle jestem kim innym”, a w Dziele niczyim poczucie wewnętrznej nietożsamości okazuje się tak głębokie, że Burek oświadcza, iż „właściwie zmarnował swe [dotychczasowe] życie”. Nasuwa się tu wniosek, który wypadałoby nazwać niechcianym: Burek jakby powtarza za Rimbaud „ja – to ktoś inny”, czyli mówi: wreszcie jestem sobą, czyli kimś, kim nigdy nie byłem. Dziwnym trafem jego odcięcie się od nowoczesności dobrze opisuje formuła wywodząca się z tejże nowoczesności. Jest też i wniosek, który można nazwać nieoczekiwanym: skoro, jak czytamy w Dziele niczyim, „zasadniczym zwrotem myślowym”, który określił na początku myślenie Burka, były konsekwencje śmierci Boga, „trup metafizyki”, to z kolei jego późniejsze „stanięcie po stronie metafizyki” okazuje się nie tyle zwrotem, ile – ściśle rzecz biorąc – odwróceniem zwrotu (odwrotem?). Czy to oznacza, że mamy do czynienia z przewrotem, który okazał się powrotem? Nawet jeśli tak, to sytuacja wydaje się osobliwa, bo wracamy do miejsca i czasu, w którym nigdy nie byliśmy: wszak urodziliśmy się, zastając „uciętą głowę transcendencji”. Co to zatem znaczy, doświadczać transcendencji oraz stanąć po stronie metafizyki? Uznać dekapitację za akt, który się nigdy nie dokonał? Cofnąć się do punktu, w którym jeszcze się ona nie dokonała? Czy może ponownie przytwierdzić „bezcenny kapitel” (mówiąc za Herbertem) do korpusu?

Istnienie łącznie trzech tych możliwości nie było, jak się zdaje, jasno uświadomione przez samego Burka (ani też przez jego komentatorów). Tymczasem każda z nich inaczej każe rozumieć nie tylko to, co Burek napisał przez mniej więcej ostatnie 30 lat życia, ale chyba całą jego twórczość. Pierwsza kazałaby bardzo dosłownie potraktować określenie „szarlataneria” i uznać, że pisma Burka oparte na założeniu, że dekapitacja jest faktem ostatecznym i nieodpartym, były intelektualną pomyłką. Burek, by tak rzec, w trwodze pochwalał coś, co się nie wydarzyło, i zajęty był snuciem dalekosiężnych intelektualnych spekulacji w oparciu o fakt, który nie miał miejsca. Był źle poinformowany, niestety. Druga zakłada, że jesteśmy w stanie niejako unieważnić wszystko, co wydarzyło się w kulturze europejskiej od romantyzmu, a nawet od renesansu (bo ostatecznie w tym miejscu Burek umiejscowił moment dekapitacji) i niejako przenieść się do szczęśliwego okresu, który rozciągał się Przedtem. Czy jednak, jak pytał powątpiewająco w szkicu Odwaga i pokora Tomasz Burka Antoni Libera, jest „możliwy nawrót do świadomości neo-średniowiecznej” (chyba lepiej byłoby powiedzieć „średniowiecznej”; neośredniowiecznej może się przecież pojawić w dowolnym czasie, ale wtedy jest nie tyle powrotem w przeszłość, ile wytworem danego czasu)? Trzecia możliwość zakłada nie powrót, lecz konieczność wychylenia w przyszłość, i opiera na oczekiwaniu nowej syntezy. Zakłada, jak pisał Burek, rysując spór Irzykowskiego z Witkacym (Pamięć głęboka, 2021; w istocie mamy rok 1975), że kryzys to swego rodzaju „choroba dla zdrowia”, przesilenie, z którego wychodzimy mocniejsi (przeświadczenie o schyłkowości współczesności, które dominuje u Burka „po odwrocie”, byłoby w tej perspektywie, jak argumentuje dawny Burek, propozycją „życia ułatwionego”!).

Dodajmy ponadto: pierwsza możliwość, używając określeń Andrzeja Kijowskiego (piszącego o Brzozowskim), każe rozumieć przemianę Burka jako wyrzeczenie się grzechu, co sprawia, że mamy do czynienia nie tyle z refleksją nad własnymi dokonaniami, ile z serią aktów potępiania tychże dokonań, połączoną z aktami ekspiacji – tak jakby to, co myślało się wczoraj, nie było w najgorszym razie błędem, ale właśnie po prostu grzechem. Jest to, powiada Kijowski, wzorzec hagiografii. Zdaje się, że dominuje on w Dzienniku kwarantanny. Z tego powodu w książce tej Burek swe wcześniejsze osiągnięcia nazywa „aberracją”, którą musiał ciężko odchorować. Z tej również przyczyny nowoczesność, w imię której niegdyś występował, teraz wydaje mu się jedynie dewiacją, perwersją, deprawacją, rozwiązłością, bestialstwem, wynaturzeniem. Wszystkie te (i inne, podobne) słowa znajdują się (i mnożą) w Dzienniku kwarantanny, a natarczywość, z jaką powracają, ich swego rodzaju inflacja, nie daje się wytłumaczyć faktem, że w sensie gatunkowym mamy do czynienia ze zbiorem felietonów. To swego rodzaju symptom, znak rozpoznawczy zjawisk, o których pisał Kijowski przy okazji Brzozowskiego (i które odnosimy do Burka).

Drugą możliwość opisywano zwykle jako odkrycie „człowieka wiecznego” przeciw „człowiekowi historycznemu”. Wedle sugestywnej formuły samego Burka jest bowiem tak, że „Umysł szukający porządku doskonałego w labiryncie dzieł ludzkich trafia koniec końców na poniechane tropy Boga” (Dzieło niczyje). Tymczasem człowiek zdany na doczesność i zanurzony bez reszty w horyzontalnym ruchu przemian historycznych doświadcza świata jako czegoś, co „przecieka przez palce, rozwiewa się jak dym, desubstancjalizuje, przybierając na koniec postać samounicestwiającej się otchłani” (tamże). Oto prawdziwy nihilizm, dodatkowo odczuwany przez Burka coraz mocniej jako narastająca obecność sił demonicznych (trochę podobnie jak u późnego Herlinga-Grudzińskiego).

Trzecia opcja to zaskakujący powrót do historyczności. Tu odzyskuje moc argument obecny wcześniej, w Dalej aktualne, że nosicielami nihilizmu nie są ci, których się oskarża o deprawację, lecz raczej ci, którzy patrzą na dzieje tak, „jakby one niezupełnie ich dotyczyły”. A więc zwolennicy idei „człowieka wiecznego”. Tylko aktywne uczestnictwo w przemianach historii daje szanse na wypracowanie czegoś, co Burek na chwilę podejmuje w zakończeniu swego szkicu o Kijowskim i nazywa „szczególnie ważną dyrektywą”, mianowicie uwagę Kijowskiego, że „nie jest możliwe odtworzenie pierwotnego kształtu [czegoś, co raz zostało utracone], lecz jedynie nowa synteza tradycji i teraźniejszości”. Trochę w ten sposób zostały pomyślane Niewybaczalne sentymenty, ale w żadnym razie nie sposób uznać ich za oczekiwaną „syntezę”.

Wreszcie dzieło Burka jako siła dokonująca rozłamu – i zarazem część tradycji opartej na nieustannie ponawianych tego rodzaju aktach. Nie warto chyba dodawać kolejnych przykładów pokazujących, jak bardzo Burek się zmienił. Choć warto ponownie podkreślić, na jak dużą skalę zmiana ta się odbyła. W portrecie Wacława Nałkowskiego, ojca Zofii, czyni z siebie Burek swego rodzaju rzecznika „czerwonej Warszawy” z przełomu XIX i XX wieku, z emfazą opisując „walkę pomiędzy siłami postępu i wstecznictwa”. W Dzienniku… pisze o „hegemonii kulturalnej kół pornograficzno-postępowych”. W 1976 roku zjawisko „włażenia we własne korzenie”, jak z odrazą, podzielaną przez Burka, mówił Irzykowski, nazwie „rebarbaryzacją kultury” (Pamięć głęboka). W 1999 roku nazwie barbarzyńcami tych, którzy są przeciwnikami owego „włażenia”. Uporczywa obecność analogii tego rodzaju trzeba chyba tłumaczyć nie tyle urazem do tego, co Burek zobaczył po roku 1989 (państwo oparte na „etosie rehabilitacji Judasza”, Niewybaczalne sentymenty), ile faktem, że Burek potępia przede wszystkim barbarzyńcę w samym sobie lub barbarzyńcę, którym był on sam. Jeśli się chwilę zastanowić, trudno oprzeć się wrażeniu, że jest to niemal jawny mechanizm, choć niejedyny, napędzający jego retorykę. Julian Kornhauser w liście do Burka (przywołanym w drugim wydaniu Dziennika…) tę chyba okoliczność miał na myśli, gdy wspominał o kierującej Burkiem „pewnej zaciekłości – powiedzmy ideowej”.

Pisząc o dziele Burka, jako sile rozłamującej, trzeba wspomnieć o jeszcze jednej kwestii, do której się właśnie zbliżyliśmy, kwestii, którą nazywano „sprawą Burka”. Chodzi o jego udział w sporze politycznym między lewicą a prawicą, w tym między „Gazetą Wyborczą” a „Gazetą Polską”. Burek uprawiał swego rodzaju grę z dystansu z oboma tymi środowiskami, nie pozostawiał jednak wątpliwości co do swego własnego usytuowania po prawej stronie. Dobrze się bawił, wbijając szpilki i szpile swoim dawnym kolegom i – zapewne – widząc nieukrywaną satysfakcję swoich nowych kolegów („sprawa Burka” ma wymiar nie tylko polityczny, ale też środowiskowy czy też grupowy). Wydaje się, że udział Burka w rozłamie politycznym zajmuje jednak nazbyt wiele miejsca w sporach o jego dziedzictwo. Co gorsze, w sporach tych dochodzi zwykle do charakterystycznego dla dyskursu politycznego instrumentalnego odwracania znaczeń słów. I tak, na przykład, szlachetne słowo niezależność traci sens, gdyż Burek okazuje się dla każdej ze stron sporu „niezależny” dopiero wtedy, gdy zostaje uznany za adherenta którejś ze stron. Nie oznacza to rzecz jasna, że nie należy czytać Burka politycznie, bo przecież on sam czytał politycznie – od zawsze, a nie tylko po roku 1989. Nie polegało to jednak na spłacaniu długów lub dorabianiu się zasług w relacjach z partiami politycznymi – ani z PZPR (Burek słusznie podkreśla, że jego marksizm był antypartyjny, rewizjonistyczny, rozłamowy), ani z partiami w wolnej Polsce (pozostającymi przecież nie w konkurencji programowej, lecz w wyścigu polegającym na wzajemnej dyskredytacji). Burka interesowały polityka jako spór ideowy w ramach wewnętrznie skonfliktowanego życia zbiorowego oraz literatura jako „duchowy równoważnik” tych sporów, organ społecznej świadomości. Nawet jeśli, jak zauważył w 2012 roku Andrzej Werner, nie zawsze było jasne, czy Burkowi chodzi jeszcze o życie zbiorowe, czy już o grupowe (dodajmy, że zauważył to w „Gazecie Wyborczej”).

Jeśli idzie o miejsce Burka w polskiej tradycji rozłamów – tradycja ta podsuwa wiele wzorów rozumienia, czyli uspójniania, tego rodzaju praktyk. Nade wszystko jest to uniwersalny wzorzec przemiany, naznaczony lokalnymi barwami: kolaboracji przełamywanej przez powstanie, samolubstwa porzucanego na rzecz poświęcenia, indywidualizmu uleczonego przez powrót na łono zbiorowości… Ale także: figurę odstępcy, apostaty, zdrajcy, renegata… Figury te skwapliwie wykorzystywano w pisaniu o Burku.

Na osobną uwagę zasługuje figura konwersji, podsuwana wielokrotnie przez Burka w odniesieniu do samego siebie, ale też wykorzystywana przez niego jako klucz do lektury Brzozowskiego, Kijowskiego, Anny Iwaszkiewiczowej, Jarosława Iwaszkiewicza i wielu innych. Jest to jednak figura myląca, i to z wielu względów. Utrudnia ujawnienie trzech wspomnianych wcześniej koncepcji rozumienia przemiany Burka, zaciera różnice między nimi – a te różnice, jak widzieliśmy, mają istotne znaczenie. Tworzy sugestię, że akt przemiany daje się usytuować w porządku czasu i – co więcej – staje się swego rodzaju zamrożeniem jego upływu. Po konwersji wszystko, co wcześniej było splątane, rozwikłuje się, a dręcząca niepewność zamienia się w błogą pewność. Z niczym takim nie mamy do czynienia w przypadku Burka. Jeśli przeszedł on konwersję, to taką, która stanowi proces, a nie akt (a zatem nie „przeszedł”, lecz raczej „wstąpił w”). A jeśli akt, to taki, który nie potrafi ostatecznie się dokonać, wymaga ciągłego powtarzania, ponawiania, utwierdzania. Lepsza z tego wszystkiego wydaje się metafora „kwarantanny”, ale przedłużającej się wciąż i wciąż… Niektórzy zapowiadali (wśród nich najciekawiej Maciej Urbanowski w 2002 roku), że będzie ona u Burka stanem przejściowym, z dzisiejszej perspektywy widać jednak wyraźnie, że tak się nie stało. Zawsze pozostają i nie dają się usunąć sentymenty, nawet jeśli jest to niewybaczalne z punktu widzenia czystości konwersji (inna rzecz, że nigdy nie jest ona wystarczająco czysta…). I być może nie przez przypadek ostatnia książka, którą wydał Burek, właśnie taki tytuł, Niewybaczalne sentymenty, otrzymała. Co znaczące, w zawartym w tym tomie szkicu o Herlingu-Grudzińskim pisarz ten zostaje pochwalony za to przede wszystkim, że „przeczucie nieodpartej prawdy uobecnia się [u niego] wraz z aurą nieprzejrzystości”. Dalej Burek formułuje znaczącą przestrogę: „Kto chce widzieć u Herlinga tylko »mocną« ontologię i perfekcjonizm moralny, a przymyka oczy na epistemologiczną nieprzejrzystość, ten w samej rzeczy ignoruje złożoną strukturę jego literackiego ideału”. Zdanie to wypadałoby przypominać zaskakująco wielu komentatorom Burka (bo bywał on nazywany, oczywiście w jak najlepszej wierze, np. „Rycerzem bez skazy walczącym z czerwonym Smokiem”, krytykiem wiernym Prawdzie, Niezłomnym itp.; rzecz jasna, nie chodzi o to, czy to prawda lub nieprawda, lecz o to, czy mówiąc tak, dobrze stawiamy kwestię).

Ważnym zagadnieniem jest też swego rodzaju cień, którym naznaczona zostaje konwersja (uznajmy ten cień za jedną z przyczyn „nieprzejrzystości”). Pisząc o Iwaszkiewiczu i ukazując Iwaszkiewicza jako kogoś na progu konwersji, Burek stwierdzał (w Dziele niczyim): „z jednej strony biegun perwersji (to jest zboczenia, zepsucia, wynaturzenia), a z drugiej biegun konwersji (czyli zwrot, przekształcenie, nawrócenie, odrodzenie)”. Otóż istotnie, zdaje się, że cień perwersji nie daje się usunąć z konwersji, nie tylko w tym sensie, że konwersja jest tym głębsza, im perwersja poważniejsza, ale także w tym znaczeniu, że konwersja, zamiast przynosić ostateczny bezruch i uspokojenie, żywi się niejako i pogłębia z ponawianymi wciąż aktami ekspiacji za wcześniejsze perwersje.

I rzecz ostatnia, jeśli chodzi o wzorce rozumienia przemian Burka: przypadek Brzozowskiego. Burek z upodobaniem powracał przez całe życie do Brzozowskiego nie tylko po to, aby rozjaśniać pisarstwo autora Legendy Młodej Polski, ale też aby zasugerować, że bieg myśli Brzozowskiego stanowi prefigurację biegu myśli samego Burka (zresztą tym samym zajęty był Brzozowski: „Z wielobarwnej tkaniny cudzych losów starał się […] odczytać horoskop, figurę i parabolę losu własnego”, Pamięć głęboka). Ciekawe byłoby sporządzenie chronologicznej antologii tych wypowiedzi oraz ich analiza. I nie chodziłoby o to tylko, aby potwierdzić budowaną przez Burka paralelę ani aby interpretować jego następujące po sobie interpretacje Brzozowskiego, ale aby śledzić niejednoznaczności, subtelności i niuanse Burkowych wypowiedzi. Zresztą, wcale nie jest jasne, jak daleko na drodze przemiany zaszedł sam Brzozowski, w szczególności czy poprzestał na uznaniu Kościoła za niezbędny organ trwałości i tożsamości kultury, czy doszedł dalej, do akceptacji Kościoła jako depozytariusza prawdy zbawienia. I czy gdyby zatrzymał się, to czy dopełniłby „logikę” swojej myśli, czy też nie? Burek ostatecznie uznał, że doszedł do końca – i że właśnie w ten sposób dopełnił wspomnianą „logikę”. „Logika” myśli Burka ma być podobna. Ale z jaką „logiką” w istocie mamy tu do czynienia? Młody Burek z rozczarowaniem stwierdzał, że „patetyczno-entuzjastyczny historyzm Brzozowskiego dość szybko opuszcza bazę kategorii właściwych marksizmowi i odchyla się gwałtownie to w kierunku zabarwionej romantyzmem »filozofii narodowej«, to znów ku »realizmowi dziejowemu« w wydaniu nacjonalistycznym, imperialistycznym (zafascynowanie Anglią) i katolickim (patos Kościoła)” (Pamięć głęboka). Zauważmy, w istocie nie ma w tej wizji próby wskazania jakiejś „logiki” rozwoju Brzozowskiego, lecz na odwrót, zostaje podkreślone, że myśl ta niejako szybko załamała się i rozbiegła w nieskoordynowanym ciągu odchyleń od swej bazy. W interpretacji z Dziennika kwarantanny Brzozowski w swym ostatnim dziele, w Pamiętniku, dokonał „rekapitulacji trwających już od pewnego czasu prób wyplątania umysłu z błędów i matni, jakie na duszę szukającą prawdy zastawiła epoka”, dokonując „surowego obrachunku […] z kulturą nowożytnych złudzeń, radykalizmem postępu, prometejskim projektem urządzenia ludzkości”. Brzozowski bez rekapitulacji i z rekapitulacją: oto punkt wyjścia i dojścia Burka. I dwie „logiki” Brzozowskiego/Burka. Wedle pierwszej zaczynamy od poglądu spoistego, po czym nasza myśl rozpryskuje się w różnych kierunkach; wedle drugiej najpierw myśl nasza biegnie wieloma traktami, brnie dookolnymi ścieżkami i trafia w ślepe zaułki, by na koniec zbiec się w jeden szeroki gościniec.

Co ciekawe, przedstawiając swe drugie rozumienie, to z Dziennika…, Burek powtarza, jak się zdaje, interpretację najsugestywniej wyłożoną wcześniej przez Kołakowskiego w Głównych nurtach marksizmu (znaną zapewne Burkowi, zaczytywano się tą książką w drugim obiegu). Wedle tej interpretacji myśl Brzozowskiego napędzało pragnienie „ocalenia człowieczeństwa jako wartości absolutnej i nadanie mu absolutnego sensu”. Zapewnić miał to m.in. Marks, za którym Brzozowski przyjął „wizję człowieka-twórcy zbiorowego, który w walce ze światem utwierdza swój sens absolutny i całą rzeczywistość traktuje jako składnik swojej sytuacji”. Sens, który Brzozowski pragnął ocalić, rychło okazał się jednak sensem „arbitralnie zadekretowanym dla samego siebie przez istotę, która tylko w sposobach oglądania świata, lecz nie w bycie samym, może się za absolut uznać”. Tym samym przyjęty dekret zaczął się jawić jako nieprawomocny, bo jak byt przygodny może sam sobie nadać absolutną wartość? Sprzeczność owa przywiodła Brzozowskiego „do Kościoła, jako historycznego organu, poprzez który człowieczeństwo komunikuje się z bytem bezwarunkowym i w ten sposób – jedyny możliwy – własny sens bezwarunkowy utwierdza”.

Jaka to zatem idea powodowała od początku biegiem myśli Burka? Czy da się ją wyróżnić? Czy mogła rozwinąć się inaczej? A przede wszystkim: co zaciemnia ta powszechnie stosowana i uważana za świetne wyjaśnienie paralela Burek-Brzozowski? Przyjdzie do tych pytań powrócić.

Tymczasem dodajmy, że istnieje jeszcze inny wzór „logiki” myśli Burka, który za Andrzejem Kijowskim można by nazwać „polską nerwicą” lub „sienkiewiczowską strukturą idei”. Wolno też powiedzieć, że mamy tu do czynienia z pewną wariacją na temat powrotu. „Tu każde pokolenie prawie stwarza własny program kulturowej odnowy – pisze Kijowski – i perspektywy krytyczne, z których ocenia tradycję. Przychodzą jednak wydarzenia wewnętrzne lub zewnętrzne, które kładą kres wysiłkom, odbierają energię twórczą, strach albo przymus łamią reformatorów, czy też doświadczają oni poczucia samotności w zbyt rozległej przestrzeni kulturalnej i tracą związek z podłożem, więc wracają do niego, wkopują się w glebę rodzimą, aby się w niej oczyścić, aby w niej spocząć”. Jest to, jak sugestywnie pisze Kijowski, rodzaj pokusy: „Wróć, bądź dzieckiem, mężem, ojcem; bądź tym, czymeś się urodził: Polakiem bądź i katolikiem. To cię uzdrowi”. Tak oto „mądrość autentyczna zawiera się w akcie uznania genealogii za przeznaczenie”, a fakt ten stanowi ukryty temat polskiej kultury, który dzięki Sienkiewiczowi nabrał atrakcyjności i estetycznego poloru. Ciekawa rzecz: kiedy Burek rysuje, w świetnym skądinąd szkicu, sylwetkę Kijowskiego, w gruncie rzeczy daje jakiś wariant „polskiej nerwicy”. Jest tego świadom, dwa razy (raz w przypisie, raz w tekście głównym) przywołuje szkic Sienkiewicz i polska nerwica. Za każdym razem zastrzega, że przypadek Kijowskiego nie daje się wpisać w opisywany teraz mechanizm. Za każdym razem poprzestaje na zapewnieniu.

2.

Mówiliśmy o rozłamach. Czas teraz powiedzieć, że za każdym razem i w każdym aspekcie napotykany lub powodowany przez Burka rozłam uważał on za coś, co należy zaleczyć lub co do zaleczenia jakiegoś wcześniejszego podziału ma doprowadzić. Inny słowy, Burek zawsze działał ze względu na wyobrażoną całość i na jej rzecz. Nie po to przecież rozłamał swoją biografię twórczą na pół, aby pozostać osobowością podzieloną, lecz dokładnie odwrotnie: aby wreszcie osiągnąć pełnię (nawet za cenę wyrzeczenia się wcześniejszego siebie; pamiętajmy, że konwersja opiera się na micie śmierci i ponownych narodzin). Teraz spójrzmy zatem na paradoksalne sposoby opowiadania przez Burka „całości”. Powiemy o dwóch.

Pierwszą opowieść podsuwają, potraktowane łącznie, tytuły jego książek. Oto zatem pierwsza książka Zamiast powieści (1971). Świetnie przyjęta, wpisywała się doskonale w aurę czasu, pokazywała dwudziestowieczny kryzys klasycznych form narracyjnych jako rodzaj przesilenia, a nie tylko doświadczenie negatywne, a zatem jako szansę na stworzenie form nowych. A w każdym razie tak książka ta została odebrana. Jasne było, że zmianę, którą Burek opisywał, uważał za bezprecedensową. Nie było tylko pewności, czy w kwestii wykorzystania tej szansy zachowuje więcej optymizmu, czy pesymizmu.

W kolejnej książce okazuje się, że dwudziestowieczny kryzys nie jest wyjątkowy; że istnieje jakaś ciągłość między wiekiem XX i XIX; że, innymi słowy, doświadczenie dziewiętnastowieczne pozostaje Dalej aktualne (1973). Burek uznał, że w obliczu diagnozy zarysowanej w poprzedniej książce warto przypomnieć, w jaki sposób „Wstrząsany niepokojami walk społecznych, gorączką poszukiwań i niepewnością, rozproszony i trudny do ujęcia, duch dziewiętnastego stulecia odbudowuje swoją jedność w Literaturze”. Ale po co przypomina? Aby pokazać, jak można radzić sobie z rozproszeniem i niepewnością; zasugerować, że przekonanie o wyjątkowości dwudziestowiecznego rozproszenia utrudnia nam walkę z nim; podpowiedzieć, że właściwa ocena naszej własnej sytuacji wymaga rozleglejszej perspektywy historycznej, jeśli nie długiego trwania, to w każdym razie dłuższego, bo przecież to właśnie od trafnego opisu naszej własnej sytuacji historycznej zależy to, czy będziemy w stanie na bieg historii wpływać. Literatura to narzędzie jednocześnie przenikliwego wglądu w tę sytuację oraz oddziaływania na kierunek historycznej zmiany.

Point de reveries, messieurs!, „Żadnych marzeń, panowie”, miał powiedzieć car Aleksander II do naszych rodaków liczących na jego łaskawość dla sprawy polskiej. Czyniąc z tego zawołania tytuł kolejnej swojej książki (1987), Burek brutalnie zwraca się sam do siebie, ale i do swoich sprzymierzeńców oraz czytelników, podsumowując własne i wspólnotowe nadzieje. Nadzieje związane z marksizmem jako filozofią wolnego człowieka i z polityką kulturalną PRL. Zgłasza akces do sił oporu wobec władzy komunistycznej partii. Twierdzi (w artykule z 1978 roku), że „Po fascynacjach »postępem«, a później […] nowoczesnością, współczesna humanistyka polska […] powróciła do problemów »ciągłości« i »konserwacji«”. Pisząc o antyliteraturze – pod to określenie podpada zespół zjawisk, które tak sugestywnie opisywał w swej pierwszej książce – konstatował, że „odsłania [ona] chorobę Słowa trawiącą dzisiejszy świat”. Wymienia cztery główne siły rozwojowe literatury współczesnej, a wśród nich szczególny nacisk kładzie na religijność.

Ktoś, kto tak jasno i zdecydowanie piętnował zniewolenie kultury i społeczeństwa w czasach PRL, powinien upadek tego systemu powitać z radością i nadzieją. Jednak nie Burek. Jego wcześniejsza pesymistyczna diagnoza kultury po roku 1989 jeszcze się pogłębiła. W czasach komunistycznej opresji literatura jako jedno z niewielu zjawisk kulturowych zachowała swą wysoką wartość, była bowiem źródłem nadziei i oporu. W nowej Polsce stała się nieważna, stała się Dziełem niczyim (2001). Zresztą, tak naprawdę literatura nie wtedy jest ważna, kiedy staje się czyjaś – poklaskiem cieszy się w wolnej Polsce kicz – ale kiedy pisana jest dla czytelnika najbardziej wymagającego, dla Boga.

W tej sytuacji wszyscy, którzy jeszcze wierzą w wartość literatury, skazani są na kwarantannę. Choć tak naprawdę to powinni podlegać jej ci, którzy winni są upadku kultury za czasów PRL-u, tymczasem jednak to oni ponownie przejęli hegemonię do spółki z częścią dawnej opozycji. Dziennik kwarantanny (2001) pisany jest niejako w obliczu ich obecności i władzy. Władzy opresyjnej.

Swą ostatnią wydaną za życia książkę, Niewybaczalne sentymenty, nazywa Burek książką „wariacko skonstruowaną”, bo układa obok siebie dawne i nowe szkice. Czy „wariactwo” polega na tym, że znajdziemy tu dawny szkic Nieczyste formy Różewicza, dziś już klasyczny, w którym Burek dowodzi, że „nie ma innej tajemnicy niż uwięzienie człowieka w granicach doczesnego losu”, podczas gdy czytelnik ma prawo pamiętać, że w Dzienniku… wzywał, by wreszcie przerwać „wszystkie te martwe rytuały […] te nużące wpatrywania się w »puste niebo«, te użalania nad kosmicznym opuszczeniem człowieka, te różewicziady i spadania bez końca. »Sedno problemu tkwi w sercu człowieka i zależy od jego nawrócenia« [to cytat z Wojciecha Wencla]”? Być może. Ale najwyraźniej sentyment do Różewicza, nawet jeśli niewybaczalny, nie pozwalał się usunąć. Burek okazał się osobą zbyt mocno naznaczoną przez duchowość Różewicza.

Jeśli w ten sposób przedstawimy linię rozwoju pisarstwa Burka, dostrzeżemy, że rzeczywistym przełomem, swego rodzaju miejscem obrotu, jest tom Żadnych marzeń. Przypomnijmy jeszcze, że już w tym tomie Burek odrzucił historię literatury pojmowaną jako proces następujących po sobie nowości i innowacji na rzecz historii arcydzieł. Projekt ten materializować się zaczął w Dziele niczyim, a potem rozwijał w kolejnych tekstach jako kanon literatury metafizyczno-religijnej. Dla wielu bardzo zaskakujący. W Żadnych marzeń nic jeszcze ostatecznie się nie zdecydowało, ale z perspektywy czasu widać, że ta formuła tytułowa mogłaby z powodzeniem patronować jego kolejnym książkom. Radykalne odczucie wydziedziczenia od czasu Żadnych marzeń nigdy już Burka nie opuści.

3.

Drugi rodzaj budowania ciągłości to powracanie do tych samych tematów. Pierwszy z nich wolno nazwać Sekretem ojczyzny.

Najpierw jest to sekret złego domu, pełnego symbolicznej przemocy i zbudowanego na hipokryzji. Domu rodzinnego – i domu, któremu na imię Polska. Prawdziwie przejmująco pisze o tym Burek w szkicu Arcydzieło niedokończone, poświęconym powieściom Brzozowskiego. W „domach swoich, czyli w jedynej dostępnej im Polsce” bohaterowie Brzozowskiego doświadczają „przewrotnego gwałtu na duszy”. Domy te „są odwróceniem normalności, czymś rozprzęgniętym i wynaturzonym, nieregularnym, perwersyjnym, pełnym niepotrzebnego hałasu i furii, pustych głosów, bezładnych zdarzeń, czymś, co kojarzy się w wyobraźni z karczmą, z zajezdnym domem, z domem obłąkanych i wreszcie, w najwyższym uniesieniu bluźnierstwa, z domem publicznym”. W tych „katowniach duszy” przeżywa się „straszny koszmar poniżenia i hańby”, doświadcza „uczucia wessania przez coś mglistego, uwięzienia duszy w formach życia przypadkowych i obcych”. Najgorsze wydaje się jednak coś innego: cechująca zbiorczo pojętego bohatera powieści Brzozowskiego niemożność „wyplątania się z rzeczywistości, która go stale zdradza i wobec której on sam również czuje się zdrajcą”. Tu chyba właśnie leży sekret: w tajemniczym związaniu ze „straszliwym martwym domem”, w którym ani nie można żyć, ani z którego nie sposób uciec. W efekcie rodzi się „nieczyste sumienie”, które niezależnie od tego, co się wybierze, nosi się w sobie. W 2002 roku podczas promocji Dziennika kwarantanny Burek wyzna, że planuje kolejne książki w „trwodze nieczystego sumienia”…

W tejże książce o tymże Brzozowskim Burek napisze, że „powrót na łono Kościoła rzymskokatolickiego czynił on faktem metafizycznie i moralnie nieuchronnym”. Lidii Burskiej tłumaczy, z jakiego powodu dzieje narodowe są rzeczą świętą. Herberta pochwali za „czuwanie przy wspólnych dziejach i grobach, kult pamiątek”. Z kolei w Niewybaczalnych sentymentach pokazuje, jak u Lechonia „w stosunku do tradycji narodowych górę nad prawem ironii brało prawo urzeczenia” i jak odkrywał on ponownie „wspólne universum symboliczne Polaków”, które stanowi „tajny szyfr wolności, jakim porozumiewają się pokolenia”. Dowodzi, że w poezji Wierzyńskiego „powraca wszystko, co już było w polskich dziejach, los, który się powtórzy, los fatalny, potępieńczy”, ale zarazem przecież „dzięki tym powtórzeniom, dzięki zaklinaniu i przywoływaniu przeszłości, poezja Wierzyńskiego nabiera charakteru obrzędowego”. W Dziele niczyim ponownie będzie podkreślał, że „myślenie w duchu jedności ze wspólnotą narodową” to „nurt nieunikniony”. Oto zatem kolejny sekret ojczyzny, a nawet dwa. Pierwszy zawiera się w pytaniu: na czym polega siła owego „tajnego szyfru” i jakie w istocie przesłanie on zawiera? Kwestia, istotnie, trudna do zlekceważenia. Ale drugi sekret jest chyba jeszcze trudniejszy: z czego wynikają „nieuchronność” i „nieuniknioność” zwrotu w stronę „jedności ze wspólnotą narodową”?

Sekret ojczyzny ma też jeszcze inny wymiar: bardziej polityczny. Mówi o tym m.in. być może najsłynniejszy esej napisany przez Burka 1905, nie 1918. Budzi on do dziś emocje, bo jakże tak można zlekceważyć fakt odzyskania niepodległości… Na przykład u Andrzeja Dobosza, który po śmierci przyjaciela otworzył Dalej aktualne i znalazł tam „rzeczy niespodziewane”, mianowicie szkic 1905, nie 1918, po czym wykrzyknął „Co za głupstwa! Co za głupstwa!”. Jednak w eseju tym Burek podejmuje tezy znane od dawna i pochodzące skądinąd. Bo przecież już w latach trzydziestych niemal to samo powiedział Ignacy Fik (Burek rzuca raz w nawiasie nazwisko Fik). Sama teza tytułowa jest z Fika (otwiera Dwadzieścia lat literatury polskiej [1918–1938]). Główne uzasadnienie tej tezy brzmi podobnie („frazesy patriotyczne […] mylą pozorem jedności narodowej rzeczywistą sytuację społeczną”, Fik; „cały rok 1918 był odbudową wielkiego złudzenia, Złudzenia Polski Kochajmy Się, Polski bez nowoczesnych problemów, bez podzielonej świadomości, bez antagonizmu kultur w obrębie pozornie jednolitej kultury narodowej”, Burek). Wspólna była też nadzieja: że identyfikująca swą tożsamość dzięki takim wydarzeniom jak rok 1905 klasa (i kultura) proletariacka oraz ludowa muszą zidentyfikować i przeciwstawić się zagrożeniu, jakim jest „idea narodowa” (używana jako narzędzie zakonserwowania opartej na niesprawiedliwości i wyzysku struktury społecznej). Takie postawienie sprawy wpisuje polską kulturę, zapewnia Burek, w tendencje dominujące w kulturze europejskiej, a zarazem daje prawdziwą szansę na osiągnięcie wreszcie nowoczesnej świadomości społecznej, beznadziejnie uwikłanej dotąd w fałszywe dylematy kultury postszlacheckiej.

Szerzej wykładał ten problem Burek, trzeba przyznać w bardzo bojowej frazeologii, w powstałym w mniej w tym samym czasie co 1905, nie 1918 (początek lat siedemdziesiątych) artykule Lekcja rewolucji (z tomu Literatura polska wobec rewolucji, red. M. Janion). Pisał, że koncept „nieokreślonej »idei narodowej«” jako opozycji wobec rewolucji i internacjonalizmu był manewrem endecji, który „przyniósł zadziwiające, choć raczej spodziewane wyniki”. Owo „wysuwanie »idei polskiej«, a w istocie »starej Polski« szlachecko-klerykalno-burżuazyjnej, przeciwko »młodemu życiu«, które wnosił lud najmitów fabrycznych, bandosów i proletariuszy pióra” było „zwrotem świadomości ku mitom”. Czy to oznacza, jak twierdził Jacek Kopciński, że tego rodzaju wypowiedzi są świadectwem, iż Burek czuł się spadkobiercą PPS-Lewicy, odłamu PPS (powstałego w 1906 roku), który nad odzyskanie niepodległości przedkładał wspólną walkę proletariatu polskiego i rosyjskiego w celu obaleniu caratu. Nie jestem pewien. W Lekcji rewolucji Burek powiada (idąc za sugestią Irzykowskiego), że należy przyjąć „nowy sposób myślenia o literaturze. Wykraczający poza opozycje »dekadentyzmu« i »utylitaryzmu«, »europejskości« i »polskości«”. Nawiasem mówiąc, zdaje się, że coś podobnego mówił już Fik (w Rodowodzie społecznym literatury polskiej): „jedynym ratunkiem dla żywotności kultury narodowej jest dopuszczenie do tworzenia jej klasy chłopskiej i robotniczej z całą ich odpowiedzialnością”. Na kluczowe pytanie, czym był rok 1905, rewolucją czy czwartym powstaniem, w Lekcji rewolucji Burek odpowiada zatem: był i tym, i tym. „Był częścią tradycji polskich walk narodowowyzwoleńczych, był jednak równocześnie organiczną częścią rewolucji rosyjskiej (a przez nią europejskiej) i bez niej nie daje się zrozumieć”. I dodaje rzecz ciekawą (cytując Camusa): że rewolucjoniści podjęli się zadania, które zdradził Kościół – zaniedbał on mianowicie zadanie budowy „nowej wspólnoty sprawiedliwości i miłości” (słowa z aprobatą wyjęte przez Burka z Człowieka zbuntowanego).

1905, nie 1918 był po latach dla Burka najwyraźniej powodem co najmniej zakłopotania i chyba z tego powodu napisał szkic 1863 po 1905, którym otworzył Niewybaczalne sentymenty, a tu część Tam nasz początek. Tezą wyjściową uczynił zdanie mówiące, że rok 1905 „Nawiązywał starganą nić łączności z dziedzictwem zeszłowiecznej, szkalowanej przez zaborców Polski »panów i ksiendzów«: Polski niepokornej, spiskowej, powstańczej”. W wydarzeniach 1905 roku chodziło o to, argumentuje teraz Burek, aby „przywrócić cześć zwyciężonym [w 1863 roku]” oraz „wyprowadzić zaszczytny rodowód i dać legitymację moralną działaniu rewolucyjno-niepodległościowemu”. Albowiem „Niezniszczalny jest posiew wolności”… Porównajmy jeszcze same tytuły dwóch tych szkiców: 1905, nie 1918 oraz 1863 po 1905. Widać, że pierwszy narzuca wizję prospektywną, pyta o to, co wynikło z wydarzeń 1905 roku. Drugi przyjmuje ogląd retrospektywny, pyta o to, skąd się wzięły te wydarzenia. Wydaje się to bardzo znaczące i wyraźnie wskazuje nie tylko na zamiar (auto)polemiczny autora podczas pisania drugiego ze szkiców, ale również na to, co było największą troską Burka w 1863 po 1905: aby w chwiejnej równowadze między „był i tym, i tym” przechylić szalę na stronę narodową.

Drugi temat wywołajmy pytaniem Nowe dzieło? Taki tytuł nosi szkic rozpoczynający pierwszą książkę Burka Zamiast powieści. Kusi myśl, że już tu, czyli na samym początku, niemal wszystko się rozstrzygnęło (oczywiście nie chodzi o ścisły determinizm, ale o prawdopodobieństwo takiego, a nie innego obrotu spraw). W czym rzecz? W rozdzialiku Nowe dzieło? szkicuje Burek punkt wyjścia przemian powieści po wojnie. Imperatyw brzmiał: „powiedzieć całą prawdę”, a to oznaczało żądanie nagiej prawdy, ascezę środków narracyjnych, pragnienie maksymalnego zbliżenia do „życia”. Jednak dalsze wywody Burka stanowią nie tyle rozwinięcie wyjściowej tezy, ile jej krytykę. Burek argumentuje, że w literaturze „nie istnieje czysty świat przedmiotowy”; że „rzeczywistość zaczyna się wraz z teorią rzeczywistości”; że nagość nie jest czymś, od czego się zaczyna – jako punkt wyjścia stanowi jedynie mistyfikację – lecz jest „konkretem, który znajduje się u kresu poszukiwań”. Tym samym Burek niejako pośrednio podważa opisywane przez samego siebie przekształcenia form narracyjnych, powodowane poszukiwaniem „nagości” – m.in. eseizację, brulionowość, poetyckość – bo jak niby miałyby one zakończyć się powodzeniem, kiedy są już chybione w punkcie wyjścia? Zmistyfikowane od samego początku. W związku z tym lata sześćdziesiąte, czas opisywany przez Burka, ostatecznie spotkają się z miażdżąca krytyką. Burek dochodzi do konkluzji, że były one „nieodkrywcze, żywiły się papką podfałszowanych obsesji i skomercjalizowanych gustów”, a co najważniejsze, nie przyniosły „ani jednej powieści na miarę zapowiedzi i oczekiwań”. Zresztą, pyta Burek, ile arcydzieł można napisać w sytuacji, gdy „powieści nie zależy już na tym, aby być dobrą powieścią, prawdziwym dziełem sztuki, [gdy] powieść nie jest już sobą, zwraca się przeciwko samej sobie, zaprzecza swej istocie”. Odpowiedź brzmi „Najwyżej jedno, jedno arcydzieło na całe pokolenie”. Arcydziełem tym okazuje się And Czycza, a i on, prawdę mówiąc, jest raczej „aluzją do arcydzieła” niż nim samym. Tak oto w tytule Nowe dzieło? najbardziej brzemienny okazuje się znak zapytania. Ów brzemienny znak zapytania sprawia, jak bystro zauważył Zbigniew Bieńkowski w recenzji Zamiast powieści, że w fascynującej książce Burka tylko dwie pierwsze z czterech części podpadają pod wybrany tytuł. Ale być może nie mogło stać się inaczej. Jeśli Burek uważa, że istnieje jakaś „istota” powieści, która powinna zachować się w toku jej przemian, których radykalizm – jak sam podkreśla – polega na tym, że powieść zwraca się przeciw samej sobie; jeśli oczekuje, że odmieniona powieść-niepowieść musi zachować swą „istotę”, zamiast powiedzieć, że chodzi co najwyżej o zachowanie jej społecznych funkcji; jeśli uważa, że tych funkcji nie potrafi pełnić bez zachowania „istoty” (czymkolwiek by ona była); jeśli wierzy w wybitnie konserwatywną ideę „prawdziwego dzieła sztuki” – to rozczarowanie jest nieuniknione.

W tym samym czasie, kiedy ukazuje się Zamiast powieści, Burek ogłasza szkic Demokratyczne tworzywo literatury (1972), który stanowi konkurencyjny – choć wywiedziony z tego samego lewicowego światopoglądu – projekt widzenia rozwoju powieści w XIX i XX wieku. Burek nie skupia się tu na ewolucji samej formy, lecz problematykę literacką czyni częścią szerszego ujęcia socjologiczno-politycznego. Patrzy na powieść jako „monografię aktualnych problemów [społecznych]”, pojmuje jako narzędzie wglądu w zmianę społeczną i metodę jej dokonywania. Przemiany powieści biegną w tej wizji równolegle do procesu różnicowania się struktury społeczeństwa, spadku znaczenia „szlachetczyzny i katolicyzmu”, wzmocnienia mieszczaństwa, rozwoju świadomości klasy robotniczej jako podmiotu zmiany historycznej. Filozofia romantyzmu jest wypierana przez pozytywizm i empiryzm. Literatura dzięki upadkowi supremacji poezji przestaje być narzędziem mistyfikacji ideologicznej, służy poznaniu nowych, wyłaniających się dzięki postępowi cywilizacyjnemu obszarów życia, zwłaszcza codzienności. Polska świadomość zostaje wreszcie włączona w szersze przemiany kultury europejskiej – a ta potrzeba spojrzenia szerszego, ciekawość skierowana ku zjawiskom europejskim wydaje się cechą charakterystyczną młodego Burka. Później będzie on oceniał związki kultury polskiej ze współczesną kulturą Zachodu bardziej wstrzemięźliwie.

Wspomnijmy też jeszcze o idei „literatury totalnej”. Miała ona być sposobem nie tyle zespolenia w całość roztrzaskanej rzeczywistości, ile paradoksalną sumą rozpadu, obrazem „całokształtu doświadczenia w rozbitym świecie”. Jest to możliwe, albowiem – stwierdza Burek w Zamiast powieści za Wilhelmem Machem – w dzisiejszej dobie nie da się „prawomocnie orzekać, co jest dezintegracją i niszczycielstwem, a co scaleniem i tworzeniem”. Mimo że jest „tworem bezbrzeżnym” i „nieustannie balansuje na własnej krawędzi”, od powieści należy żądać, aby stała się „instrumentem duchowym” wykształconym „w mimowolnej styczności z bytem rozchwianym i zmieniającym się”, instrumentem funkcjonującym jako swoista „aparatura poznawcza”. Zwróćmy uwagę na wyrażenie „mimowolna styczność” – późniejsze oskarżenie Burka wobec literatury dwudziestego wieku nigdy nie zaprzeczy owej styczności, oprze się natomiast na odróżnieniu, że czym innym jest „mimowolność”, a czym innym upodobanie i wynikająca stąd „dowolność” w kontakcie z rozsypującą się rzeczywistością. Generalnie rzecz ujmując, „totalność” to odpowiednik „całościowości” klasycznej powieści dziewiętnastego wieku, która – jak się utarło sądzić – swoją zdolność do prezentowania panoramicznych i realistycznych obrazów świata zawdzięczała stabilnym regułom funkcjonowania społeczeństw oraz ich niezachwianej strukturze. Skoro „całościowość” nie jest już możliwa, to spróbujmy choć – namawia Burek – stworzyć „totalność”.

I ostatni, trzeci temat: krytyka literacka i duch nowoczesności. Dyskusję na temat poglądów metakrytycznych Burka zdominowało jego głośne wyrzeczenie się krytyki w szkicu Literatura, niepoważnezajęcie otwierającym Dzieło niczyje. Z jakim uzasadnieniem się to odbyło? Po pierwsze, i to może jest najciekawsze, Burek stwierdza, że był arogancki, dopóki był krytykiem. Tak jakby arogancja była stanem przyrodzonym dla tej profesji. Po drugie, uważa, że literatura XX wieku stała się hiperkrytyczna wobec samej siebie i przenicowała się tak doszczętnie, że krytykowi nie zostało już wiele do zrobienia. No ale to jest argument obosieczny. Tej właściwości dwudziestowiecznej literatury nie dostrzegł Burek dopiero teraz, widział ją od samego początku – i to właśnie ta właściwość stanowiła jeden z najważniejszych argumentów na rzecz godności powołania (bo to coś więcej niż zawód) krytyka. W zasadzie nie wiadomo do końca, czemu Burek zmienił w tej sprawie zdanie. Po trzecie, kryzys kultury Zachodu, w którym uczestniczymy. Sprawia on, że literatura stała się czymś „nieważkim” (zauważmy: nie po prostu nieważnym), można by powiedzieć: straciła zarówno swą dignitas, jak i gravitas. „Kiedy słowo literatury nabierze mocy nieodwracalnych wyroków?”, pytał Burek w Zamiast powieści. W Dziele niczyim doszedł do wniosku, że oczekiwanie to jest beznadziejne. I porzucił krytykę. Podkreślmy: to nie krytyka jest po prostu „niepoważnym zajęciem”, lecz stała czymś takim z tego powodu, że literatura okazała się zajęciem „niepoważnym”. Tak oto dość nieoczekiwanie dochodzimy do wniosku, że to brak powagi, może nawet szacunku, jest powodem, dla którego nie warto być krytykiem. Jest też być może powód czwarty, o którym mowa w Rozmytych tradycjach z tomu Żadnych marzeń. Czytamy tu, że porwane zostały wszystkie nici określające tożsamość tradycji krytycznej, została tylko jedna: tradycja pożegnań z krytyką. Uzasadnienie tego sądu jest bardzo klarowne: uprawianie krytyki w kulturze zniewolonej i zdegenerowanej przez komunistyczną władzę traci sens, bo jest zajęciem fikcyjnym. Jednak Dzieło niczyje, w którym Burek ogłasza, że w zasadzie przestaje już być krytykiem, wychodzi w wolnej Polsce. Mimo to Burek postanawia wpisać się w tradycję pożegnań krytyki.

Wróćmy do kwestii „arogancji”. W Zamiast powieści Burek tłumaczył, czym jest „nowoczesny krytycyzm”, otóż stanowi on wyraz „świadomości, że stanowisko podmiotu poznającego wpływa na przedmiot poznawany”. Jest to powtórzenie tezy Brzozowskiego (i Marksa). I istotnie, całkiem w duchu swego polskiego poprzednika Burek twierdzi, że aby być zarówno pisarzem, jak i krytykiem, trzeba „doróść do całego tego wbudowanego w nas nowoczesnego skomplikowania i zapanować nad historyczną logiką tworzenia i nawarstwiania wartości kulturalnych”. Porzucić „Polskę zdziecinniałą”. Jak jednak tego dokonać? Krytyka musi stać się – to często przywoływane zdanie funkcjonuje zwykle bez swego teoretycznego uzasadnienia, bez którego w gruncie rzeczy wydaje się tylko uzurpacją – „nieustającym aktem rozumienia i sądem, poprzez intepretowaną książkę, nad epoką, co tę książkę wydała”. W tym sensie krytyka jest „Formą historycznie konieczną”, „oświetla drogi przyszłości, usuwa z nich upiory przeszłości”. Ale na tym nie koniec. W jednym z najbardziej żarliwych fragmentów w swoim pisarstwie, w szkicu Na ostrzu noża z Zamiast powieści, Burek wyznaje (dając swój autoportret):

Nie ma we mnie harmonii i spokoju, gdy to piszę, nie jestem w pełni sobą w żadnym ze zdań tu napisanych ani w całości rozwijanej myśli, a zatem, powtarzam alternatywę, albo nie tkwię w prawdzie historii i jestem jej marginesem, owym społecznym marginesem, o którym tyle się mówi, i wówczas wszystko, co piszę, jest dowolnością, przypadkowym skojarzeniem, hałasem o nic, albo też rzeczy mają się przeciwnie, i we mnie, który jestem nieredukowalną rzeczywistą prawdą mego jedynego życia, trawionego niepokojem, rzucanego na huśtawce rozpaczy i niepewnej nadziei, historia nie doszła jeszcze do stanu swej własnej wewnętrznej równowagi, nie ujęła się w swej konkretnej jedni, w swej rzeczywiście zrealizowanej i przeżytej całości; to ona, w takim razie, historia, potyka się i kluczy w moim zdaniu, szuka rozwiązania trudności, drogi wyjścia, perspektywy, załamuje się i upada, powstaje i idzie dalej, wydłużona, zwielokrotniona wielokropkami, zdyszana, na moment tylko wspierając się o średniki; cały mój styl świadczy, styl, w jakim ją teraz i w tym miejscu przeżywam i uświadamiam sobie, styl mego z nią związku, że jest to związek zaogniony, napięty, obopólnie rozdzierający, aż do wyczerpania bolesny.

Powiedzmy raz jeszcze, o jakiej alternatywie tu mowa: to ja jako krytyk – mówi Burek – jestem miejscem, w którym dzieje poznają swój własny sens, zatem jestem tylko ich narzędziem; ale zarazem to ja pragnę z dziejów uczynić narzędzie stawania się swojego człowieczeństwa, zapanować nad warunkami, które tworzą mnie jako człowieka i nas jako ludzi; oznacza to, że muszę mówić w swoim własnym imieniu, w imieniu własnej nieredukowalnej osobowości, ale mowa ta tylko wtedy znajdzie swe uprawomocnienie, jeśli jednocześnie mówić będzie przeze mnie historia; jednak nigdy nie mogę być pewien, kto przeze mnie mówi… Czy taką postawę wolno nazwać arogancką? Być może.

Podsumujmy zatem, tym razem słowami Burka z Dalej aktualne:

Nade wszystko duch historyzmu i związane z nim poczucie różnorodności umożliwiają ukonstytuowanie się krytyki literackiej w odrębny, typowo nowoczesny gatunek pisarstwa. Dopóki krytyka spełniała rolę strażnika klasycystycznego kodeksu i broniła jednego Piękna i jednej Prawdy, nie znajdowała własnej formuły, nie była w stanie odsłonić swego prawdziwego oblicza. Na gruncie historyzmu natomiast, który nie dopuszcza istnienia reguł i kanonów absolutnych, krytyka odnajduje wreszcie swoje powołanie, przestaje spełniać funkcję oficjalnego trybunału, sądzącego i skazującego bezosobowo, będzie teraz rozpoznawać, rozumieć, wyjaśniać każde twórcze dzieło ludzkie, gdziekolwiek ono występuje, i w ten sposób – bardzo osobista i bardzo wrażliwa, zorientowana na różnorodność i oryginalność – stanie się najpełniejszą świadomością różnorodnej i oryginalnej epoki. Stąd jej błyskawiczny awans jako nowego gatunku literackiego.

To chyba najpełniejsza odpowiedź Burka na pytanie, czym jest krytyka literacka i jak jest możliwa – w każdym razie z czasów, kiedy Burek jeszcze za krytyka się uważał.

Jeśli jednak – jak w Dzienniku kwarantanny – pragniemy nade wszystko „autorytetu i powagi tradycji” oraz przedkładamy nad „kulturę nowości użycia […] kulturę poszanowania wartości niezmiennych”, to zwyczajnie tracimy możliwość uprawiania krytyki w takim sensie, w jakim uprawiana mogła być ona wedle wcześniejszych założeń Burka. Konsekwentnie zatem późny Burek tłumaczy, że krytyka jednak jest czymś innym, niż kiedyś mu się zdawało: „Ustalona na blisko dwa tysiąclecia funkcja krytyki, gdzie sądy wartościujące wspomagane były przez dobry smak kształcony stałą lekturą klasyków, zaczęła dramatycznie załamywać się z końcem XVIII wieku”. Odtąd służy potrzebom „konsumenta bieżącej produkcji, pożeracza nowości, snoba, który żyje bezustanną pogonią za przemijającymi modami”. Tak rodzi się „despotyzm czegoś chwilowego i nowego”. W punkcie dojścia jesteśmy tu i teraz, jest to „nudne piekło nihilizmu, dowolności i wszystkojednictwa”.

Cytuję tyle Burka, bo kwestia jego poglądów na krytykę budziła bardzo wiele kontrowersji, co zresztą jest zrozumiałe. Jeśli autor uważany za jednego z najwybitniejszych krytyków, a właściwie filozofów literatury – wedle odróżnienia Brzozowskiego u Burka krytyka jest metodą uprawiania filozofii, nie zaś filozofia metodą uprawiania krytyki – zatem jeśli ktoś tak wybitny ogłasza, że zmarnował życie jako krytyk, to musi to budzić konsternację i wiele pytań. Jednak, jak widzimy, mamy tu do czynienia ze sporem, by tak rzec, definicyjnym. Nie ulega przecież wątpliwości, że Burek, po swych wyznaniach na temat własnej szarlatanerii, nadal był krytykiem – bo przecież był, pełnił taką funkcję – lecz co najwyżej w innym sensie niż wcześniej. Diagnoza Burka dotycząca stanu zapaści krytyki, mianowicie nihilizm, na pewno zasługuje na uwagę, o tyle jednak wydaje się niepełna, że „kłopotem” krytyki wydaje się dziś bynajmniej nie jej domniemany nihilizm, ale niemal całkowite wyparcie krytyki przez mechanizmy marketingu i reklamy. To z kolei kazałoby wrócić do pytania, w jakim zakresie jest ona sama sobie winna? Poprzestańmy jednak na konstatacji, że dla wczesnego Burka krytyka zaczyna się tam, gdzie wedle późnego się kończy.

4.

Wróćmy na koniec do pytań, jakie postawiliśmy przy okazji Kołakowskiego. Czy da się wskazać jeden czynnik, który rządził poszukiwaniami Burka, a jeśli tak, to jak go nazwać? Da się, ale z ważnym zastrzeżeniem. Specyfika pisarstwa Burka, które jest ciągłym nawiązywaniem porwanych lub porzuconych wątków, przeskakiwaniem między punktami nieciągłości, nieustannym wysiłkiem projektodawczym, urywaniem i rozpoczynaniem na nowo, otóż specyfika ta sprawia, że każda hipoteza całości w przypadku Burka będzie bardziej niepewna niż w przypadku innych autorów. Dodatkowo stawiając tę hipotezę, zmierzamy w kierunku czegoś, co można by nazwać – posługując się wyrażeniem z Pamięci głębokiej – „zagadką nieurzeczywistnionej możliwości, zaklęta w swoich sfinksach i chimerach”. Chodziłoby mianowicie o namysł nad tym – w oparciu o możliwie najsilniejsze poszlaki i nadal w łączności z wybraną hipotezą całości – jak inaczej mogłaby się rozwinąć myśl Burka. Zresztą, być może hipoteza całości to za mocno powiedziane, mamy na myśli określenie charakteru energii, nazwanie siły napędowej kierującej Burkiem. Jaka to siła?

Otóż Burkiem powodowało poszukiwanie rzeczywistości. Co by to jednak miało znaczyć? Późny Burek zwykł powtarzać za Miłoszem, że rzeczywistość (czyli sens) jest niemożliwa bez absolutnego punktu odniesienia. W Dzienniku kwarantanny wyjaśniał, całkiem w duchu Pascala, że należy „Przywrócić człowiekowi osłabione teoretyczno-ideologicznymi urojeniami poczucie realności życia, co przychodzi dopiero wraz z przemocą faktów, przed którymi nie można się uchronić, wraz z misfortune. I pokazać temu samemu człowiekowi, kiedy lekkomyślnie zaufa faktyczności i konkretom istnienia – otchłań pod stopami”. Ale już wcześniej, w Dalej aktualne, znajdziemy słowa „Prawda jest zakładem”. Jeszcze wcześniej, w Zamiast powieści, Burek stwierdzał, że „sam fundament, na jakim wspierała się dotąd literatura, zniknął bezpowrotnie”, uważając wszakże, że taka jest cena ludzkiej wolności, emancypacji od dawnych potęg tyrańsko władających losem człowieka, wśród których prym wiedli Bóg i Kościół. Gmach, który te potęgi wspierały lub których były fundamentem, to nie wzniosła katedra, lecz Bastylia. Dziś nie mamy już w sobie (wczesno)awangardowego optymizmu, dla którego emancypacja była zaproszeniem do ożywczej gry z nowymi możliwościami. Uwolnieni odczuwamy nie radość, lecz nieznośny ciężar. Jesteśmy w matni, w której się znaleźliśmy po opuszczeniu innej matni. Istnieje stąd tylko jedna droga wyjścia, droga „człowieka do niego samego, czyli do prawdziwej rzeczywistości”. Jest to, jak widać, sytuacja opisywana przez egzystencjalistów (choć nie tylko, a może przez nich jedynie najsugestywniej).

To z tego filozoficznego, a nie ściśle literackiego, powodu Burek będzie popierał autobiografizację powieści, albowiem w procesie tworzenia rzeczywistości prawdziwie ludzkiej, bo kreowanej bez odwołania do zewnętrznych instancji, tylko my sami stanowić możemy dla siebie oparcie: „czynom autobiograficznym zawdzięczamy prawo do siebie samych, grunt, na którym stojąc jesteśmy rzeczywiście sobą” (w dalszym ciągu przywołujemy Zamiast powieści).

Oczywiście, wolność, o którą idzie, ma też wymiar polityczny, bo w sytuacji pustki aksjologicznej potrzeba nam wiary w wartość ludzkiego czynu, który odwróci bieg historii. To z tego powodu, jak w szkicu Rolland, Dada, Lenin, przywódca bolszewików jawić się zaczyna jako heros ratujący duszę Europy. Lepsze to niż ekshumacje starych wiar i pewników, zapewnia Burek. Choć, niestety, wielu jest takich, którzy „dość mają buntu, prawa do niezależnej myśli i indywidualizmu” i rychło na powrót odczuwać zaczynają „miłość do narodu i pociąg do katolicyzmu”, najwyraźniej zatem instynktownie chwytają się „tego, co ma podtrzymać ich równowagę. Hasła powrotu do tradycji, władzy, siły, porządku”. Tak oto musimy wybrać: między Dada, który „nie zrywa z tradycją, gdyż jej nie zna”, a bezwzględną czarną reakcją. Postawieni przed taką alternatywą możemy, na szczęście, wskazać trzecią możliwość – wybrać Lenina. Tak sytuację przedstawia wczesny Burek. Późny stawia sprawę inaczej, choć nie mniej radykalnie: albo Dada, którego nową postacią jest neonihilizm, zabawa na dnie – albo komunizm i postkomunizm, potomkowie Lenina, który też zresztą był nihilistą. Tu na szczęście ponownie pojawia się trzecia możliwość – powrót na łono narodu i wiary. I jest to możliwość nieodparta.

Czy przyjmując taką „hipotezę całości”, nie potwierdzamy logiki opisanej przez Kołakowskiego i zgadzamy się na jej „nieuchronność”? Niekoniecznie. I to bynajmniej nie z tego powodu, że żywimy jakąś szczególną nadzieję związaną z możliwością dokonania nowej syntezy, o której marzył Kijowski, czyli dokonania czegoś, co w Zamiast powieści Burek nazwał „czynem kopernikańskim”. To byłoby bardzo trudne. Inną, by tak rzec – kolejną trzecią możliwością, która jednak się nie ostała, przy której Burek nie wytrwał, ale która realnie zjawiła się w jego pisarstwie (i nie była zjawą Absolutu), stanowi pozostanie, jak to się Burek wyraził w Dalej aktualne, „w środku rozdarcia” albo też podjęcie próby zachowania „równowagi antytetycznej”. (Czy z tego powodu Burek przedrukował w Niewybaczalnych sentymentach esej o Różewiczu, że możliwość tę wciąż niejako miał w pamięci?) A nawet jeśli możliwość ta jest niemożliwa, to warto ją wybrać, bo cóż jest godniejsze podjęcia niż niemożliwość – pytanie Burka sformułowane podczas analizy prozy Sabato – „uświadomiona i podjęta jako zadanie, jako postulat graniczny, jako własne wewnętrzne kryterium”? Być może zresztą nie chodzi tu o niemożliwość, ale o pewną okoliczność, którą Burek porusza, po czym porzuca: coś, co można by nazwać transcendencją formy. Jest przecież bowiem tak, że wielka literatura, nawet gdy odbiera wszelką nadzieję, daje siłę trwania wynikającą z rozpoznania naszej sytuacji; nawet głosząc nierozwiązywalność niszczących nas dylematów, pomaga nam znosić je w codziennym życiu; nawet głosząc beznadzieję i pesymizm, wnosi światło do naszej egzystencji dzięki sile artystycznej formy. Pozwala nam transcendować, wykraczać poza to, co jest.

Wracając do „równowagi antytetycznej”: można wskazać, za samym Burkiem, pisarzy, którzy – z mniejszym lub większym powodzeniem – próbowali ją zachować. Takim pisarzem jest Miłosz, ponieważ uczył nas „przebywania w dwóch światach i pod naciskiem sprzecznych chęci, [podtrzymując z uporem] cały ten niewygasający konflikt między elementami: względnym i absolutnym, uwarunkowanym i suwerennym, historycznym i niezmiennym w człowieku”. W owym uporze – tak tę postawę Miłosza nazwijmy – pozwalającym na zachowanie „pozycji umysłu pomiędzy dwiema skrajnościami zawiera się najważniejsza cząstka – twierdzi Burek – prawdy, prawdy paradoksalnej!, o Miłoszu”. Chciałoby się przyklasnąć takiemu postawieniu sprawy! Ale dodajmy raz jeszcze: potrzeba nadzwyczajnego uporu, aby oprzeć się pokusie rozwiązania tej aporii, zwłaszcza poprzez wyjście do przodu, a raczej ruch wstecz, czyli powrót do „wiary ojców”. Nawiasem mówiąc, sam Miłosz też miał problemy z zachowaniem osobliwej pozycji, którą opisujemy, co widać w zakończeniu Rodzinnej Europy (gdzie mowa o tym, że ostatecznie w chytrej próbie wymknięcia się miażdżącym nas alternatywom chodzi o przywrócenie nowego blasku starym prawdom) czy w Ziemi Ulro, w której znajdziemy mrzonki o przywróceniu jakiegoś średniowiecznego porządku (co wprawiało w konsternację Kota Jeleńskiego).

Przede wszystkim jednak wspomnieć należy o Irzykowskim. Wciąż chyba niedoceniany jest wpływ tego krytyka na Burka (a przeceniane znaczenie Brzozowskiego). A jest to myśliciel, który z powodzeniem nawigował „pomiędzy Scyllą hipostaz metafizycznych a Charybdą teorii współczesnego konwencjonalizmu i relatywizmu”. I który, jak w znakomitym szkicu Spór między likwidatorami Młodej Polski wskazuje Burek, odrzucił Brzozowskiego m.in. z tego powodu, że ten uczynił „z historii molocha, a z historyzmu – nowego boga”. Co istotne, nie mówimy tu o odrzuceniu dokonywanym w imię jakiejś utopii regresywnej.

Według Irzykowskiego historyzm to „straszak, fetysz i hipnoza”. Przymusza nas do udziału w projekcie konkwistadorskiego podboju świata przez zbiorowy ludzki podmiot i szantażuje groźbą zmiażdżenia przez wrogą rzeczywistość. Tymczasem istnieje inny historyzm – wywodzi Burek w swej interpretacji Irzykowskiego – skrojony na miarę konkretnego człowieka, i to on, ów inny historyzm, ma prawdziwie dziejowy charakter. Oskarżenie historycysty Brzozowskiego o bezdziejowość naszego doświadczenia świata jest w istocie obosieczne i wymierzone w niego samego. W kluczowym momencie Burek powiada, że Irzykowski nie był czuły na urok marksowskiego historyzmu, któremu uległ Brzozowski, gdyż „Po prostu sposób przeżywania przez niego świata był inny, nie »polityczny«, lecz estetyczny, to znaczy oparty na duchowym opanowywaniu tego, co jest, rzeczy takich, jakie są, na mierzeniu się z rzeczywistością w jej niezależnym od nas bogactwie i uprawnieniach, w jej teraźniejszym wyglądzie, podczas gdy przeżycie »polityczne« świata zawsze zakłada kategorię przyszłości […] momenty zakładu, projektu, planu”. Owo podkreślanie tego, co „jest”, wydaje się bardzo znaczące dla odczuwanego przesz Burka głodu rzeczywistości.

Co więcej, Irzykowski przedstawia jakiś inny projekt socjalizmu niż Brzozowski, projekt, w którym spotykają się dwie rewolucje, opisane przez niego w słynnym szkicu z Czynu i słowa, dzięki czemu ocalone zostają osiągnięcia modernizmu, w tym Przybyszewskiego, a literatura rewolucyjno-socjalistyczna uzyskuje i poszerza zdolność uchwytywania rzeczywistości zmieniającej się pod wpływem przemian klasowych. Ale cóż, choć Irzykowski pozostawał nieczuły na uroki myślenia politycznego, to Burek nie. To być może jest najważniejszy punkt, w którym ich drogi się rozchodziły. Ale też z tego powodu budowany przez późnego Burka kanon metafizyczny będzie posiadał kontekst doraźnie polityczny.

Do kwestii polityczności warto wrócić, bo powracała ona zarówno u Burka, jak i w komentarzach do Burka. W odniesieniu do wczesnego Burka kluczowe wydaje się ustalenie, w jakim zakresie argument o przerastaniu niepokojów społecznych (użyjmy tego rodzaju formuły, w żargonie komunistycznym: „rewolucji burżuazyjnej”) w rewolucję komunistyczną decyduje o krytycyzmie wobec całej zastanej kultury. Argument ów, jak wiadomo, jest u Marksa niczym więcej niż gołosłownym zapewnieniem. Jeśli okazałoby się, że był to argument rozstrzygający, wówczas krytyka świata, na którym opiera się „klasyczna sztuka opowiadania”, świata „fałszywej równowagi”, „fałszywego porządku narzuconego życiu”, świata, w którym „teza […] jest pierwotna wobec losu człowieka” (określenia z Zamiast powieści), straciłaby oparcie i znaczenie. Czyż nie tak myślał Burek, gdy zgryźliwie wspominał w Dzienniku kwarantanny o „zamroczeniu oświeconych autorytetów”, tak jakby siebie wcześniejszego w gronie „zamroczonych” umieszczał? To jednak dopiero należałoby ustalić – nawet wbrew rozstrzygnięciom samego Burka. W odniesieniu do późnego Burka powstaje pytanie o ów doraźny kontekst polityczny i wpływ tego kontekstu na jego myślenie. Iwona Smolka, osoba bliska Burkowi i bezstronna, która prowadziła przez lata Tygodnik Literacki w Programie 2 Polskiego Radia, w którym występował Burek z Piotrem Matywieckim, wspominała: „Niekiedy było wyraźnie widać, jak dążność do ideologizacji literatury spiera się w czasie jego wypowiedzi z obiektywną, ogromną wiedzą historyka literatury”.

Z jakiego powodu Burek nie potrafił wytrwać „w środku rozdarcia”, choć zdarzało mu się zachwalać tę pozycję? To ważne, być może najważniejsze pytanie. Bo miał nieodpartą skłonność do stawiania spraw na ostrzu noża, formułowania alternatyw możliwie najbardziej wyrazistych, determinację w podążaniu w wybranym kierunku aż do końca. Ta skłonność zapewniła pracom Burka znaczny wpływ i decyduje o urodzie oraz rozpoznawalności jego stylu pisarskiego. Zarazem odpowiada za gwałtowność tych przemian i wynikające stąd sprzeczności. Innymi słowy – Burek był radykałem. Nie tyle buntownikiem (jak wskazywał Włodzimierz Bolecki), ile radykałem.

Duch radykalizmu zaś nie zadowala się erzacami. Nie ma cierpliwości dla tych, którzy się ociągają lub pragną pozostać na uboczu. Lubuje się w alternatywach, z których trudno uciec. Szuka czystości i jej nade wszystko pragnie. Przede wszystkim zaś – nie jest łaskawy dla siebie samego i sam dla siebie jest najtrudniejszym przeciwnikiem.

5.

Umieszczaliśmy Burka w tradycji rozłamowców, buntowników i radykałów – i podkreślaliśmy, że tego rodzaju identyfikacja nie pozostaje bez wpływu na sposób istnienia dzieła Burka. Można nawet powiedzieć, że jednym z celów jego buntów był on sam. Z wymienionych trzech określeń najważniejsze pozostaje jednak to trzecie, m.in. z tego powodu, że można być radykałem także wtedy, gdy człowiek się już nie buntuje, lecz energicznie zmierza nową drogą.

Nie jest jasne, jakim wynikiem kończyły się bunty Burka i jakie konsekwencje przyniosły. Przecież w jakimś sensie, niebanalnym, Burek nigdy nie porzucił Marksa (ktoś mógłby nawet rzec, że dopiero w swych późnych pismach zaczynał go odkrywać). Nie tylko w tym znaczeniu, że Burek od początku do końca miał wrażenie, że rzeczywistość staje się coraz bardziej nieważka i że wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu, ale też z tego powodu, że nigdy nie tracił wiary – jak Marks – w perspektywę uzyskania wolności przez istotę ludzką. I jak Marks ostatecznie postanowił, że wolność odzyskujemy po podporządkowaniu się czemuś wyższemu niż my sami (rewolucji, Bogu).

Wierzył, że czyn wolnościowy musi być dziełem zbiorowości, a nie jednostki – stąd tak duże znacznie w jego języku ma owo inkluzywne „my”. Zmieniał „tylko” poglądy na temat tego, jaka to powinna być zbiorowość. Wedle Marksa waga owego „my” wynika stąd, że tylko zbiorowość potrafi wpłynąć na bieg zdarzeń historycznych, przez które tak czy owak jesteśmy zdeterminowani, chodzi jednak o to, żeby zwrotnie zacząć je determinować. Przeciwdziałać skutecznie własnej przygodności.

Trudno byłoby też oczywiście uznać Burka za eksponenta idei przednowoczesnych – ponownie niezależnie od jego własnych w tym względzie nadziei. Być może jego tęsknota za przednowoczesnością to produkt samej nowoczesności, efekt jej samokrytyki, a nawet paradoksalny moment wypełnienia własnego przeznaczenia.

Tomasz Burek był jeden. Jego intelektualna przygoda jest niezwykła i ważna. Jak Brzozowski z dziejów dojrzewania własnego umysłu uczynił przedmiot swej krytycznoliterackiej, ale zarazem filozoficznej i artystycznej wypowiedzi. Jak Irzykowski szukał w sobie „zaufania do subtelnej równowagi, jaką samo życie wytwarza” i pozostawił nam myśl, której siłą jest „poczucie rzeczywistości, [a] jej bronią – analiza intelektualna” (Pamięć głęboka). Jego dzieło mocno odnosi się do osoby samego Burka, który chętnie się w nim przeglądał – choć nie zawsze rozpoznawał. W gruncie rzeczy jego książki to apel, abyśmy robili to samo. Pewnie każdy pisarz w swoim dziele taki apel pozostawił – ale Burkowi zależało na tym bardziej niż innym.

I. SEKRET OJCZYZNY

Powieść wobec „przeklętych pytań” współczesnej historii

„Powieść w Polsce podnieca do walki lub przed nią ostrzega, maluje przepastne wiry, w które zapaść mogą różni ludzie bezdomni i ludzie podziemni – opiekuje się przemysłem wielkim lub małym albo uczy strajkować – zwalcza emigrację albo buduje placówki obronne – szerzy antysemityzm, budzi ducha wśród arystokracji czy wśród ludu – wskrzesza kult oręża lub kult organicznej pracy – zatapia się wreszcie w różne tajemnicze lochy, poszukując mniemanych źródeł duszy polskiej, której w tych lochach znaleźć nie sposób – i tak bez końca”.

Zniecierpliwione i poniekąd autokrytyczne słowa, wypowiedziane przez Stefana Żeromskiego w sierpniu 1915 r. w Zakopanem w odczycie Literatura a życie polskie i opublikowane następnego roku w zbiorku Sen o szpadzie i sen o chlebie, zabrzmiały dla ich słuchaczy, a później czytelników, jak nieoczekiwana zapowiedź likwidacji najżywotniejszej dotąd tradycji polskiej literatury. Tradycji sięgającej stanisławowskiej epoki piśmiennictwa politycznego, doprowadzonej do szczytu przez romantyzm w poetyckim dramacie historiozoficznym i politycznym oraz prozie publicystycznej, a przeniesionej w prozaiczne warunki społeczeństwa mieszczańskiego i zarazem odnowionej przez wielkich powieściopisarzy doby pozytywizmu, Orzeszkową i Prusa. Tradycji, której chronologicznie jednym z ostatnich – obok Wyspiańskiego, Brzozowskiego i Berenta – a przy tym najuważniej słuchanym spośród wszystkich pisarzy młodopolskiego pokolenia, najbardziej konsekwentnym i wpatrzonym w jej ideały kontynuatorem, był właśnie sam Żeromski.

Zaledwie dwa lata przed bulwersującym opinię odczytem zakopiańskim, przystępując – w roku 1913 – do pracy nad Walką z szatanem, pisarz oznajmiał w liście do żony Oktawii: „Ciągle mi się wydaje, że cały świat nowoczesny stoi na progu wielkiej społecznej rewolucji i wyrazem tego uczucia będzie moja powieść. […] Jest to powieść przede wszystkim narodowa i społeczna, a nade wszystko rewolucyjna” (cyt. za książką Hanny Mortkowicz-Olczakowej: O Stefanie Żeromskim. Ze wspomnień i dokumentów, 1964). I oto programowi tej powieści narodowej i społecznej, i równocześnie rewolucyjnej, a więc nasyconej aktualnymi treściami ideowymi życia zbiorowego, zaangażowanej w walkę współczesnych racji politycznych – programowi literatury jawnie lub skrycie tendencyjnej, będącej czynnikiem obywatelskiego dydaktyzmu oraz narzędziem kształtowania opinii publicznej w kierunku wyznaczonym przez narodowe potrzeby bądź klasowe interesy – Żeromski w swym zakopiańskim odczycie przeciwstawił biegunowo różny wzorzec działalności pisarskiej. Niespodziewanie odwołał się do zupełnie innego modelu literatury, mianowicie takiej, „która by miała na oku cel jedynie artystyczny”. Wskazywał na zaniedbane w Polsce nowoczesne odmiany gatunku powieściowego: Anglii więc zazdrościł filozoficznej powieści w stylu Chestertona, Rosji – metafizycznych koncepcji powieściopisarskich Dostojewskiego, Francji – romansu psychologicznego i znajomości „tych głębokich zagadnień, które dręczą duszę współczesnego człowieka”. Porównanie specyficznie ograniczonego charakteru powieści polskiej z wszechstronnie rozwiniętą postacią i ogólnym znaczeniem powieści w innych, niepodległych krajach Europy, wypadło w odczycie Żeromskiego zdecydowanie na niekorzyść artystycznie pośledniejszej powieści polskiej. Tej powieści, w której „wszystko niemal bez wyjątku przesiąknięte jest na wskroś troską o byt polityczny”. Stąd wynikał gorzki wniosek o niemożliwym do odrobienia zapóźnieniu i kulturalnej izolacji: „dla gustów cudzoziemskich nasza powieść współczesna, przepojona uczuciem patriotyzmu, nabrzmiała i przeładowana kwestiami natury społecznej, jest niezrozumiała i, co gorsza – jałowa”.