Antropologia literatury. Interpretacje i studia ebook

To see a World in a Grain of Sand

And a Heaven in a Wild Flower,

Hold Infinity in the palm of your hand

And Eternity in an hour.

William Blake

Ażeby ujrzeć świat w ziarenku

I niebiosa w bujnej roślinie,

Nieskończoność zatrzymaj w swoim ręku

I wieczność zatrzymaj w godzinie.

(przeł. E.F.)

OD AUTORKI

Tematyczny profil tej książki kształtuje się na skrzyżowaniu teorii iantropologii literatury, projektując obraz twórczości XIX iXX wieku wkontekście filozofii otwartej iumiarkowanego realizmu poznawczego. Dominantą, która spaja tak różne pola badawcze wcałość nieoczywistą, jest tutaj szeroko pojęta komparatystyka. Wczęści pierwszej, Pola argumentacji, różne ujęcia spotykają się na gruncie pytań owzajemne relacje między literaturą a historią ipamięcią, między sferą fikcji asferą działania, między myśleniem opowieści alogiką życia wświecie. Tematem kilku studiów jest analiza dorobku naukowego isylwetka badacza.

Wczęści drugiej, Sny owielokulturowej pamięci, główny nurt stanowią badania skupione wokół pytań ozwiązki tekstów kultury zdoświadczeniem życia na wielonarodowych pograniczach, jakkolwiek na ogół teksty świadectwa też są zapośredniczone mitologizującą opowieścią. Kontekstem interpretacyjnym wtych badaniach są historia, psychosocjologia iantropologia filozoficzna. Spośród metod syntetyzującego opisu materiału najskuteczniejsza okazuje się natomiast hermeneutyka jako poszukiwanie sensu whoryzoncie dialogu wokół wartości tradycyjnych, prowadzonego pod kątem sporu oetyczne granice świadomości „unowocześniającej” przez próby zapomnienia. Osystematycznych badaniach wtym zakresie wkontekście szeroko pojętej regionalistyki można mówić wzasadzie od lat osiemdziesiątych XX wieku. Najtrudniej było oafirmację badań Kresów Wschodnich. Przebiegały ze zmienną intensywnością, narażone na utratę ciągłości zpowodu niesprzyjających uwarunkowań politycznych. Aż wreszcie ożywiły się idee międzykulturowego dialogu, awięc iszersze spojrzenie na problem tożsamości na wewnątrzeuropejskich pograniczach. Na polonistyce białostockiej, gdzie udało mi się doprowadzić do powstania Zakładu Teorii iAntropologii Literatury (nazwa ta budziła opory różnych specjalistów, teraz pojawia się częściej), jedną zform dokonywania zmian świadomości były międzynarodowe konferencje „wileńskie”, otwarte na wielokulturowość jako na próg do przyszłości. Wciąż jednak są to tylko „sny”.

Czytając literaturę, podobnie jak przy spotkaniu zwytworami innych sztuk, wychylamy się poza oswojoną przestrzeń antropologiczną. Pytamy nie tylko owartość estetyczną dzieła, ale też oto, wjaką nas ono siłę wyposaża ijakie otwiera horyzonty, jak pobudza nasze myślenie, otwierając je na prawdę bycia. Dopełnienie irozwinięcie wielowymiarowej przestrzeni wprzyszłość staje się zadaniem, któremu nie zawsze potrafimy sprostać. Interpretacja, czyli odpowiedź dziełu na miarę wyobraźni iwiedzy, jest oswajaniem iprzyswajaniem tego, co jawiło się jako obce. Wtedy odpowiedź znaczy: odpowiedzialność. Właśnie dlatego przestrzeń antropologiczna jest tak ściśle powiązana zethosem itak naprawdę nie chodzi oliteraturę. Mówiące krajobrazy są częścią tej przestrzeni. Odpowiadają wnaszej własnej mowie na współczujące myślenie, które skierowaliśmy ku nim. Wistocie bowiem wciąż pytamy ogodność bycia na pograniczu różnych współistniejących światów, orację trwania wobec zmiany, która nie od nas samych pochodzi, lecz zzewnątrz. Od strony nowoczesności, od strony tradycji, może od strony Boga. Dzięki literaturze isztuce mamy miejsce (swój ethos) wdziejowości pytań iodpowiedzi. Możemy powiedzieć: „oto jestem”.

Część czwarta, Rozmowa jako odnawialne źródło energii, wtrzech kolejnych studiach przedstawia typy ukrytego wymiaru literatury kreującej wizję człowieka wprzestrzeni jego materialnego iduchowego życia. Są to: rozmowa, która wyrasta zmistycyzmu wiary – rozmowa, która wyrasta zmistycyzmu zwątpienia – rozmowa, która rozświetla miejsce obecności. Przestrzeń antropologiczna może i powinna być, amy spodziewamy się tego, że czasami będzie (przywołajmy zoddali formuły ethosu Kantowskiego) miejscem obecności człowieka iprzestrzenią rozmowy otwartej na światło.

Katharsis iethos to słowa klucze tej książki. Obydwa pojawiają się wtekście ją otwierającym iwtekście, który ją zamyka. Warto zacząć lekturę od tej klamry.

I. POLA ARGUMENTACJI

Przestrzeń antropologiczna jako domenaethosu

Hermeneutyka między pytaniem aodpowiedzią

Dla czytelnika, także dla interpretatora ibadacza, sytuacja hermeneutyczna jest czymś więcej niż punktem wyjścia ikontekstem wprocesie rozumienia. Jest ona mianowicie elementem jego świadomego udziału wkulturze jako ciągu świadectw twórczego życia wielu osób, niezbędnym współczynnikiem długiego trwania– realnym iprzy tym niedookreślonym, bo otwartym na zmiany. Pytania bowiem stawiamy literaturze wzwiązku ztymi, które ona kieruje wnaszą stronę. Uich podstaw leży egzystencjalna iestetyczna wrażliwość właściwa wszystkim czasom (jak dotąd wciąż bywa, że inaszym, tak skłonnym do dekonstruowania ciągłości). Postać konkretną nadajemy im jednak przez pryzmat doświadczeń życia wświecie współczesnym.

Czytając literaturę, podobnie jak przy spotkaniu zwytworami innych sztuk, wychylamy się poza już oswojoną przestrzeń antropologiczną. Pytamy nie tylko oto, jaką wartość estetyczną ma dzieło, lecz także oto, wjaką nas ono siłę wyposaża ijakie przed nami otwiera horyzonty. Dopełnienie irozwinięcie wielowymiarowej przestrzeni wprzyszłość staje się zadaniem, któremu nie zawsze potrafimy sprostać. Interpretacja, czyli odpowiedź dziełu na miarę wyobraźni iwiedzy, jest oswajaniem iprzyswajaniem tego, co jawi się jako zpozoru obce. Ale wtedy odpowiedź znaczy też: odpowiedzialność. Właśnie dlatego przestrzeń antropologiczna jest tak ściśle powiązana zethosem1 itak naprawdę nie chodzi oliteraturę. Wistocie bowiem pytamy ogodność naszego istnienia na pograniczu różnych współistniejących światów, orację trwania wobec wszelkiej zmiany, która nie od nas samych pochodzi, lecz zzewnątrz. Także od strony tradycji. Wobec literatury musimy więc odnaleźć się wdziejowości wzajemnego oddziaływania ciągu pytań iciągu odpowiedzi.

Opowiadam się tutaj po stronie takiej hermeneutyki, która nie przeprowadza wyraźnej granicy (choć przeczuwa jej projektowaną dynamikę) między interpretacją aprzyswojeniem, między pytaniem osens intencjonalny dzieła ajego adaptacją wodbiorze. Myślę przy tym, że jest to nie tylko stanowisko poznawcze, lecz iwybór wsferze wartości. Przy takim pojmowaniu zadania hermeneutycznego kluczowa rola przypada bowiem człowiekowi interpretującemu, który– zacytujmy H.-G. Gadamera2– „mit der Gegenwart seines eigenen Lebens vermitteln muβ”. Innymi słowy, interpretator „musi pośredniczyć teraźniejszością własnego życia” między czytanym tekstem jako świadectwem czyjegoś twórczego udziału wtradycji aodkrywanym przez siebie jego sensem jako całością niegotową, która otwiera dialog na przyszłość. Wtedy jednak rozumienie staje się rodzajem działania. Jest nie do oddzielenia od twórczego oddziaływania dziejów: ani od aplikującej woli człowieka zjego niepokojem, ani od apelującej natury tekstu jako wyzwania ze strony przetworzonego doświadczenia zbiorowej pamięci. Tak pojęte rozumienie Gadamer nazywa „eine ständig neue Form der Begegnung”– „wciąż się odnawiającą formą spotkania”. Takiemu rozumieniu, jak każdej postaci świadomego działania, towarzyszy pytanie oethos.

Czy pytanie oethos jest tym samym, co pytanie oetykę? To zależy od punktu widzenia: na pewno nie jest tym samym wprost, ale jedno przecież wyrasta zdrugiego. Maria Ossowska3 definiuje ethos jako styl życia grupy, jako orientację kultury, jako przyjętą przez grupę (zbiorowość) hierarchię wartości. Etykę określa zaś– wduchu filozofii analitycznej– jako nazwę dyscypliny teoretycznej dążącej do ustalenia systemu powinności inorm działania. Inaczej sądzą myśliciele inspirujący się fenomenologią egzystencji, pytający oistotę ludzkiego bycia, oistotę jego jakości tragicznej. Porzuciwszy bierność (skostnienie) orientacji etycznej pojętej systemowo, zwracają się raczej ku ryzyku podmiotowej odpowiedzialności za dobro wświecie. Rezygnując na równi zpozytywizmu iidealizmu4, próbują łączyć to, co bywało sferamiethosuietyki, we wspólnym pytaniu ouczciwość wobec bytu. Itak dla Martina Heideggeraethosemwłaściwym człowiekowi jest budowanie5, wciąż ponawiana próba zamieszkiwania świata. Próba życia wprawdzie– tylko próba, chociaż bywa, że na granicy życia iśmierci. Pytanie opowinność jest na tym gruncie pytaniem oto, kim jestem. Pytania etyczne przenoszą się wsferę doświadczenia jednostkowej izbiorowej tożsamości.

Więc jak tu mówić zpoziomu istnienia, zgłębi ethosu oetyce? Otym, jak trudno przychodzi zwłaszcza młodym adeptom medycyny łączyć naukę i praktykę z wrażliwością etyczną i ze sztuką życia, pisał Julian Aleksandrowicz6. Aethos literatury? Filozof Henryk Elzenberg7 wjej ethosie tragicznym dostrzegał źródła etyki jako afirmacji życia: „Tragizm jako etyka, treść życia, przezwyciężenie pesymizmu. Wyłania się zpesymizmu, ajednocześnie go usuwa”. Skupiwszy uwagę na ethosie jako sposobie bycia, przyjdzie zapytać najpierw, co to znaczy: być literaturą? Iodpowiedzmy tak, że być literaturą to znaczy: być tekstem, który trwa gotów do konkretyzacji swego projektowanego sensu wspotkaniu zczytelnikiem, zjego wrażliwością iracją. Tak pomyślane, tak uchwycone trwanie literatury jest zawsze nieoczywiste. Wyrasta zgłębi zrozumienia życia iświata, które niekoniecznie musi być udziałem piszącego, ale które pozostaje wciąż ponawianą możliwością interpretacji znaków czasu utrwalonych wświadectwach kultury– żyjącej „dla” i„przez” człowieka, będącej zarazem twórczością ipamiętaniem.

Takie rozumienie wiąże się ściśle zdziejowością8 sensu izdziejowością człowieka świadomego siebie włańcuchu oddziaływań, jest rozpięte między źródłem acelem. Istotą jego jest droga prawdy żywej, faktyczna sytuacyjność ludzkich pytań. Zgadzam się zmyślą Gadamera, że teksty kultury zawieszone są zawsze między pytaniem aodpowiedzią, są niby mosty nad obszarami niepewności idomniemań, warunkujące hermeneutykę rzeczywistości ludzkiej. Zperspektywy, jaką tutaj przyjmuję, są one obrazem naszego istnienia (Dasein) wprzestrzeni antropologicznej dziejów kultury. Ethosem literatury jest otwieranie dróg.

Jeżeli wszelka literatura znajduje się wstanie wymiany wartości wspotkaniu zczytelnikiem-interpretatorem, to jaki jest ethos tego ostatniego? Co winien on przedsięwziąć, aby na wyzwanie obcego świata, niezamykającego przed nim swoich granic, odpowiedzieć zgodnie zzasadą sprawiedliwości: audiatur et altera pars? Kiedy reakcja czytelnika jest znakiem bycia słyszącego? Czy zawsze próba rozumienia jest krokiem na drodze twórczego odpowiadania światu, którego obraz przynosi świadectwo cudzych doświadczeń itego, co poza mną?

Tyle pytań, ale czy spodziewamy się na nie wiążącej odpowiedzi? Myślę, że każda mieściłaby się wpolu możliwej wolności, otwartym przez taką oto odpowiedź na pytanie pierwsze: ethos interpretatora buduje się wokół bycia wdrodze do zrozumienia tego, że wszystko jest wzajemnie powiązane ze wszystkim9. Wodniesieniu do literatury stopień trudności tej drogi zależy iod natury dzieła, iod natury doświadczenia wewnętrznego, które skłania czytelnika do potraktowania lektury jako odpowiedzi na wyzwanie od strony niewiadomego źródła, pulsującego pomiędzy „ja” i„ty”. Nie mniej trudności sprawia też sytuacja świata, którego rzeczywistość przekracza granice wszelkiego możliwego rozumienia. Świata wyłonionego zprzestrzeni antropologicznej, która dzięki wyobraźni rozrasta się iprojektuje całość jako wszechogarniającą sieć nigdy się nie kończącej rozmowy.

Filozofia otwarta w sporze o wartości

Hermeneutyka Gadamera, awszczególności kategoria świadomości otwartej na oddziaływanie dziejów10 (wirkungsgeschichtliches Bewuβtsein), umożliwia rezygnację zkategorycznej opozycji przedmiotu ipodmiotu na rzecz wartości długiego trwania sporu opojęcia niepoddające się ostatecznemu rozjaśnieniu. Na plan pierwszy wysuwa się wtedy pluralizm interpretacyjny literatury isztuki, który otwiera spór okształt ijakość przestrzeni antropologicznej jako domeny ethosu otwartego na dialog11, uczestniczącego wodnawiającym się wciąż procesie rozumienia.

Wperspektywie tutaj przyjętej trudno byłoby pomieścić kartezjańską podstawę hermeneutyki Paula Ricoeura. Ubolewając nad różnorodnością iprzedmiotowym uwikłaniem filozofii podmiotu, Ricoeur pojmuje kryzys filozofii refleksyjnej jako kryzys hermeneutyki, aweseju Wyzwanie semiologiczne: problem podmiotu twierdzi, że przyszłość ma

tylko taka filozofia refleksyjna, która wpełni, uwzględniwszy poprawki inauki udzielane przez psychoanalizę oraz semiologię, wejdzie na długą iokólną drogę interpretacji znaków jednostkowych izbiorowych, psychicznych ikulturowych, wktórych wyrażają się iodsłaniają, stanowiące nas, pragnienie bycia iwysiłek istnienia12.

Owa „długa iokólna droga” nie łączy wspólnym horyzontem poznania naukowego irefleksji interpretacyjnej otwartej na ciąg tradycji jako sfery podmiotowo-przedmiotowego dialogu. Wcytowanym fragmencie widnieją bowiem takie słowa, jak „tylko” i„wpełni”, jak „poprawki inauki”. Pod znakiem ich kategoryczności rodzi się pytanie, czy byłaby tu szansa dla pluralizmu wsytuacji sporu. Widać dobrze, iż nie oto chodzi Ricoeurowi. Realistyczna koncepcja znaczenia skłania go do szukania rozwiązań rozstrzygających: naukę, która stoi na drodze tradycyjnej filozofii podmiotu, uznał bowiem za prawomocny sposób orzekania oświecie rzeczywistym. Ale kontekstem takiej nauki jest nie tyle uświadamiana realność elementu zmiany (potencjalna dziejowość sensu), ile po kartezjańsku pojęta sfera idei. Odbudowę filozofii refleksyjnej wiąże więc Ricoeur zwykorzystaniem usankcjonowanych ustaleń wnaturalistycznym obrazie świata izkonwencją opowieści13. Filozofię podmiotu nie tylko więc przeciwstawił nauce, ale też jej kategorycznie podporządkował.

Nie zawsze jednak preferencja nauki pozbawia filozofię podmiotu możliwości wyboru spośród wariantów zakorzenionych wświecie realnym. Inaczej rzeczy się mają wkoncepcji zaproponowanej przez Izydorę Dąmbską. Jest to co prawda ujęcie wduchu sceptycznego konwencjonalizmu, ale tutaj wteorii nauki jest miejsce nawet idla strumienia świadomości. Zdaniem Dąmbskiej, „proces naukowego poznania jest zawsze otwarty inieskończony, będąc tylko wciąż nową formą konkretyzacji nauki jako idealnego systemu wiedzy”14. Otwartość tę zawdzięcza nauka dwojakiej podważalności jej teorii– jako wytworu poznania (waspekcie statycznym) poprzez weryfikację empiryczną oraz jako narzędzia wyjaśniania iprzewidywania (waspekcie dynamicznym). UDąmbskiej modele nie mają przeto charakteru poznawczego, są traktowane instrumentalnie jako operatory. Odwoływanie teorii naukowych nie tyle więc eliminuje „błędy” obrazu świata dla zbliżenia się ku odwzorowaniu rzeczywistości obiektywnej (ku całości totalizującej wsposób konieczny ipewny), ile bywa co najwyżej stwierdzeniem ich zawodności. Na odwrót niż uRicoeura, filozofia podmiotu broniłaby tu przed indeterminizmem, nie rezygnując zpostulatu wolności.

Dąmbska przypisuje instrumentalność tylko poznaniu dyskursywnemu, które jest intersubiektywnie zrozumiałe iweryfikowalne; poznanie nastawione na sferę stanów świadomości iprzeżyć (awięc procesów intuicyjnych iprzedsłownych) ma natomiast według niej charakter nieinstrumentalny. Wwyniku szczegółowej analizy opowiada się jednak za uznaniem także poznania nieinstrumentalnego za naukowe. Skłania ją do tego liberalizm metodologiczny, który „nie przesądzając, jak ostatecznie wwyniku badań ontologii iepistemologii rozstrzygnąć wypadnie status istnienia owych przedsłownych form działania poznającego podmiotu, chce uwydatnić ich udział wpoznaniu naukowym, chociażby wroli pewnej niewiadomej [...]”15. Ale tu chodzi nie tylko ometodologiczny liberalizm. Drugim motywem jej decyzji jest to, że wprzeciwnym razie doświadczenie egzystencjalne iaksjologiczne znalazłoby się wogóle poza kategorią poznania. Aprzecież nieinstrumentalne formy poznawania świata są faktem. Mamy tu więc argument wduchu dialektyki otwartej Gonsethowskiego idoneizmu16, jako że metanauka (która jest uDąmbskiej teorią wiedzy– nauk szczegółowych ifilozofii) dąży do ogarnięcia wszystkich możliwych faktów iztej racji modyfikuje swoje założenia, tracąc metodologiczną spójność. Pozwala to ocalić sensowność metafizyki bez udzielania jej sankcji teorii. Sfera ludzkiego doświadczenia otwiera przestrzeń antropologiczną, uniknąwszy neopozytywistycznego redukcjonizmu (instrumentalnego traktowania wszelkich poznań). Imamy oto paradoksalną sytuację: objęcie wszelkiego poznania zakresem metanauki nie utożsamia, wbrew pozorom, filozofii znauką.

Przemyślenia Dąmbskiej mogą być inspirujące dla interpretacji humanistycznej, która chce stać się filozofią otwartą, aprzy tym jednak filozofią podmiotu. Ten rodzaj poznania, który Dąmbska określa jako „bezpośrednie kontemplacyjne doznawanie strumienia własnych przeżyć” oraz „przedsłowne, intuicyjne ujmowanie danych doświadczenia”, góruje bowiem nad poznaniem dyskursywnym ima walor nieinstrumentalności. Pole to tym bardziej otwarte, że nie orzeka się kategorycznie ojego możliwym porządku.

Jeśli przestrzenią antropologiczną staje się twórczo interpretowane dzieło sztuki, wtym tekst literacki, to jego konteksty wsposób oczywisty przekraczają porządek estetyczny. Szukajmy ich więc nie wizolowanej refleksji, lecz wsferze indywidualnie doświadczanej świadomości dziejów. Inie wystarczą ujęcia poznawczego dualizmu spod znaku Ricoeura („horyzont wpodwójnym konstytuowaniu wiedzy idziałania”)17 czy Eugène’a Dupréela („horyzont logiczny porządku iaktu”)18, bo podmiotowo-przedmiotowy horyzont wobu przypadkach wytycza nieprzekraczalne granice między przekonywaniem aperswazją. Filozofia podmiotu ma realną szansę, gdy tradycja opuści synchroniczną sferę konwencji, przyjąwszy postać zbioru precedensów– interpretowanych wożywiającym działaniu. Kolejnym otwarciem jest pytanie okryteria racjonalności, wywiedzione zpraktyki życia.

Jedną zodpowiedzi jest filozoficzna teoria argumentacji Chaïma Perelmana19 zjej logiką sporu, opartą na praktyce logiki prawniczej. Alternatywa przekonywania iperswazji znajdzie uPerelmana wyjście wprocedurze uzasadniania (justification), gdy subiektywizm iobiektywizm jako rację dialektycznego podziału zastąpi rozróżnienie między audytorium uniwersalnym akonkretnym. Wtraktacie La nouvelle rhétorique. Traité de l’argumentation Perelman iL. Olbrechts-Tyteca konceptem zróżnicowanych audytoriów zastąpili Kantowską różnicę między tym, co ważne „dla każdego, kto tylko ma rozum”, atym, co jest ważne „dla mnie”. Zrezygnowali tym samym zracjonalistycznej granicy rozumu iintuicji20.

„Audytorium uniwersalne ludzi rozumnych ikompetentnych” jest projektowane zreguły, twierdzą autorzy traktatu oargumentacji, zuwagi na audytorium konkretne. Okazuje się funkcją konkretnych audytoriów. Perswazja odsyła do audytorium konkretnego, ale zuwagi na relatywizującą współzależność granica między przekonywaniem aperswazją pozostaje płynna również wobrębie jednej wypowiedzi. Mamy tu akcent polemiczny wobec Sartre’a, który ostro przeciwstawiał „ogół konkretny” (universalité concrète) jako „ogół ludzi żyjących wdanym społeczeństwie” (la totalité des hommes vivant dans une société donnée)– „ogółowi abstrakcyjnemu” (universalité abstraite) jako uogólnieniu publiczności empirycznej. Perelman uważa ten podział za złudny, nie uznając racjonalistycznej (wsensie mocnym, kartezjańskim) opozycji między abstrakcją akonkretem, między teorią apraktyką. Jego zdaniem, zasadnie tworzone konstrukcje pojęciowe kształtują się wkontekście doświadczeń życiowych podmiotu. Nie ma audytoriów niezależnych, jak nie ma jedynego uniwersum wartości: „On peut dire que les auditoires se jugent les uns les autres”21.

Wolnej woli, przysługującej jednostce, nie brakuje punktów odniesienia. Upodstaw procesu argumentacji jako racjonalnego inietrwałego porozumienia wsporze znajduje się pole wspólnego doświadczenia, warunkowanego historycznie. Zarówno punkt wyjścia, jak ipunkt dojścia sygnalizują wartościującą postawę wobec przekazu tradycji. Kluczową rolę pełni wtym procesie pamięć, indywidualna izbiorowa, otwarta na kontakt zodmiennymi światami wartości22. Nie dziwi więc przychylny stosunek Gadamera do filozofii argumentacji, do Perelmanowskiej metody uzasadniania. Przywołał on (1969) jej hermeneutyczny23 aspekt, uznawszy przewagę logiki prawniczej nad klasyczną, będącą wścisłym związku zteorią nauki. Dostrzegł wprzekonującej mowie siłę skierowaną przeciw jednostronności naukowego pozytywizmu. Wfilozofii argumentacji nie chodzi bowiem ozmiany skokowe, lecz opotencjalną ciągłość pamięci wdialektyce dziedzictwa ikontestacji, omodyfikującą odnowę historycznie dynamicznych jakości. Formalna reguła sprawiedliwości wspiera decyzje usytuowane praktycznie, zawsze ze względu na wyobrażone audytorium, do którego kieruje swą wypowiedź podmiot woczekiwaniu na podmiotowo przyświadczoną replikę. Osobista odpowiedzialność dotyczy przeto obu tak różnych sytuacji: podmiotu mówiącego ipodmiotu słuchającego (odbiorcy, który czuwa krytycznie). Gadamerowska idea świadomości otwartej na oddziaływanie dziejów jest spod tego samego znaku.

Jest to oczywiście idealny model porozumienia irozmowy, postulat imarzenie oprzestrzeni antropologicznej. Trzeba sobie uprzytomnić, że wtoku argumentacji punkt dojścia jest zawsze przed nami, możliwy do zakwestionowania, więc nieostateczny. Itak dialektyka sporu okazuje się dialektyką otwartą właśnie dzięki ruchomym horyzontom, które nie dopuszczają do zasklepienia się wracji absolutnej (Kant powiedziałby: nie pozwalają osiedlić się na polu noumenów). Filozoficzna teoria argumentacji jest więc, jak widać, bliska stylowi filozofowania, który sprzyja otwarciu się na głos cudzej podmiotowości (indywidualnej ispołecznej). Jest to też filozofia działania wtym sensie, wjakim postulował ją Paul Ricoeur, opowiadając się za kantowskim stylem filozofii granic: „Mam ważny powód po temu, aby myśleć, że horyzont niespełnionych roszczeń należy do właściwego doświadczenia działania”24. Wświetle naszych rozważań można więc mówić co najmniej odwóch sferach działania, między którymi rysuje się chwiejny inietrwały pomost pamięci.

Filozoficzna teoria argumentacji jest też swoistą filozofią kultury, najwszechstronniej zarysowaną wzbiorze studiów Perelmana Le champ de l’argumentation (1970). Wiemy już, jak wielką rolę pełni wniej tradycja jako zbiór precedensów, podlegających krytycznemu wartościowaniu wsytuacji sporu. Podmiotowo ujmowana iprzeżywana tradycja staje się niezbywalnym elementem sporu owartości wświecie nowych doświadczeń. Świat bowiem jako postulowana całość trwająca wczasie przybiera takie sensy, jakie nadają mu działające imyślące osoby ludzkie ze swoją wiedzą otym, że wcześniej byli inni iże dynamiczna sfera kultury nie tylko tworzy, ale też odnawia znaczenia. Powiedzmy przeto, że kultura jest sytuacją sporu. Istotą takiej koncepcji jest interakcjonizm, będący między innymi wzajemną relacją uczenia się iwychowywania. Ale nie chodzi tu tylko otransmisję. Interakcjonizm to przede wszystkim współistnienie podmiotów różnie widzących świat.

Ta nieustanna obecność sporu dotyczy szczególnie pojęć, które wkraczają wsferę wartości. Wfilozoficznej teorii argumentacji postulat racjonalności nie utożsamia się zpostulatem poznania prawdy niepodważalnej, ale iaspekt pragmatyczny traci kategoryczność dzięki formalnej zasadzie sprawiedliwości, regulującej spór. Przywoływała tę regułę wNormach moralnych Maria Ossowska: „Należy traktować wten sam sposób istoty należące do tej samej kategorii zasadniczej”25. Postulowana całość poznania prawdziwego jest tylko ruchomym horyzontem wdialektyce spornych racji praktycznych, które miast znosić się wzajemnie (jak wHeglowskiej syntezie), bronią każda zosobna otwartego charakteru drogi ku prawdzie. Zasada sprawiedliwości, pełniąca winterpretacji Perelmana funkcję imperatywu kategorycznego, nabiera konkretnych treści wprocesie argumentacji. Porządkuje przywołane precedensy ze względu na ich opcję na rzecz proponowanych wyborów. Wśród kluczowych idei tej filozofii kultury znajduje się myśl sformułowana wL’idéal de rationalité et la règle de justice (1961): „Il y aune dialectique du formalisme et du pragmatisme sans laquelle l’histoire de la culture deviendrait incompréhensible”26. Dodajmy jednak, że zasada sprawiedliwości nie zawsze reguluje świadomość oddziaływania dziejów. Jej brak przydarza się również– amoże nawet przede wszystkim– indywidualnej izbiorowej pamięci.

Dla filozofii otwartej, tak jak ją pojmuje Perelman, myśl kartezjańska jest raczej kontekstem polemicznym aniżeli żywą tradycją. Po etapie wątpienia kartezjański podmiot pozostaje bowiem domeną autorytetu wedle reguł logicznie scalających świat27, amądrość jest nadal wiedzą oprzedmiocie nawet w sferze wartości– wiedzą ocharakterze uniwersalnym. Eksperyment okazuje się narzędziem pomnażania wiedzy, po rezygnacji zdoświadczeń niepewnych izbalastu tradycji. Tak widział mechanizm rozwoju Max Bense28. Jeśli porzucimy perspektywę kartezjańską wimię filozofii otwartej, nowa mądrość okaże się nie efektem gromadzenia iprzekazywania autorytatywnej wiedzy, lecz poszukiwaniem możliwości nietrwałego scalania świata. Świata, który mimo wysiłków pozostaje pojęciem nierozjaśnionym, sferą oddziaływania podmiotów myśli nieoczywistych, niejasnych (Dupréelowskiej pensée confuse). Filozofia argumentacji zastępuje nierozstrzygalny spór owartości dialogiem podmiotów wpolu niekategorycznych rozstrzygnięć.

Perelman opowiadał się za pluralizmem filozofii inauki. Wperspektywie filozofii argumentacji granica między nimi straciła ostrość, gdy Kantowskie kryterium rozróżniania między przekonywaniem aperswazją (kryterium obiektywnej isubiektywnej podstawy) zastąpiły kategorie audytorium uniwersalnego iaudytorium konkretnego. Utrzymanie tej granicy, płynnej zwłaszcza wnaukach oczłowieku, ma jednak po dwakroć znaczenie dla zachowania logiki sporu. Zjednej strony chroni przed scjentystycznym ujęciem filozofii jako „królowej nauk”, zdrugiej– przed zbytnim upodmiotowieniem nauki, gdy (jak wkoncepcji Michaela Polanyi’ego) staje się ona osobiście uwarunkowaną teorią ukrytych struktur29.

Wujęciu dialektyki otwartej koncepcja personal knowledge ma niewątpliwie swoje ugruntowane miejsce, ale nie jest zasadą wyłączną. Jak pisał Perelman wartykule La conception de la recherche scientifique de M. Polanyi (1968), działanie badawcze nie polega na zarysie postaci (Gestalt), ajest ekstrapolacją, przekraczaniem doświadczenia30. Pluralizm metodologiczny dopuszcza różne projekty całości, słuszność kategoryczna im jednak nie przysługuje, choć bywa niekiedy narzucana. Dodajmy, że uznawszy instrumentalność praw idealizacyjnych, badacz może swoje wstępne doświadczenia wywodzić także zprzeszłości wiedzy, która już jest tradycją. Pamiętają otym zarówno Gonseth, jak iPolanyi. Właśnie pojęcie tradycji pozwala wtedy myśleć opotencjalnej jedności poznania jako oregulatywnej całości przedmiotu, gdy filozofia podmiotu przekracza wiedzę pozytywną. Amoże tradycja– przemieszczające się ramy dynamicznego pola pamięci– jest tym pomostem, który pozwala niekiedy łączyć wiedzę zmądrością? Może to ona jest ethosem, miejscem bycia?

Kategorycznie kształtowana przestrzeń antropologiczna tradycji budzi niepokój, bo redukcja pluralizmu może okazać się ograniczeniem praw podmiotu do własnej wizji świata. Własnej, co nie znaczy, że izolowanej społecznie. Zpozycji filozofii otwartej nie myślimy bowiem oarbitralnym indywidualizmie (jak inie dążymy do arbitralnej całości), lecz odynamicznej wspólnocie myślących idziałających podmiotów różnych światów wartości. Tę racjonalnie zasadną, nieobligującą iotwartą wspólnotę określa sytuacja wantropologicznej przestrzeni sporu, wktórej do najbardziej porywających przygód duchowych zalicza się ta, ojakiej pisał Eugène Dupréel: „Avoir un moment la raison contre tous [...]”31.

Chodzi tu jednak otaką wspólnotę wprzestrzeni sporu, wktórej nie akceptujemy wszelkich hierarchii wartości. Co począć ztym paradoksem? Przywołajmy więc teraz kategorię pojęć istotnie spornych, zaprezentowaną przez Waltera Bryce’a Galliego wszkicu Essentially Contested Concepts (1955)32. Leży ona upodstaw filozofii argumentacji, Perelman wspomina ją na kartach Le champ de l’argumentation. Wprowadzenie pojęć istotnie spornych nie oznacza sceptycyzmu, bowiem– zdaniem Galliego– ich użycie ma charakter zarazem defensywny iofensywny wobec różnych interpretacji pojęć, które dotyczą wartości. Można powiedzieć, że współtworzą one „mój” obraz świata wzwiązku ztym, co uznaję za „nasze”. Służą nie tylko formułowaniu poznań, ale wyrażają ikomunikują postawy.

Kontestacja tych pojęć należy do ich definicji igdyby któreś znich– asą to takie pojęcia, jak demokracja, wyznanie religijne, sztuka– miało zatracić swój trwale sporny charakter, stałoby się uboższe znaczeniem iwartością, podobne martwej tradycji. Zwartości otwartej na różne interpretacje, zwartości niedopełnionej– więc żywej– pozostałby jeden jedyny aspekt. Zredukowana pragmatycznie całość nie podlegałaby już kontroli formalnego horyzontu przemian. Trzeba też dodać, że próbom ujednolicenia treści tego typu pojęć wimię powszechnie obowiązującego obiektywizmu towarzyszą itak nie mniej kategoryczne protesty zwolenników interpretacji odmiennej. Awtedy wielopodmiotowy świat dialogu przekształca się wprzestrzeń zamkniętą. Nasuwa się pytanie, czy aby nie tutaj mają swe źródło kłopoty zustaleniem przedmiotu badań humanistycznych iprzeto również badań literackich33?

Pojęcie istotnie sporne (radically contested) to nie to samo, co pojęcie nieostre, niejasne (radically confused). Klasie istotnie spornych pojęć przypisuje Gallie cechę konfliktowego, uświadamianego przez wszystkich użytkowników, współistnienia różnych interpretacji wzajem nieredukowalnych. Jest to możliwe dlatego, że wśród kryteriów definiujących są takie, jak związek pojęcia istotnie spornego zwzorcem, zosiągnięciem pierwotnym (original exemplar)– cenionym przez wszystkich, nawet przez kontestujących taką czy inną wersję. Ateż takie, jak to, że wszyscy użytkownicy pojęcia uznają permanentną kontestację za czynnik sprzyjający jego przetrwaniu ioptymalnemu rozwojowi. Bardzo wyraźnie widać ścisły związek istotnie spornych pojęć zkategorią tradycji pojmowanej podmiotowo idynamicznie, wciągłym stawaniu się– gdy tradycja jest zarazem historią tradycji. Czymże bowiem jest ów pierwotny wzorzec, egzemplarz oryginalny, który dał samemu pojęciu podstawę regulatywnej ciągłości? Chodzi tu nie oprzedmiot bezpośredniej oczywistości, ale– itak też ujmuje to Gallie– odługą tradycję danego pojęcia istotnie spornego, odostatecznie podobne, choć historycznie różne użycia. Sądzę, że to podmiotowy charakter tradycji pozwala mówić ociągłości nietożsamej ziluzoryczną kategorią postępu. Wzmocnijmy podmiotowość tych pojęć ipowiedzmy, że przetrwanie zawdzięczają świadomości otwartej na oddziaływanie dziejów– długiej pamięci, która żyje wprzestrzeni sporu. Perelman zwrócił swego czasu uwagę na to, że konsekwentnie nominalistyczne ujęcie musi wyjść poza statyczną analizę pojęć dotyczących świata człowieka, by zająć się ich interpretacją przez pryzmat historii34. Tym samym podejmiemy badanie świata, którego sens kształtuje się wsferze ludzkich działań iaspiracji: działalność badawcza ma szansę wniknąć wgłąb swego niejasnego przedmiotu, współtworząc go wotwartej przestrzeni sporu. Wrozprawie Essentially Contested Concepts Gallie dostrzegł ten problem. Isądził, że definiowanie pojęcia przez jego historię jest wprzypadku istotnie spornych pojęć ze wszech miar wskazane ze względu na podstawową dla nich kategorię tradycji. Ciągłość zmian należy do ich zakresu.

Jeśli pojęcia istotnie sporne funkcjonują zarazem defensywnie iofensywnie, to nietrudno dostrzec, jak wielką rolę wtej mierze spełniać może filozofia argumentacji. Zasada sprawiedliwości dzięki swemu formalnemu charakterowi jest gwarantem otwartego pola interpretacji, natomiast aktywna pamięć precedensów łączy pragmatyczne wybory chwili zkonstrukcją audytorium uniwersalnego, które trzeba przekonać osensowności racjonalnego sporu. Ibez tego wiemy, że polowania na czarownice ipłonące stosy prosperują poza granicą argumentacji. Ale zawsze warto uprzytamniać sobie iinnym istnienie pojęć, które dopóty bronią wartości wspólnych wszystkim ludziom, dopóki brak powszechnej zgody na ich aktualny sens. Jeśli filozoficzną teorię argumentacji chcemy traktować jako filozofię kultury, zapytajmy: wjaki sposób filozofia argumentacji pozwala mówić ozjawiskach kryzysowych wkulturze? Aoto propozycja odpowiedzi: potencjalne ogniska kryzysu pojawiają się zwłaszcza wtrzech momentach istotnych dla funkcjonowania racjonalnej argumentacji.

Po pierwsze wtedy, gdy wkwestii orzekania owartościach ifaktach przekonywanie czy perswazja ustępują jako metoda kategorycznemu dowodzeniu racji, nie biorąc pod uwagę możliwych kontrargumentów adwersarzy. Byłoby to odstąpienie od akceptacji istotnie spornego statusu wieloznacznego pojęcia iwgruncie rzeczy naruszałoby starożytną zasadę audiatur et altera pars. Wiedzie to wprostej linii do przemocy.

Po drugie wtedy, gdy zaniechana zostaje formalna zasada sprawiedliwości. Chwyty erystyczne, zmierzające do narzucenia nieoczywistym– azwłaszcza tym istotnie spornym– pojęciom znaczeń pożądanych przez podmiot, zostałyby podporządkowane dewizie „cel uświęca środki”, odległej od zasady sprawiedliwości. Argumentacja na rzecz preferowanych wartości wyrodziłaby się wdemagogiczną propagandę. Zasada sprawiedliwości funkcjonuje prawidłowo, dopóki ma aspekt formalny; innymi słowy, dopóki dyrektywa ojednakowym traktowaniu istot tej samej kategorii nie wesprze się na dogmatycznym kryterium. Gdyby tak się stało, dialektyka formalizmu ipragmatyzmu, ojakiej pisał Perelman wartykule L’idéal de rationalité et la règle de justice, ustąpiłaby pragmatycznej jednostronności iskuteczności doraźnej, torując drogę relatywizmowi.

Wobu wymienionych przypadkach mówić można najogólniej ozłej woli podmiotu. Bywa jednak, że zachwiana jest otwarta wspólnota tradycji jako pojęcia istotnie spornego. To znaczy tradycji wszerokim rozumieniu, która– nawet zakwestionowana– trwa nadal jako wartość co najmniej tak, by można było uzgodnić punkty wyjściowe argumentacji. Kryzys tradycji jako wartości istotnie spornej to ów trzeci punkt zapalny wpolu argumentacji. Wtedy mamy do czynienia zkryzysem kultury jako antropologicznej przestrzeni otwartej na spór.

Tradycja, będąca polem możliwych wyborów iargumentów, jest obszarem wolności, którego warto bronić jako formalnego horyzontu przemian. Osoba ludzka, ograniczana determinizmem świata, wtradycji dostrzega szansę swojej tożsamości– poprzez świadomość oddziaływania dziejów długiego trwania sporu owartości, które zachowują ciągłość dzięki świadectwu podmiotów. Celem argumentacji jest jednak pozyskanie umysłów. Wspólny język nie wystarcza jako warunek sensownej wymiany poglądów, nie wystarczą też intencje podmiotu. Niemożność nawiązania dialogu zracji braku konkretnej podstawy do konstrukcji audytorium uniwersalnego ma swe źródło zreguły wsytuacji człowieka wświecie.

Za doskonały przykład daremnych wysiłków osoby wobec partnerów, którzy nie chcą angażować swej podmiotowości ipozostają poza zasięgiem argumentacji wosobnym, hermetycznym świecie, posłużyć mogą przygody Alicji wKrainie Czarów. Bezskutecznie dąży ona do nawiązania sensownej rozmowy, nie znajduje bowiem żadnych wzajemnie akceptowanych punktów wyjścia. Na sytuację Alicji zwracają uwagę autorzy La nouvelle rhétorique iszczególny nacisk kładą na brak społecznych uwarunkowań komunikacji: „Entre Alice et ceux du Pays des Merveilles, il n’y a ni hiérarchie ni préseance, ni fonctions qui fassent que l’un doive repondre plutôt que l’autre”35. Zewnętrzne uwarunkowania sytuacji argumentacyjnej, azwłaszcza te społeczne ipsychologiczne, są więc– nie mniej niż poprzednio wymienione– istotnym źródłem kryzysu wotwartej przestrzeni sporu.

Jaką funkcję mogą pełnić dzieła literackie wsytuacji, którą się tu zajmujemy? Czy można mówić oich funkcji argumentacyjnej? Igdzie są wtedy granice argumentacji? Na te pytania nie ma, jak sądzę, jednolitej odpowiedzi. Jej poszukiwania zależą od tego, jaki typ audytorium przypiszemy literaturze wodróżnieniu od innych sposobów wypowiedzi– zwłaszcza wodróżnieniu od wypowiedzi publicystycznej zjednej, afilozoficznej zdrugiej strony. Jeżeli nawet powiemy, że literatura jest formą działania36, ajej krytyka to rodzaj rozumowania praktycznego, najszerszą perspektywą dla horyzontów dyskusji owartościach pozostaną konteksty filozoficzne. Gdy wieloznaczne sygnały apelują do decyzji czytelnika odnośnie do pojęć istotnie spornych, wtedy– wimię postawy otwartej iodrzucającej pokusę pragmatycznej obiektywizacji– trzeba postulować pole interpretacji na tyle szerokie, aby było na nim dość miejsca dla różnych punktów widzenia.

Człowiek afirmujący taką sytuację staje się człowiekiem dialogu. Inie ma już dlań racji oczywistych ani wkonfrontacji zinnymi, ani wrozważaniu własnych relacji ze światem. Azatem otwarta przestrzeń sporu stawia nas przed dylematem budzącym zarazem niepokój inadzieję. Wprowadza stan napięcia zuwagi na etyczny wymiar przestrzeni antropologicznej: ethos jako pojęcie istotnie sporne ijako miejsce wprzestrzeni wymaga obrony faktycznej tożsamości, odczytanej wdanym momencie dziejów kształtujących świadomość otwartą na ich oddziaływanie. Iwtedy, jeśli widzimy związek dziejowości rozumienia zdziejowością sensu, sytuacja poznawcza jest sytuacją hermeneutyczną, ale sens będzie nadal zadaniem dla nas, którzy ją współtworzymy, trwając wnaszej drodze przez czas.

Proces na scenie– KATHARSIS iETHOS

„Jurysdykcja sceny zaczyna się tam, gdzie kończy się zakres działania praw świeckich. Kiedy sprawiedliwość ślepnie pod wpływem złota itarza się na żołdzie występku, kiedy zbrodnie możnych urągają jej niemocy istrach ludzki krępuje ramię zwierzchności, scena przejmuje miecz oraz wagę ipozywa występek przed straszny trybunał”– oto idealny horyzont, jaki zarysował przed teatrem Friedrich Schiller wmłodzieńczym odczycie Die Schaubühne als eine moralische Anstalt betrachtet (1784)37. Można śmiało powiedzieć, że twórczość teatralna Schillera była od początku do końca próbą poszerzania owego horyzontu, przekraczania granic świata rządzonego prawami konieczności ustanowionej doraźnie przez człowieka. Taki świat bowiem degraduje osobę ludzką do roli przedmiotu pośród sił wobec niego zewnętrznych. Schillerowski teatr miał zatem otwierać przestrzeń antropologiczną sztuki dla prawa moralnego, miał utwierdzać widza wprzeświadczeniu, że człowiek jest przede wszystkim podmiotem swej wolności. Czyniąc los Marii Stuart tematem tragedii, miał wielu poprzedników. Wdramatach martyrologicznych38 XVI iXVII wieku podejmowano historię królowej Szkocji, ukazał ją też wielki Lope de Vega. Rozkład wartości odpowiadał na ogół schematowi moralitetu: Marię przedstawiano jako katolicką świętą, Elżbietę zaś jako narzędzie szatana. Zpóźniejszych wersji tego tematu warto wymienić operę Donizettiego Buondelmonte oraz oczywiście dramat Maria Stuart Juliusza Słowackiego.

Człowiek Schillera, podobnie jak człowiek Kanta, zakorzeniony jest wdwóch sferach– wzewnętrznym świecie zmysłów oraz wwewnętrznym świecie wolności, którego poznanie jest zarazem świadomą akceptacją prawa moralnego, będącego powszechną koniecznością natury ludzkiej. Człowiek tu iteraz okazuje się więc istotą tragiczną, zawieszoną między wolnością akoniecznością, przy czym wolność jawi mu się wformie problematycznej jako nieskończone zadanie: jest on drobiną pod „niebem gwiaździstym”. Jako osobowość ipodmiot swojej wolności góruje jednak nad całym światem, realizując swoją godność (dążąc do jej bezwarunkowego ocalenia). USchillera to rozróżnienie „człowieka fizycznego” i„człowieka etycznego” jest podstawą jego koncepcji teatru, wktórej Arystotelesowską katharsis ogranicza właśnie owo dwoiste rozdarcie. UArystotelesa oczyszczenie wynika zempatii widza, który całym sobą przekraczając granice mitycznej, sakralnej przestrzeni teatru, poszerza oswojone miejsce wprzestrzeni antropologicznej. USchillera góruje patos cierpienia iprzeżycie estetyczne jako podstawa scalającej mediacji między determinizmem świata zewnętrznego aimperatywem wolności moralnej. Nie chodzi tu jednak oestetyzację świata historycznego, lecz oprzemianę człowieka, który wułudzie sztuki postrzega samego siebie nie jako środek, lecz jako cel– jako całość niepodzielną, zdolną do litości irozumiejącego współczucia. Wedle Schillera przeżycie estetyczne teatru prowadzi do oczyszczenia, gdyż widz uświadamia sobie, iż wcierpieniu zachowamy niezależność duszy, jeśli nie zrezygnujemy zoporu stawianego potędze uczuć. Itu jest miejsce dla katharsis ujawniającej siłę wolności. Awtedy być może iwżyciu przetrwa owa „jurysdykcja sceny”.

Schiller skonstruował swoją sztukę wedle reguł tragedii klasycznej typu Eurypidesa. Czas akcji został ograniczony do trzech ostatnich dni życia Marii, przy czym los bohaterki jest od samego początku przesądzony: wyrok już zapadł, jakkolwiek nie jest prawomocny. Ioto wskondensowanym czasie iwzamkniętej przestrzeni toczy się przed naszymi oczyma proces, wktórym wszystkie karty zostały wzasadzie rozdane. Zarazem rozgrywają się psychologiczne zmagania dwóch królowych, gdy każda znich na swój sposób staje się bohaterką tragedii. Wewnętrzny rozwój, będący przygotowaniem do przyjęcia tragicznego losu, jest jednak udziałem Marii, uwięzionej królowej Szkocji, kobiety obarczonej wprzeszłości ciężkimi winami, ale teraz– tu iteraz, wobec nas, widzów– po prostu więźnia stanu oskarżonego, jak się dowiadujemy już po wydaniu wyroku, na podstawie fałszywych zeznań. Wtej tragedii, podobnie jak już przedtem wWallensteinie, Schiller zaproponował rozkład wartości bardziej skomplikowany, niż to bywało wjego najwcześniejszych dramatach o„genialnych buntownikach”. Wdramatach zokresu Burzy iNaporu– wZbójcach, wDon Carlosie– wolność nie była zbyt odległa od anarchii, bywała negacją wszelkiego prawa. Później, wdziełach zlat dojrzałego klasycyzmu, mamy do czynienia już raczej ze złożonymi dylematami wyboru między racjami prawa moralnego idyrektywami praktyki; nie ototalny bunt przeciwko prawu pozytywnemu chodzi, ale oto, by widz doświadczył wteatrze– wułudzie sztuki– tragicznego splotu rzeczywistości, wktórej konieczność nie zostanie nigdy zniesiona. Ale siła oporu, obudzona wnas dzięki przeżyciu estetycznemu, owa jurysdykcja sceny, działa nadal iwtedy, gdy opuszczamy teatr– bogatsi oidealny horyzont.

WSchillerowskiej Marii Stuart rzecz idzie nie tyle oprawo, ile osprawiedliwość. To nie jest problem Antygony, która– wimię prawa natury– przekroczyła prawo, jakiemu podlegała ustawowo. Iproblem Elżbiety nie jest problemem Kreona, władcy zobowiązanego– mimo moralnego konfliktu– bronić ustawowego prawa. Marię Stuart skazano na mocy ustawy specjalnie wtym celu uchwalonej. Idlatego to, wrozmowie zBurleighem, Maria odpowiada na zarzut wrogich zamiarów słowami:

[...] Nie czyniłam tego.

Załóżmy jednak, że czyniłam.– Lordzie,

Mnie uwięziono wbrew prawu narodów.

Do tego kraju nie przybyłam zmieczem,

Przybyłam tutaj jak człowiek wpotrzebie.

Prosząc oświęte prawo do gościny [...]39.

Nie tylko Maria (strona zainteresowana) osądza królową Elżbietę za to, iż „sprawując władzę, sprawiedliwości już nie sprawowała”. Podobne opinie padają zust mężów stanu, najbliższych doradców Elżbiety (najwyraźniej ze strony Talbota lorda Shrewsbury).

Maria Stuart doczekała się wielu wykładni ze strony badaczy literatury oraz ludzi teatru. Źródłem zasadniczych różnic okazywał się zawsze wybór dominanty interpretacyjnej. Rozmaitość wariantów sytuuje się pomiędzy dwoma biegunami: gdy wcentrum uwagi znajdzie się albo akcja wewnętrzna, proces wewnętrznego rozwoju Marii Stuart, albo akcja zewnętrzna, najczęściej konflikt Marii iElżbiety (bywa, że zwysunięciem Elżbiety na pierwszy plan). Benno von Wiese, autor fundamentalnej monografii40 oSchillerze, wskazuje na trzy różne ujęcia istoty sporu między bohaterkami dramatu: interpretatorzy widzieli tu albo konflikt psychologiczny, albo etyczny, albo polityczny. On sam za właściwy punkt widzenia uznaje analizę akcji wewnętrznej. Taka linia interpretacyjna odpowiada, zdaniem badacza, intencjom Schillera. Kulminacyjnym punktem dramatu jest bowiem śmierć Marii, ku niemu zmierzają wszystkie działania już od pierwszej sceny. Ta koncepcja równoznaczna jest uWiesego zakcentowaniem religijnego charakteru przemiany i„oczyszczenia” Marii. Przemiana ta ma być transcendowaniem ku świętości, akatastrofa– „religijnym świętem”. Sakralność akcji potęguje się bowiem wsakralnej przestrzeni teatru.

Interpretacja Wiesego ma immanentne uzasadnienie wtekście. Ma też zresztą za sobą być może najbogatsze tradycje, nie inaczej ujmowała podstawową ideę dramatu Helena Modrzejewska. We współczesnym teatrze nieczęsto jednak cenimy wierność zamysłom autora. Czyż taka interpretacja jest wogóle możliwa? Schiller był zkrwi ikości człowiekiem teatru iwpełni doceniał rolę widza, rolę publiczności wostatecznym ukształtowaniu się sensu inscenizowanej tragedii. Widz ma być nie tylko obiektem „wychowania estetycznego”, lecz przede wszystkim (to oczywiste ukantysty Schillera) celem– świadkiem aktywnym wprzeżywaniu działań scenicznych, dowartościowujących go jako osobę moralną. Wszystkie– zasygnalizowane wyżej– warianty interpretacyjne Marii Stuart skupiają się wtakim właśnie widzeniu całości, ojakim tutaj mówimy: najistotniejszym problemem okazuje się problem sprawiedliwości. Sprawiedliwości nie tyle przeciwstawionej prawu, ile raczej rozumianej jako nadrzędna zasada zasad, jako formalny warunek tego, co uznajemy za prawo słuszne41.

Jaka jest tedy sytuacja nas, widzów, postawionych wobec Marii Stuart? Oto znaleźliśmy się wteatrze jako „wielkie zgromadzenie”, audytorium wjakiej właściwie roli? Wroli sędziów, świadków, czy uczestników procesu? Ijaki jest zakres naszych tutaj uprawnień ipostaw możliwych do przyjęcia? Możemy identyfikować się zMarią, choć niekoniecznie co do podobieństwa reakcji, przemiany ku świętości. Możemy wybrać stronę Elżbiety, stronę racji stanu. Ale wgruncie rzeczy znaleźliśmy się wobec całości, wobec procesu właśnie. Procesu, wktórym wszystkie karty zostały rozdane, ale który– od tylu już lat ponawiany wmitycznej przestrzeni teatru– podlega wciąż na nowo publicznej rewizji.

Wtym wciąż ponawianym procesie wyrok nie tylko zapadł, on został wykonany. Zawsze iza każdym razem Maria zostaje ścięta. Nie mamy wpływu na przebieg procesu, nie my osądzamy podsądną, ale my osądzamy sprawę, azwłaszcza osądzamy wyrok. Nie oodmianę stanu faktycznego tu chodzi, lecz o naszą godność. Chodzi oocalenie naszej wolności moralnej, oto, by nie została zasypana przepaść między sumieniem aprawem pozytywnym42. Wmyśl Schillerowskiej teorii tragiczności powiedzmy, że chodzi oto, by zachować patos rozdarcia. Jesteśmy biernymi widzami procesu, który nam pokazują na scenie. Nie mamy prawa czynnego głosu. Ale przysługuje nam prawo opinii. Prawo więc głosu nie tam, wprzestrzeni zamkniętego dziania się sceny, ale tutaj, pośród tych, którzy widzą. To przecież tylko teatr ima on swoje ramy– klasycznej wtym wypadku– konwencji. Ale pomimo to, tworząc opinię, budujemy obszar wolności, wybieramy sobie zcałą świadomością tradycję. Nasz głos dołączamy do zastanych znaczeń, postulujemy kierunki nowych mitów. Mamy szansę– powiedzmy językiem Gadamera– pogłębienia świadomości otwartej na oddziaływanie dziejów.

Sytuacja jest paradoksalna. Zdawałoby się, że siedzimy na widowni po prostu jako bierni widzowie, podczas gdy przed nami– na scenie– toczy się proces. Ale przecież to tylko inscenizacja, tu się tylko gra, tworząc wartości na pozór wedle potrzeb. Niezbadane obszary znaczeń ifaktów uchodzą zpola naszej obserwacji. Proces rzeczywisty toczy się bowiem poza sceną i wnas. Całość nigdy nie będzie dopełniona, amy nie wierzymy ślepo argumentom ze sceny. Itak oto, tutaj wobec Marii Stuart, sobą otwieramy przestrzeń scenicznego dziania się iwkraczamy wnią, mocą wewnętrznego głosu stając się (milczącymi) uczestnikami tego, właśnie tego, procesu.

Wprocesie tym głosu nie mamy. Ale– przecież jesteśmy w teatrze. Teatr jest przestrzenią mityczną, aoto my sobą wnosimy do niego doświadczenie historii. Itak teatr, dzięki nam, widzom, wkracza iwnaszą historię. Aprzecież– wmyśl koncepcji Schillera– właśnie po to jest teatr.

Byliśmy na klasycznej tragedii, ale czy wychodzimy oczyszczeni? Wychodzimy zteatru ze świadomością tego, że wyrok zapadł– nieodwracalny wyrok śmierci– izostał wykonany pomimo naszego sprzeciwu. Pomimo milczącego protestu, naszego wewnętrznego głosu. Jednak proces rzeczywisty, który toczył się poza sceną, rozgrywa się teraz ponownie w nas inadal domaga się rewizji. Wprzestrzeń antropologiczną, jaką dzięki interpersonalnemu przeżyciu sztuki współtworzyliśmy wteatrze, wkracza kształtujące nas oddziaływanie dziejów i– znosząc horyzonty estetyki– zyskuje wnas wymiar etyczny. Tak oto zarówno katharsis, jak ethos okazują się naszą trudną zdobyczą– wewnętrznym doświadczeniem ibyć może prześwitem wrzeczywistej drodze.

Pusta idealność i próba ognia. Hugo Friedrich o nowoczesnej liryce

Pamięci profesora Macieja Żurowskiego

„Przechodzimy tylko przez ideę doskonałości, tak jak dłoń bezkarnie przecina płomień; ale mieszkać wpłomieniu nie można, anajwyższe przybytki czystego pokoju muszą być puste”. Zdanie to wypowiedział Paul Valéry weseju Pierwszy krok do poznania bogini1 inależy ono do mowy poetyckiej, chociaż pisane jest prozą. Jest ono stwierdzeniem dwoistości świata– dwoistości, którą daremnie pragniemy pokonać. Mowa poetycka przemieniła ideę doskonałości– mocą kreującego słowa– wpłomień, którego nie zdołamy zamieszkać, ale przez który możemy przeniknąć wnadziei cudownego ocalenia. Zdanie to roztacza przed nami wizję świata nierealnego iniedającego się do końca zrozumieć. Granice owego świata są granicami dla nas, ale my znajdujemy się na zewnątrz inie potrafimy wyważyć jego bram, nie potrafimy zadomowić się wnim na stałe. Każdy krok ku niemu jest zarazem naszą zgubą, bowiem „nic tak czystego nie może istnieć wwarunkach życia”. To dynamiczny, trudno uchwytny świat, królestwo doskonałości, wktórym panuje– tak sądzi Valéry– czysta sztuka, poezja absolutna. Płomień inasza dłoń to pozaprzygodna sfera transcendencji iograniczony ludzki gest. Aprzecież jednak– ito wyraźnie przejawia się wcytowanym zdaniu– próba ognia bywa naszym wciąż ponawianym losem, chociaż bytując wświecie, pozostajemy nieodwołalnie po tej stronie. Pojawia się przeto pytanie omożliwość przezwyciężenia granicy owych dwóch światów. Dla Valéry’ego, jak dla wielu już przed nim, było to pytanie omożliwość poezji.

Aby poszukać odpowiedzi, trzeba sobie na wstępie uprzytomnić, czym jest, czym może być owa dwoistość świata. Trzeba zapytać oto, czy jest nam ona dana zzewnątrz jako rzeczywistość ukształtowana przez platońskie empireum obiektywnych idei, czy też może wynika raczej zuświadomionego sobie przez nas postulatu. Innymi słowy, czy jest ona zducha Platona, czy Kanta.

Paul Valéry służy nam tutaj jako modelowy przykład dlatego, że wswojej poetyce sformułowanej skupia on zdumiewająco wiele wątków wspólnych twórcom, którym zwykło się– wrozmaitych ujęciach metodologicznych– przypisywać miano „nowoczesnych”. Eliot powiedział onim, że „był poetą ze wszystkich najbardziej świadomym”2. Wodczycie Od Poe’a do Valéry’ego interpretował go jako współtwórcę estetyki, której patronowali Poe, Baudelaire iMallarmé, aktórą sam Eliot ogarniał iprzekraczał zarazem. Jest to linia rozwoju, na której narastająca świadomość języka wiodła do wistocie nieosiągalnego ideału „poésie pure”. Warto przytoczyć znamienne słowa Eliota ze wspomnianego tu odczytu (1948):

Ja sam, jak to już uprzednio zaznaczyłem, wierzę, że „art poétique”, której zalążki znajdujemy uPoe’a iktóra wydała owoce wdziełach Valéry’ego, została doprowadzona do ostatnich granic. Nie sądzę, żeby ten rodzaj estetyki mógł być pomocny następnym pokoleniom poetów. Co zajmie jego miejsce, nie wiem. Nie wystarczy estetyka, która będzie tylko jego zaprzeczeniem3.

Poza granice tego kręgu problemów estetycznych nie wykracza Hugo Friedrich wksiążce prezentowanej właśnie polskiemu czytelnikowi. Struktura nowoczesnej liryki zamyka się– dosyć arbitralnie– wpołowie XX wieku4 ijej autor nie zajmuje się analizą rodzących się nowych zjawisk wtwórczości poetyckiej.

Ale wróćmy do zdania Valéry’ego. Czymże jest ów płomień, który zdaje się być poza wszelkim doświadczeniem, aktóry stanowi przecież cel idealnego dążenia? Nie można wnim zamieszkać, ale niepodobna stracić go zoczu. Przypomina zrazu rozległy horyzont, októrym Kant pierwszy wiedział, iż oddala się on wtakt zmierzających ku niemu kroków poznającego umysłu. Od Kanta wiemy również, że wola przekroczenia tego umykającego horyzontu jest nieodłączną cechą natury ludzkiej. Jednakże ów świat wykraczający poza porządek przedmiotów rzeczywistych iniedostępny racjonalnie wypracowanym pozytywnym kategoriom nie poddaje się opisowi wjęzyku powszechnej oczywistości, zrozumiałym dla każdego. Jedyną drogą poza granice wszelkiego możliwego doświadczenia jest subiektywna pewność wiary wsens postulowanej sfery idealnej, wsens transcendencji. Wiara ta nie poszerza obszaru naszej wiedzy, nie przynosi obiektywnej pewności. Między powinnością, rzutowaną wsferę idealną, akoniecznością życia wświecie Kant zarysował przepaść, której pokonanie miało być odtąd kwestią godności człowieka obdarzonego wolną wolą.

Scalenia dwoistego świata nie gwarantowało uKanta bezinteresowne przeżycie estetyczne, kontemplacja abstrakcyjnego piękna arabeski. Ku nieosiągalnej wistocie całości zbliżał się człowiek wówczas tylko, gdy dążył do realizacji prawa moralnego, którego sam był nosicielem itwórcą. Estetyka imoralność nie miały już teraz udziału we wspólnej całości zprawdą. Zachwiała się zakorzeniona westetyce klasycznej platońska trójjednia dobra, piękna iprawdy. Wtakiej sytuacji płomień doskonałości nie jest już wżadnym wypadku niebiańskim ogniem platońskiego czy chrześcijańskiego empireum.

Oddzielenie rozumu od emocji okazało się źródłem dysonansu, który Kant próbował przezwyciężyć nietrwałą równowagą człowieka działającego wimię prawa moralnego na rzecz swojej wolności. Sztuka zachowywała przy tym wzniosłą neutralność, była domeną wyobraźni. Ajednak jeszcze wepoce oświecenia pojawiały się tendencje do zacierania granicy między rzeczywistością aświatem wyobraźni. Próbowano osiągnąć całościowe poznanie, będące wistocie subiektywnym rozumieniem za pośrednictwem wyobraźni wyzwolonej zwięzów logiki– za pośrednictwem absolutnego „ja”, które było podmiotem marzenia. Dając pierwszeństwo emocji iprzedracjonalnym zdolnościom poznawczym, Rousseau iwpewnej mierze także Diderot oddalali się od platońskiej trójjedni owiele radykalniej niż Kant.

Iwłaśnie uDiderota iuRousseau dopatruje się autor Struktury nowoczesnej liryki teoretycznych zapowiedzi tego, co wedle niego jest głównym symptomem „nowoczesności”. Dla Hugona Friedricha jednym znajważniejszych symptomów jest bowiem poezja jako wyraz piękna przeżywanego wmrocznym przeczuciu. Depersonalizacja iwiara wmagiczną moc słowa, deformacja iswobodna gra wyobraźni to słowa-klucze studium Friedricha. Za dominantę nowoczesnej sztuki uważa Friedrich nieodłączną obecność „dysonansu” i„dysonansowego napięcia”.

Próbowano jednak także odbudować zachwianą przez Kantowski krytycyzm trójjednię dobra, piękna iprawdy. WSchillerowskiej koncepcji „człowieka estetycznego” odżyła klasyczna kalokagathia, łącząca wsobie wartości moralne iestetyczne, teraz już tylko jako postulowany ideał pełnego człowieka. Całości wjak najbardziej uniwersalnym wymiarze poszukiwali romantycy, utożsamiając tajemnice ludzkiego „ja” zzagadkowym szyfrem kosmosu. Idea doskonałości przybierała dla nich znów kształty realne, całość sięgała wsferę ontologii. Zanurzenie się wpłomieniu izamieszkanie wjego oczyszczającym żywiole to było ryzyko romantyków. Próba ognia– próba prawdy– bywała jednak równoznaczna zofiarą zżycia, jako przemiana substancji ijako porzucanie czasu dla wieczności. Istota świata płonęła ukrytym ogniem.

Gdy ztakiej perspektywy spojrzymy na interesujące nas tutaj zdanie Valéry’ego, zrozumiemy nagle, że przestrzega on przed niszczącym trwaniem wpłomieniu, że zdaje się mieć osobliwie przenikliwy, jasnowidzący wzrok– jak gdyby na pewno wiedział otym, co czeka nas ukresu drogi. Jak gdyby wiedział, że nieskończona (po kantowsku) droga ma swój paradoksalny kres. Bogatszy odoświadczenia romantyków, wierzy bowiem wto, iż wszelkie granice przeniknąć zdoła ułudna moc wyobraźni, poznawcze istwórcze zarazem moce intelektu imarzenia. Romantycy, jak iprzed nimi Rousseau (już ze świadomością dwoistego rozdarcia), wierzyli wosiągalność absolutu za pomocą intuicji iutożsamiania subiektywnego odczucia zpanteistyczną istotą świata. Poeta odkrywający znaczenia niedostępne pospolitemu kryterium oczywistości miał być zarazem odkrywcą powszechnie obowiązującej prawdy. Ale winterpretowanym tutaj zdaniu Valéry’ego nie ma już mowy oromantycznej wizji całości jako doskonałej– choć ryzykownej– harmonii między człowiekiem apozaprzygodnym światem nieruchomych znaczeń. Pamiętamy: „przybytki czystego pokoju muszą być puste”. Gdy zabrakło wiary, pozostało pojęcie transcendencji jako celu daremnych aspiracji ku wartościom. Hugo Friedrich mówić będzie– zwłaszcza wzwiązku zBaudelaire’em– o„pustej idealności”.

OValérym powiedzieć można, jak sądzę, iż jego stosunek do transcendencji sytuuje się pomiędzy Kantowską filozofią granic aegzystencjalistycznym poglądem Karla Jaspersa– sformułowanym przez niego weseju Kants Ideenlehre– że „Idee poznajemy, żyjąc wnich”5. Paul Valéry przestrzegał wprawdzie przed niszczącym trwaniem wpłomieniu, ale ion także nie oparł się pokusie próby ognia. Nawet wtedy, gdy niewiadomy jest jej sens. Ale zwycięstwo wpróbie ognia to, jak wiadomo, cudowne ocalenie. Itak też właśnie rysowała się przed oczyma Valéry’ego możliwość dosięgnięcia ideału poezji czystej: „Poezja absolutna może realizować się tylko przez wyjątkowość icud”6.

Szanse na trwałe przekroczenie granicy dwóch światów ma dla Valéry’ego słowo poetyckie. Przekracza ono wszelkie granice nie inaczej jednak niż wtaki sam złudny sposób, wjaki przekracza je twórcza wyobraźnia. Zadomowienie się po tamtej stronie jest chwilowym, przelotnym pobytem. Gdy Kant przestrzegał przed osiedleniem się „na polu noumenów”– awięc przed zatarciem granicy pomiędzy światem dostępnym doświadczeniu apostulowanym światem niczym nie uwarunkowanych rzeczy– miał na myśli niemożność poznania ich rozumem. Valéry, podobnie jak przed nim już Baudelaire iMallarmé, obawia się urzeczowienia wnazywającym przedmiot słowie. Celem transcendentalnej wyobraźni nie jest już jedność działania ipoznania. Ani więc Kantowski rozum praktyczny, ani romantyczna uniwersalna moc, ani też egzystencjalne zjednoczenie się zideą. Słowo otrzymuje funkcje wielorakie ichwiejne. Spróbujmy się nad nimi krótko zastanowić.

Po pierwsze więc mamy słowo poetyckie odróżnione ostro od mowy nastawionej na komunikację praktyczną. Jest to słowo ingerujące wbyt. Współtworzące jego płynną formę. Odbiorca słowa poetyckiego przeżywa pewien szczególny stan, który– jak powiada Valéry weseju Poezja imyśl abstrakcyjna– zmienia go iskłania do tego, aby

myśleć zgodnie zjakimś innym porządkiem [...] wykraczającym już poza teren życia praktycznego. Oznacza to, że wszystko, cokolwiek ten stan obejmuje, nie może być ani rozstrzygnięte, ani zakończone, ani zniweczone żadnym określonym działaniem. Wchodzimy ztą chwilą wświat poezji7.

Ale to nie jedyny sposób pojmowania słowa. Zdaniem Valéry’ego poeta jest twórcą znaczeń tak samo jak filozof, ponieważ jeden idrugi „tylko kreuje” wjęzyku. Wszkicu Leonardo ifilozofowie utożsamia Valéry myślenie itwórczość artystyczną otyle, oile zarówno filozof, jak poeta „myśli głęboko”. Ato znaczy tyle, co: „myśląc odchodzić daleko, myśląc odchodzić jak najdalej od automatyzmu słownego”8. Taki pogląd sytuuje Valéry’ego na biegunie przeciwległym do tego, jaki zajmowali surrealiści ze swoim hasłem écriture automatique.

Można wskazać itrzecie jeszcze ujęcie wzajemnych odniesień między słowem amyślą. To funkcja praktyczna języka, gdy słowo nazywa rzecz, aby połączyć rozmówców wspólną sferą działania. To już nie poetycka, symboliczna funkcja płomienia sugerującego ideę doskonałości ani też słowo modyfikujące poznanie– to ogień, który odsyła do codziennego doświadczenia: „Proszę cię o ogień. Dajesz mi ogień, a więc mnie zrozumiałeś”9.

Problemy związane zinterpretacją przytoczonego na wstępie zdania Valéry’ego nie przypadkiem stanowią kanwę moich rozważań nad panoramiczną syntezą „nowoczesnej liryki”, podjętą przez Hugona Friedricha. Służyć one mają przede wszystkim wprowadzeniu w