W obronie rzeczy ebook

1 Wstęp

Czyżby moje mise-en-scène uśmierciło ten kwarc, wydrenowało go z wszelkiej materialnej witalności, zaćmiło jego połysk przez podporządkowanie go archeologicznej epistemologii, gdzie jego rola, na zbyt harmonijnej scenie nazywanej historią, nigdy nie polega na byciu sobą, lecz zawsze, zawsze jest przedstawianiem czegoś innego?

Bill Brown, A Sense of Things

Daniel Miller w swej książce Material Culture and Mass Consumption z 1987 roku odwoływał się do kultury materialnej jako „zaskakująco mylącego składnika współczesnej kultury”, któremu udało się konsekwentnie unikać zainteresowania badaczy, a który pozostaje najmniej zrozumianym spośród wszystkich fenomenów doby współczesnej”[1]. Dwanaście lat później Michael Schiffer napisał, że socjologowie „ignorują to, co może być najbardziej znamienne i ważne dla naszego rodzaju […]: [to], że życie ludzkie składa się z nieprzerwanej i zróżnicowanej interakcji między ludźmi a niezliczoną ilością rzeczy”[2]. Już w nowym milenium Bruno Latour potwierdził, że niewiele się zmieniło:

Podobnie jak o seksie w czasach wiktoriańskich, o przedmiotach nigdzie się nie mówi, ale wszędzie da się je odczuć. Istnieją one, rzecz jasna, ale nie poddaje się ich namysłowi, socjologicznemu namysłowi. Jak pokorni służący istnieją one na marginesie tego, co społeczne, wykonują większość pracy, ale nigdy się ich tak nie przedstawia.[3]

Niezależnie od odmiennych perspektyw autorów i ich dyscyplinarnych uwikłań, cytaty te wskazują na rosnący niepokój spowodowany tym, że nauki społeczne nie zauważają rzeczy. Pomimo fundamentalnej i nieuniknionej materialności ludzkiej kondycji rzeczy wydają się ofiarami swego rodzaju zbiorowej amnezji w badaniach socjologicznych i kulturowych, które kreują w nas paradoksalnie trwały obraz społeczeństw działających bez zapośredniczenia w przedmiotach. Nie trzeba wspominać, że istnieją oczywiście wyjątki i pojawiły się odważne próby odzyskania [repatriation] przedmiotów w ciągu ostatniego stulecia przez postaci tak odmienne i znane, jak Henri Bergson, Martin Heidegger, Walter Benjamin i Maurice Merleau-Ponty. Jednak pomimo niuansów i wyjątków, na jakie napotyka każda próba przesadnej generalizacji, można dalej z powodzeniem twierdzić, że materialne składniki tego, o czym przychodzi nam myśleć jako o „życiu społecznym”, są marginalizowane, a nawet piętnowane w naukach społecznych i filozofii XX wieku.

Gdzie leżą przyczyny tej marginalizacji? Dlaczego fizyczny i „rzeczowy” komponent naszej przeszłości i teraźniejszości jest do tego stopnia zapomniany i wręcz ignorowany we współczesnych badaniach w naukach społecznych? Jaki wpływ ta postawa miała na dyscypliny konsekwentnie i autentycznie poświęcające się studiowaniu rzeczy, przede wszystkim na archeologię? Z wyjątkiem ostatniego pytania, powyższe kwestie – stanowiące zaplecze tej książki – nie są nowe w badaniach nad kulturą materialną[4]. Przyczyna, dla której ja sam ponowiłem te pytania, leży częściowo w odczuwanej przeze mnie potrzebie udzielenia bardziej przekonujących odpowiedzi. Ważniejszy jednak jest fakt, że te kwestie są blisko powiązane z poszukiwaniami, które ukształtowały ramę niniejszej książki – z próbą odpowiedzi na pytanie, jak przedmioty i rzeczy „mieszają się” z istotami ludzkimi, aby kształtować konfiguracje zwane społeczeństwem i historią. Jaką rolę rzeczy odgrywają w ułatwianiu i umacnianiu życia społecznego? Ponadto, jeśli rzeczy powodują różnice, co jest oczywiste, jak owe różnice osadzone są w jakościach, które przekraczają swoje inter-relacyjne znaczenie. Innymi słowy – kwestionując strukturalistyczną i semiotyczną mantrę – czy odmienność rzeczy, i tym samym ich zdolność do działania, jest zakorzeniona w ich wyjątkowych i esencjalnych właściwościach?

Te pytania wychodzą poza zadania poszczególnych dyscyplin, a zarazem są ściśle związane z archeologią. Archeologia jako termin stała się popularnym, a nawet nadużywanym frazesem wśród filozofów, psychologów, socjologów i literaturoznawców. Jednak niewielu spośród nich, zafascynowanych metaforyczną nośnością tego słowa, pofatygowało się, aby poważnie zastanowić się nad tym, jaki mógłby być wkład archeologii w rozwiązanie podejmowanych przez nich problemów. W tym sensie niniejsza książka jest też próbą ocalenia takiej koncepcji archeologii. Daleko mi jednak do prób przywrócenia czy zredukowania znaczenia tego terminu do określonej dyscypliny badawczej lub też wskrzeszenia tradycyjnego stosunku wobec dalekiej przeszłości. Moim zdaniem archeologia jest przede wszystkim namysłem nad rzeczami, więc gdy obecnie przedmiot zdaje się ponownie wkraczać w dyskursy socjologiczne i kulturowe, archeolodzy jako badacze najbardziej oddani rzeczom winni sprawić, żeby ich głosy zostały usłyszane. Namysł archeologii nad rzeczami daje intelektualną wprawę nader przydatną do tych debat. Ponadto, ponieważ zajmujemy się rzeczami, uważam, że pisanie i odczytywanie teorii z archeologicznego punktu widzenia powinno mieć znaczenie. Nasze teoretyzowanie, mimo że częściowo poświęcone zjawiskom i przemyśleniom ważnym również dla filozofii, winno być odróżnialne – przynajmniej do pewnego stopnia – od innych dyskursów teoretycznych. Niniejsza książka została napisana również jako wkład w owo zróżnicowanie.

Credo: nie wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu

W ciągu ostatnich dwudziestu lat byliśmy świadkami nowego zainteresowania rzeczami, materialnością i krajobrazem w wielu dyscyplinach. Mimo to z jakiegoś powodu zainteresowanie owo pomijało kwestię wewnętrznego materialnego znaczenia rzeczy i jakości przez nie posiadanych, a znajdujących się poza ludzkim poznaniem, przedstawianiem i ucieleśnianiem. Wprawdzie doszła do głosu poważna i zasadna krytyka tekstualnego i językoznawczego redukcjonizmu w wielu dawnych interpretacyjnych archeologiach, ale jednak dominującą tendencją pozostaje w dalszym ciągu przedstawianie kultury materialnej i krajobrazów jako obszaru „inskrypcji”, owych metaforycznych substytutów zawsze symbolizujących coś innego, a przede wszystkim to, co „społeczne”, „kulturowe”, „polityczne” itd. – wszystko pojmowane implicite jako ponadmaterialne byty. Milczącym założeniem większości współczesnych metod jest przekonanie, że kultura jest jakoś „uprzednia” wobec materii lub od niej oderwana, a także pogląd, że kultury, jako „z góry odmienne”, reagują na świat materialny w unikalny sposób, którego efektem są wielorakie materialne ekspresje i znaczenia. Stąd, mimo trwających dyskusji o doświadczeniu cielesnym i rytuałach somatycznych, rzeczy i krajobraz – oprócz tego, że są plastyczne, otwarte i receptywne – zdają się niewiele wnosić w to doświadczenie.

Zważywszy na tytuł tej książki, nie ujawnię wielkiego sekretu, przyznając, że zostałem sprowokowany do jej napisania przez rosnące niezadowolenie nie tylko z powodu dominującej antymaterialnej konceptualizacji kultury i społeczeństwa w naukach humanistycznych czy społecznych, ale również dlatego, że archeologia i studia nad kulturą materialną, niezależnie od przypisywanych sobie osiągnięć[5], aż tak daleko odeszły od materialnych jakości rzeczy i poddały się wiodącym antymaterialnym i pochodnym wobec społecznego konstruktywizmu teoriom[6]. Toteż następująca obserwacja Schiffera, poczyniona w 1999 roku, nie straciła moim zdaniem na ważności:

oprócz marginalizacji badaniom nad kulturą materialną dolegają często poważniejsze problemy: rzutują one po prostu na nowe badania empiryczne konwencjonalną ontologię i teorie traktujące interakcję ludzie – artefakty jako drugorzędną wobec procesów kulturowych. Przykładowo, wyrób i używanie artefaktów są uważane za jeszcze jeden obszar, na którym ludzie negocjują kulturowo kształtowane znaczenia.[7]

Książka ta jest wynikiem przyjęcia postawy realistycznej w tym sensie, że wierzę, iż materialny świat istnieje, a rzeczy konstytuują podstawowy i stały fundament naszej egzystencji. Rzeczy, materiały, krajobraz mają konkretne własności oddziałujące i kształtujące zarówno naszą ich percepcję, jak i nasze z nimi współzamieszkiwanie. Sporą częścią najnowszych badań w archeologii, antropologii, geografii i studiach kulturowych zdaje się kierować „hermeneutyka podejrzeń”[8], wedle której „wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu”[9] – wraz z rzeczami i fizycznością świata, które czasem wydają się zredukowane do niczego więcej niż dyskursywne przedmioty lub „fenomeny” kognitywnego doświadczenia podmiotów.

Jak zauważyła Judith Attfield, świat materialny uległ dematerializacji do tego stopnia, że nie „jesteśmy w stanie zawierzyć własnym oczom”[10]. Negując lub ignorując integralność i samoistność tego, co jest poza naszą percepcją, zostajemy sam na sam z „intencjonalnym światem”, scalonym niemal wyłącznie dzięki ludzkiemu poznaniu[11].

Społeczeństwa skonstruowane – ale z czego?

Symptomem tej antropocentrycznej postawy są modne, a zarazem nieco semantycznie mylące, antyesencjalistyczne słowa „inwencja” i „konstrukcja”. Tradycja i kultury są wynalezione, narody wyobrażone, wiedza skonstruowana[12]. Oczywiście, że tradycja i kultury są wynalezione, a społeczeństwa konstruowane, ale nie czyni ich to nierzeczywistymi lub fałszywymi. Społeczeństwa lub państwa narodowe nie są poznawczymi szkicami spoczywającymi w ludzkich umysłach; są one rzeczywistymi bytami o solidnych fundamentach i mocnych wewnętrznych powiązaniach. Jak sugerują etymologiczne korzenie słów, fakty są zrobione, a rzeczywistość – sfabrykowana. Zamiast „odsłaniać” byty jako skonstruowane i zrobione, nasza uwaga winna być raczej skierowana ku analizowaniu, jak tworzy się owe byty (np. społeczeństwa i kultury) i jak rzeczywiste materiały budowlane – beton i stal, zbrojenie i filary – są włączone w ich budowę. Innymi słowy, powinniśmy poświęcić o wiele więcej uwagi materialnym składnikom tworzącym warunki możliwości dla tych cech, które kojarzymy ze społecznym porządkiem, strukturalną trwałością i władzą[13].

Byłoby poważną przesadą powiedzieć, że owe materiały budowlane odgrywają główną rolę w różnych koncepcjach społeczeństwa obecnych w naukach społecznych. Wyjątek stanowi marksizm, ale nawet tutaj rzeczy, mimo ich ważności, są przeważnie zredukowane do ograniczonej cechy strukturalnej i środków produkcji w ramach całościowej formacji społecznej. Społeczeństwa i kultury są poza tym konsekwentnie traktowane jako zbiorowiska ludzkie scalone przez społeczne stosunki i społeczne siły – mówiąc krótko, przez ludzibezrzeczy. W podręczniku przeznaczonym dla studentów uniwersytetów antropologowie Thomas Eriksen i Torunn Sørheim definiują społeczeństwo jako „system ról, zobowiązań i stosunków międzyludzkich wystarczająco rozległych, aby ułatwić większości mieszkańców zaspokojenie ich potrzeb”[14]. Dalej dowiadujemy się, że kultury składają się z „myśli, wiedzy i umiejętności nabywanych przez ludzi jako członków społeczności […] Kultura może więc być uważana za rodzaj mentalnejmatrycydziałania, za sumę wszelkich doświadczeń, wiedzy oraz wartości, które niesiemy z sobą i które ugruntowują nasze działania”[15].

Nawet w kwestii wymiany darów – na pozór szczególnie ukierunkowanej na rzecz – przedmioty, nadające logikę samej nazwie, są często trywializowane albo uważane za mniej lub bardziej nieważne. Tu również często czyni się założenie, że dar ma charakter epifenomenalny wobec podstawowych stosunków społecznych między osobami. Toteż w swej pracy o staroskandynawskiej wymianie darów wśród Wikingów Aron Guriewicz dochodzi do wniosku, że „nie miał znaczenia przekazywany przedmiot, lecz osoby go posiadające i fakt, że zdecydowały się go przekazać”[16]. Wyraża to typowe w naukach społecznych przekonanie, że osoby i podmioty stanowią kategorie, które można łatwo i naturalnie oddzielić od rzeczy i które w tym nieokreślonym stanie wystarczają do wyjaśnienia badanych zjawisk. Bywało jednak inaczej, jak dowodzi Þóra Pétursdóttir w swej analizie wymiany darów opisywanej w sagach islandzkich:

Przedmiot nie był jakimś przypadkowym substytutem, zamiennikiem, który reprezentował „społeczne” stosunki i transakcje, lecz sam w sobie miał kluczowe znaczenie dla ustanowienia i utrzymania tej relacji […], bez niego była ona nie do pomyślenia. Toteż przyjaźń czy jakikolwiek inny układ nie powstawały między dwiema stronami w próżni, ale przez zbiorowe współdziałanie pomiędzy bytami przedmiotowymi i ludźmi. Przedmioty nie były abstrakcyjnymi, przypadkowymi rzeczami, lecz ustawicznie angażowanymi, konkretnymi manifestacjami tych związków, a tym samym – ich fundamentalnymi składnikami.[17]

Aby zrozumieć, jak społeczeństwo działa – i, tym samym, jak jest możliwe – musimy stać się bardziej otwarci i chłonni, a także uznać, że w jego tkankę wplecione są obiekty o wiele bardziej podstawowe niż ludzie (oraz ich myśli, wiedza i umiejętności). Inaczej mówiąc, musimy wziąć pod uwagę, że społeczności składają się z mnogich, rzeczywistych i współdziałających całości złożonych zarówno z ludzi, jak i nie-ludzi. W tym względzie tacy założyciele socjologii jak na przykład Émile Durkheim obdarzyli nas błyskami intuicji, które wydają się bardziej wrażliwe na świat materialny i pokorne wobec niego niż poglądy ich późniejszych kolegów socjologów czy filozofów[18]. W opublikowanym w 1897 roku Samobójstwie Durkheim pisał:

[…] nie jest prawdą, że społeczeństwo składa się tylko z jednostek; w jego skład wchodzą również zjawiska fizyczne, które odgrywają zasadniczą rolę we wspólnym życiu. Fakt społeczny niekiedy materializuje się do tego stopnia, że staje się częścią świata zewnętrznego […] jest on częściowo wcielony w domy, we wszelkie budynki, które po zbudowaniu stają się autonomicznymi bytami niezależnymi od jednostek. Podobnie przedstawia się sprawa dróg służących do komunikacji i transportu, narzędzi i maszyn używanych w przemyśle lub w życiu prywatnym […].[19]

Dla Durkheima, przynajmniej w tym momencie, artefakty były również faktamispołecznymi. Niestety ani on, ani ogromna większość jego następców nie poświęciła zbyt wiele uwagi tej sprawie w swych badaniach. Jak zauważył Bernward Joerges, „im bliżej świętych, wewnętrznych kręgów tworzących teorie i usystematyzowane empiryczne uogólnienia, tym bardziej nauki społeczne pozbawiona są rzeczy”[20].

Osamotnienie ciała

Naturalnie, że istnieją pewne symptomy zmian, a pojawienie się problematyki ciała w socjologii i badaniach kulturowych w ciągu ostatnich dwudziestu czy trzydziestu lat było szczególnie obiecujące[21]. Materialny potencjał tego zwrotu somatycznego, odzwierciedlony zwłaszcza w różnych lekturach zainspirowanych przez Merleau-Ponty’ego, jest oczywisty: będąc ludzkimi istotami, jesteśmy cieleśnie osadzeni w świecie i stąd konieczność, aby przed kartezjańskim „myślę” uznać praktyczny, żywy składnik wyrażany w zrutynizowanych praktykach i działaniach: w obyczajach cielesnych[22].

Ten trzon fenomenologicznej myśli nauczył nas, że wiedza nie jest po prostu czymś znajdującym się w naszych głowach. Jest ona również nabywana przez nasze ciała i magazynowana w nich. Jeśli raz nabyliśmy pewnej nawykowej umiejętności, potrzebujemy tylko trochę czasu, aby zaznajomić się z nowym miastem, nowym samochodem czy kolejnym muzeum archeologicznym. Nie mając zbyt wiele czasu, aby w pełni rozwinąć nowe zespoły odruchów warunkowych, dzięki naszej znajomości uporządkowanej przestrzeni, materialności i rzeczy – w skrócie: naszej materialnej nawykowej orientacji – możemy projektować potencjalne ruchy i czynności, które dają się szybko zmodyfikować i dostosować do specyficznych zróżnicowań, takich jak choćby przybycie do nowego domu czy miasta[23]. Jak stwierdził słynny amerykański fenomenolog John Travolta, wracając do Ameryki po trzech latach badań terenowych w Amsterdamie: „Tam jest tak samo, ale inaczej”[24].

Ów zwrot somatyczny, zainspirowany również pracami (i odzwierciedlony w nich) Michela de Certeau, Michela Foucault i innych, wyraźnie utorował drogę dla mniej logocentrycznych metodologii w badaniach socjologicznych. Dawał on też możliwość podważenia, przyjmowanej za rzecz naturalną, dominacji języka jako środka porozumienia ze światem, chociaż czasem proponowano coś raczej odwrotnego[25]. Zazwyczaj jednak w większości opisów kompetentnego ciała, dających się znaleźć w takich naukach jak filozofia, literaturoznawstwo, socjologia czy antropologia, brakuje czegoś ważnego, mimo jego niekwestionowanego materialnego potencjału: rzeczy, do których ciało się odnosi i z którymi się łączy, czyli mówiąc krótko, materialnych komponentów świata, wśród których ono istnieje. Często odnosi się wrażenie, że w tych naukach ludzkie ciało jest jedynym ciałem na świecie i że to żywe ciało przenosi się z miejsca na miejsce zgoła nieograniczane przez inne rodzaje istnień.

Weźmy pod uwagę „pamięć nawykową”, bardzo ważną koncepcję zawdzięczaną Henriemu Bergsonowi[26]. Odnosi się ona do sposobu, w jaki pamięć jest przechowywana w ciele w postaci skłonności i nawyków. W przeciwieństwie do tak zwanego kognitywnego lub rekolektywnego pamiętania, pamięć nawykowa jest raczej przeżywana i odgrywana niż przedstawiana[27]. Często jako przykład ilustrujący tego rodzaju pamięć podaje się jazdę na rowerze, tak oto ładnie opisaną przez Elaine Scarry: „To, co zostało zapamiętane przez ciało, jest dobrze pamiętane. Gdy piętnastolatka zsiada z roweru i wsiada nań, mając lat dwadzieścia pięć, zdawać się może, że ciało zapomniało tylko o tych dziesięciu latach przerwy, ponieważ opanowanie jazdy na rowerze powraca bez wysiłku”[28]. W tej opowiastce brakuje czegoś nader istotnego: roweru. Ta druga połowa została pogrzebana wśród pochwał sprawnego ciała; oto raz jeszcze ostaliśmy się z tylko jedną klaszczącą ręką. Ale spróbujcie jechać na rowerze bez roweru; spróbujcie pomyśleć o swych codziennych czynnościach bez rzeczy. Pomyślcie o tym, jak rutyna, ruchy i społeczne układy naszego codziennego życia stają się coraz bardziej uregulowane, zdefiniowane i kontrolowane, a także wspomagane i zachęcane przez zespoły czynników materialnych. Wystarczy pomyśleć o poruszaniu się po domu, kampusie lub mieście, aby uświadomić sobie, jak ugruntowują one program działania, który ustala i monitoruje nasze codzienne czynności[29]. W naszym postępowaniu przedmioty są używane tak, jakby (mniej lub bardziej) nam się należały i stanowiły wewnętrzne cechy naszych poczynań. Nie dostarczają one jedynie ram, sceny czy tła dla wykonywanych czynności[30], lecz są w sposób istotny i niezbędny włączone w ułatwianie nam tych działań. Toteż czas najwyższy, aby oddać im społeczne uznanie. Nie oznacza to, naturalnie, że rzeczy są jedynym witalnym komponentem społecznego porządku i stanowią punkt odniesienia dla całej naszej uwagi. Jak zauważył Latour, „może istnieć wiele metafizycznych odcieni pomiędzy pełną przyczynowością a czystym nieistnieniem”[31].

Z oczywistych powodów oczekuje się innego podejścia w coraz bardziej powszechnych archeologicznych badaniach ciała[32]. Jednak tam ciało zdaje się być traktowane jeszcze bardziej dosłownie. Podążając śladem od dawna ugruntowanej troski o sygnalizowanie i kształtowanie tożsamości (status, gender, etniczność, osobowość itd.), skupienie się na kulturze materialnej odnosi się głównie wprost do pokazywania ciała i inskrypcji (ozdób, ubioru, tatuażu) i uznanych form ekspresji, takich jak statuetki, maski, antropomorficzna sztuka naskalna itd. Wbrew stwierdzeniu, że „pod wpływem metod fenomenologicznych” uwaga przesunęła się ku analizie „wytwarzania i doświadczenia żywych ciał”[33], wiodąca rola ludzkich istot jest rzadko podważana. Zamiast badać możliwości istniejące dzięki skoncentrowaniu się na somatycznym doświadczeniu i tym samym na istnieniu jako zanurzonym w materię, liczne archeologie ciała wydają się umacniać owo antropomorficzne uprzedzenie[34]. Akceptacja tego uprzedzenia podkreśla moje wstępne stwierdzenie, że archeologiczne teoretyzowanie powinno się odmienić, aby zawsze oraz konsekwentnie pamiętać o rzeczach.

Pamiętając rzeczy

Jednym z zasadniczych celów tej książki jest zatem promowanie bardziej egalitarnego podejścia do sposobu, w jaki odbieramy społeczeństwo i kulturę, bardziej „symetryczne” traktowanie dawnych i obecnych światów życia. Oparta jest ona na założeniu, że rzeczy, te wszystkie niezwykle zróżnicowane fizyczne istoty, które z racji wymiernych historycznych konwencji traktujemy jako „kulturę materialną”, egzystują w świecie obok innych bytów, takich jak człowiek, rośliny i zwierzęta. Wszystkie te byty są spokrewnione, dzielą pewne materialne właściwości, „ciało” i przynależność do zamieszkiwanego przez nie świata[35]. Wszystkie one mają umiejętność wytwarzania różnicy w świecie i dla innych bytów[36]. Jeśli trzymać się tej koncepcji[37], ich symetria nie prowadzi do równości, do sprowadzania wszystkiego do tego samego. Byty owe są, oczywiście, odmienne, wręcz demonstrują – wobec i pośród siebie – skrajnie zróżnicowane formy bycia, które konstytuują podstawę zbiorowego działania[38]. Mimo to różnica ta nie powinna być konceptualizowana w zgodzie z panującymi ontologicznymi reżimami dualizmów i negatywności; to przecież nieopozycyjna lub relatywna różnica ułatwia współpracę, poruczanie [delegation] i wymianę[39].

Bez względu na to, jak dalece wnikniemy w „historię rozmawiającą i milczącą prehistorię”[40], okaże się, że człowiek zawsze poszerzał swe społeczne relacje do poza-ludzkiego [non-human], do nie-człowieka, z którym wymieniał mienie i tworzył wspólnoty[41]. Według Michela Serresa zdolność do tworzenia zaawansowanych materialnych więzi konstytuuje człowieka jako istotę społeczną; jest to główna różnica pomiędzy naszą społecznością a społecznością zwierząt:

Nasze stosunki, nasze więzi byłyby zwiewne jak obłoki, gdyby transakcje istniały wyłącznie między podmiotami. W rzeczywistości przedmiot, specyficznie dla Hominidae, stabilizuje nasze związki; spowalnia czas naszych rewolucji. W niestabilnym stadzie pawianów społeczne zmiany wybuchają w każdej minucie […] Przedmiot sprawia, że dla nas historia powolnieje.[42]

Jeśli istnieje jakiś jedna historyczna trajektoria wiodąca od Wąwozu Olduvai do Postmodernii, musi ona opierać się na narastającym zmieszaniu [mixing]: coraz więcej zadań powierzanych jest aktorom nie-ludzkim i coraz więcej poczynań jest zapośredniczonych przez rzeczy. Tylko dzięki rosnącemu mobilizowaniu rzeczy człowiek może dojść do doświadczania historycznych „epizodów”, takich jak przejście do uprawy rolnej, urbanizacja, powstawanie państw, industrializacja i postindustrializacja. Te komponenty kojarzymy z historyczną zmianą, a właściwości, jakie nadajemy rozwojowi i postępowi, zostały umożliwione przez człowieka coraz bardziej związanego i „zestawionego” [„assemblaged”] z nie-człowiekiem[43].

Ważną rzeczą-lekcją zawartą w tej narracji jest to, że te inne byty nie trwają spokojnie w oczekiwaniu na wcielenie ich do społecznie ukonstytuowanych znaczeń. Krajobraz i rzeczy mają własne unikalne właściwości i umiejętności, które wnoszą do naszego współmieszkania z nimi. Toteż deklarowanie egalitarnej czy symetrycznej archeologii staje się zgoła inne niż u Karola Marksa (i Gordona Childe’a): człowiek nie zrobił siebie sam!

Ujawnianie trudności

Pamięć o rzeczach wydawać się może oczywistym celem badań nad społeczeństwem i kulturą. Nawet powierzchowna refleksja nad naszą obecną egzystencją, niezależnie od tego, czy jest ona doświadczana poprzez ciało sprzedawcy, filozofa, pasterza reniferów, powieściopisarza lub artysty nowych mediów, pokazuje nam, jak nierozdzielnie jest owa egzystencja związana z rzeczami i przedmiotami, od zawsze połączonymi ze sobą i włączonymi w nasze codzienne poczynania. Wystarczy podjąć się (niemożliwego) eksperymentu wyobrażenia sobie istnienia bez rzeczy, bez materii. Im bardziej uświadamiamy sobie, jak przeszła i teraźniejsza egzystencja ludzka jest zmieszana z materiałami, tym bardziej nadzwyczajny i paradoksalny staje się brak uznania dla nich w naukach społecznych.

Jednakże, i to z wielu powodów, uczenie się od nowa, aby przypisywać działanie, władzę oraz, aby użyć tej zwietrzałej mantry, sprawczość [agency] istnieniom innym niż podmiot ludzki, okazało się bardzo trudnym zadaniem. Sporą przeszkodę stanowi fakt, że postawa taka zakłada niezgodę na to, co Graham Harman[44] określił jako „odwieczną dyktaturę bytu ludzkiego” utrzymującą się w filozofii, teorii społecznej oraz ogólnie w naukach społecznych i humanistycznych. Jest to trwały i witalny reżim, dobrze broniony przez skuteczną historię myśli Zachodu i z powodzeniem przenikający nawet do najdalszych zakątków uniwersyteckiego krajobrazu. Epistemologiczne i ontologiczne dziedzictwo pogrzebało większość naszego doświadczenia rzeczy i uczyniło nas obojętnymi na ich bytowanie[45]. Wedle tej spuścizny rzeczy nie działają (poza mechaniczną sprawczością) i nie są obarczone znaczeniami, celami czy innymi kategoryzującymi właściwościami, które mogłyby ułatwić ich wciągnięcie w obręb tego, co społeczne. Te jakości są zarezerwowane dla racjonalnego i działającego celowo podmiotu, mówiąc krótko, wyłącznie dla istot ludzkich.

Próby obalenia tego reżimu były lekceważone, utrudniane lub tłumione. Przypisywanie rzeczom czegoś więcej niż użyteczności i estetyki uznawano za mistycyzujące lub fetyszyzujące, za niebezpieczny prymitywizm właściwy czemuś innemu, średniowieczu. Dlatego ważne dla naszego społecznego i naukowego wykształcenia było to, aby nie mylić stosunków społecznych ze stosunkami rzeczowymi oraz by nie przypisywać rzeczom tego, co uważa się za właściwości ludzkie. Jak zauważył Miller, dominujący imperatyw głosił, żeby „najpierw zatroszczyć się o bezpośrednie społeczne stosunki i «rzeczywistych» ludzi”[46]. Tak więc mamy jeden zestaw stosunków, które są uznawane za rzeczywiste, autentyczne i uczciwe (ludzie między sobą) oraz inny zestaw stosunków apriorycznie pojmowanych jako fałszywe. Przekraczanie granicy pomiędzy „nami” a „tym” łatwo prowadzi do odrzucenia i do moralnego lekceważenia.

Owa granica i sankcje są, naturalnie, połączone z szerszą moralno-polityczną spuścizną epoki nowożytnej[47]. Wielu filozofów i teoretyków nauk społecznych w pojawieniu się, począwszy od XIX wieku, masowo produkowanego, masowo rozprowadzanego i masowo konsumowanego przedmiotu widziało znak iluzorycznego i zwodniczego świata. Nowy konsumpcyjny kapitalizm, napełniając świat dobrami, replikami, maszynami i bezduszną technologią, stał się wcieleniem naszego nieautentycznego, odosobnionego i wyalienowanego nowoczesnego bycia[48]. Przyczyniło się to też do powstania potężnej i trwałej definicji wolnościiemancypacji jako tego, co umknęłomaterialnemu[49]. Rzeczy widziane były coraz częściej jako zagrożenie dla autentycznych ludzkich i społecznych wartości, o czym wymownie świadczą pojęcia z marksistowskiego i socjologiczno-teoretycznego słownika: „uprzedmiotowienie”, „reifikacja” czy „rozum instrumentalny”. „Materializm” zbyt szybko stał się pejoratywnym określeniem, ucieleśniającym wszelkie negatywne cechy nowożytnego życia. Innymi słowy, rzeczy skończyły na odgrywaniu roli złoczyńcy jako „inny” wobec humanizmu, a przy okazji dostarczały skutecznego moralnego uzasadnienia dla usunięcia ich poza obręb dyscyplin badających praktyki społeczne i kulturowe[50]. Nic dziwnego, że w ciągu XX wieku studiowanie ”wyłącznie rzeczy” było źródłem wstydu[51].

Teoria rzeczy i bricolage

Ujawnienie filozoficznych przeszkód nie powinno być mylone z wykluczeniem spuścizny nowoczesnej myśli lub interpretowane jako uzasadnienie nostalgicznego powrotu do przed-nowoczesnych warunków[52]. Istnieje oczywiście wiele ontologicznych i epistemologicznych odcieni w obrębie tego, co (być może zbyt wygodnie) skłonni jesteśmy katalogować jako nowoczesną episteme czy „nowoczesne myślenie”[53]. Dzieło Martina Heideggera, chociaż zawiera nieco niejasną koncepcję rzeczy, sygnalizuje, że podejmowane były mniej lub bardziej udane próby przeciwstawiania się dominującemu myśleniu antropocentrycznemu. Prace takich filozofów i teoretyków nauk społecznych jak Bergson, Benjamin, Merleau-Ponty, jak również niektórych naukowców z końca XX wieku, łącznie z Foucault, Serresem i Latourem, mają duże znaczenie dla badania rzeczy. W niniejszej książce będę często korzystał z wyników tamtych przedsięwzięć. Nawet filozofie głęboko zadłużone wobec tradycji kartezjańskiej podnoszą kwestie istotne dla tematu tej książki i wskazanej na początku problematyki.

Podjęcie próby starcia się z tymi pytaniami wymaga nieco ryzykownych wypraw na rozległy teren namysłu filozoficznego i teorii socjologicznych, poczynając od strukturalizmu, a kończąc na teorii aktora-sieci (ANT). Celem tych wypraw nie jest przygotowanie pola dla sprytnie wymanewrowanego przeglądu lub umożliwienia głębokiego wglądu we wszystkie płaszczyzny i głębokie doliny tego mglistego krajobrazu. W zgodzie z moim początkowym zapewnieniem o odmienności myślenia archeologicznego cele tej teoretycznej wspinaczki są o wiele bardziej ograniczone: Jakie aspekty tych filozofii i teorii są ważne dla naszego rozumienia rzeczy? Czy pomagają nam one zrozumieć, jak rzeczy odnoszą się do nas, i czy są pomocne w wyjaśnieniu ich smutnego losu w naszym mówionym dyskursie? Jak owi filozofowie i teoretycy odwołują się do świata materialnego, do rzeczy, przedmiotów i artefaktów? Mówiąc inaczej, co zmieni i co nowego przyniesie ich archeologiczna interpretacja?

Nie trzeba wspominać, że nawet te skromne zadania nie mogą być wykonane w wyczerpujący sposób i niektórzy daremnie będą tu szukać swych ukochanych teorii. Faktyczny korpus teorii przywołany w tej książce odzwierciedla trudny do rozplątania węzeł osobistych teoretycznych przynależności i zobowiązań, odpowiedniości i dogodności poprzednich lektur, a także sympatii i antypatii, na których opiera się większość badań, mimo że te predylekcje rzadko są wyrażane. We własnej obronie dodam, że teorie tu przywoływane, z kilkoma wyjątkami, są istotne dla zjawiska nazywanego w ciągu ostatnich dwudziestu czy trzydziestu lat „studiami nad kulturą materialną”. Powracam do niektórych z nich, aby zobaczyć, czy da się powiedzieć o nich coś więcej, czy odebraliśmy właściwą lekcję rzeczy, dla przykładu, z fenomenologii.

Nie zaprzeczając przebijającym tu niewątpliwie sympatiom, próbowałem nie faworyzować żadnej z poszczególnych metodologii. Próbowałem raczej dać się prowadzić „metodologii bricoleura”, poszukując dokoła użytecznych kawałków i urywków dających się poskładać z innymi pasującymi częściami zamiennymi. Nawet jeśli jedna metodologia jako całość ma ograniczoną wagę dla mojego tematu, jej niektóre przyziemne elementy mogą być dalej przydatne, jeśli rozumieć przez to, że będą one informować, wyjaśniać, niuansować lub stawiać wyzwanie naszemu sposobowi pojmowania rzeczy. Takie eklektyczne podejście jest oczywiście delikatne i ryzykowne. Ryzykowne w tym sensie, że przeciwstawia się ono zasadzie przystawalności [compatibility], która sama w sobie nie jest złą koncepcją, chociaż najczęściej opartą o model dopasowania wszystkiego lub niczego. W tym modelu programy i filozofie są nazwane, scalone i utrzymane razem przez szanowanych uczonych-założycieli. Zatem fenomenologia odnosi się do ANT jak „Heidegger” do „Latoura” i nigdy nie nastąpi ich spotkanie. Ponadto podejście takie stawia opór zwyczajowej grzeczności autorskiego posłuszeństwa (fenomenologii nie można łączyć z ANT, wystarczy zobaczyć, ile razy Heidegger jest ośmieszany przez Latoura; zasada symetryczności traci wiarygodność jako koncepcja z powodu pogardliwych uwag Latoura itd.).

Inną wersję tej uprzejmości stanowi szacunek dla procesu autorskiego dojrzewania. Ponieważ wielu autorów zmienia swój punkt widzenia i retrospektywnie podlega chronologicznemu podziałowi na wcześniejsze i późniejsze byty (np. Heidegger, Foucault, Barthes), w jakimś sensie oczekuje się od nas poruszania się wraz z autorem, przeprowadzania „lektury rozwojowej”, jak nazwał to Harman[54], oraz większego zaufania do późniejszego raczej niż wcześniejszego dorobku autora. Odmienną tezę stawia Harman w związku ze swym cokolwiek kontrowersyjnym odczytaniem Heideggera:

Uważam za nieważne pytanie, czy Heideggermiałzamiar wyróżnić narzędzie-byt, tak jak dzieje się to w jego książce […] Filozofia nie jest prywatnym introspektywnym dziennikiem, do którego filozof ma szczególny dostęp. Lepiej jest myśleć o tym jak o myślowym eksperymencie, o procesie współrozbijania fragmentów rzeczywistości, aby zobaczyć, co się z tego wyłoni […] Ty i ja mamy prawo śledzić implikacje narzędzia-bytu sposobami, jakich Heidegger nie podejrzewał, a nawet sposobami, które by potępił.[55]

Propozycja teoretycznego bricolage’u wymaga, abyśmy zezwolili na pewną „intra-paradygmatyczną” autonomię samych składników, których ważność może się uaktywnić, a nawet poszerzyć, jeśli zostaną przeniesione z oryginalnego otoczenia. Innymi słowy, wymaga to, abyśmy wstrzymali się od myślenia o teoretycznych fragmentach jako o przedstawieniach typu „albo-albo”, które wciągają w ramy swojego korpusu pojęciowego i anektują każdego, kto tylko zbliży się do nich z życzliwym nastawieniem. Jedynym testem spójności, jakiemu można poddać takie eklektyczne podejście, może być to, czy ono „działa” i zachowuje konsekwencję w stosunku do moich zadań badawczych. Mówiąc inaczej, takie podejście umożliwia lepsze zrozumienie rzeczy: ich ontologii, ich zapomnienia przez środowisko akademickie oraz ich wkładu w społeczeństwo i historię.

Mimo to konieczne jest poczynienie pewnych zastrzeżeń. Bronienie otwartego i ryzykownego teoretyzowania nie jest próbą ignorowania solidnych intelektualnych tradycji i ciężkiej pracy, które umożliwiły jego sukces. Unikanie przysięgi posłuszeństwa wobec takiego czy innego teoretycznego reżimu nie oznacza, że nie powinniśmy baczyć na jego zawartość i integralność lub na to, czy jego użycie lub przedstawienie jest akceptowalne. Toteż popieranie eklektyzmu nie oznacza obrony jeszcze jednej wersji myślenia według zasady „wszystko pasuje”. Oczywiście wiele elementów nie pasuje, nie da się ich zmieszać ani też nie mogą być przedstawiane za pomocą znanych intelektualnych etykietek[56]. Nawet gdy teoretyczne pojęcia mogą być połączone i użyte z powodzeniem w sposób odmienny od zamierzonego przez ich autorów, nie czyni ich to otwartymi na każde użycie i nie pozbawia ich krytycznego potencjału.

Mój „słaby” eklektyzm wyłonił się jako próba znalezienia metody, dzięki której produktywne rozumowanie odkryte w jednej grupie prac może być wyjaśnione, ulepszone lub umocnione dzięki połączeniu go z podobnymi propozycjami obecnymi w innych grupach dzieł, a równocześnie usiłuje wziąć pod uwagę możliwe napięcia i sprzeczności istniejące między innymi częściami tych grup. Wbrew możliwym wewnętrznym kontrowersjom i sprzecznościom takie eklektyczne podejście wydaje się bardziej pasować do zajmowania się skomplikowaną masą, którą zwiemy „rzeczami”. Rzeczy same w sobie nieprzerwanie udowadniają, że są zbyt złożone, odmienne i nieposłuszne, aby uchwyciła je pojedyncza filozofia czy teoria socjologiczna[57].

Pisanie rzeczy, teoretyzowanie rzeczy

Teoretyzowanie i pisanie o rzeczach w ich niepozornym, poręcznym statusie i próba odmalowania ich milczących, rzeczowych możliwości i ich wagi stanowią zadanie w sposób oczywisty obciążone własnymi sprzecznościami i problemami. Jak można wyrazić to, co niepozorne, i dalej uważać je za niepozorne? W jaki sposób praktyczne i codzienne zajmowanie się rzeczami (engagement with things) przez ludzi można poprawnie uchwycić w akademickich dyskursach skłonnych do abstrakcyjnych kategorii i teoretyzowania? Czy jesteśmy zdani na językowy absolutyzm i pesymizm, którymi Ludwig Wittgenstein kończy swój Traktat („O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć”)?

W niedawno wygłoszonym referacie Tim Ingold wyraził niektóre z owych trosk w stosunku do tego, co zdiagnozował jako skłonność do abstrakcji w badaniach nad kulturą materialną, która zagraża wyobcowaniem teoretyków rzeczy wobec rzeczy badanych[58]. Przygnębiony konferencją, w której uczestniczył, Ingold zastanawia się nad tym, czego w ogóle dotyczy ta „akademicka perwersja”:

Jako antropolodzy, myślałem sobie, moglibyśmy nauczyć się więcej o materialnej kompozycji zamieszkanego świata, zajmując się po prostu tym, co chcemy zrozumieć: piłując kłody, budując mur, tłukąc kamień czy wiosłując łodzią. Czy takie zaangażowanie – praktyczna praca z  materiałem– nie dałoby silniejszej podniety do odkryć niż podejście oparte na abstrakcyjnej analizie rzeczy już zrobionych?[59]

Można by łatwo sympatyzować z frustracją Ingolda, która na szczęście nie popchnęła go w sugerowanym kierunku, gdyż kontynuuje on, dzięki całkiem konwencjonalnym środkom akademickim, dyskusję nad koncepcjami rozwiniętymi przez psychologa Jamesa Gibsona. Choć sporo można by nauczyć się z proponowanych praktycznych rodzajów zaangażowania, zdają się one bazować na problematycznej konceptualizacji zarówno rzeczy, jak i naukowców. Ci ostatni są „myślicielami” odsuniętymi (a tym samym wyalienowanymi) od rzeczywistego (czytaj: wiejskiego) świata, gdzie autentyczne praktyki i rzeczy jako takie mają swój Heimat[60]. Chociaż zwyczajne norweskie doświadczenia, włączając w to wiosłowanie, piłowanie i rąbanie drew, jazdę na nartach, odśnieżanie, łowienie ryb, łowiectwo, życie pod namiotem [tenting], ogrodnictwo, budowę domów, sprzątanie, gotowanie, pieczenie i karmienie dzieci, mogą nie być dzielone przez większość (wnioskując na podstawie tego, co mogę zaobserwować w mojej obecnej kalifornijskiej pisarskiej diasporze), Ingold zdaje się nie rozumieć lub nie doceniać naszej nowoczesnej zwyczajowej wiedzy o rzeczach i zainteresowania nimi. Wszędzie na globie i we wszystkich kontekstach ludzie intymnie zajmują się rzeczami. Nasz poręczny (por. rozdział 4) związek z rzeczami i materiałami prawdopodobnie nigdy nie był większy. Każdy naukowiec prowadzący „abstrakcyjną analizę rzeczy już gotowych” ma ogromny zasób niewyrażanej wiedzy dotyczącej jazdy samochodem lub rowerem, chodzenia, przygotowania jedzenia, składania mebli IKEA, pracy na komputerze, ubierania się, pisania, picia, jedzenia, uczenia, korzystania z książek, robienia zakupów itd. Te wszystkie doświadczenia są materialnymi spotkaniami pociągającymi za sobą ograniczenia, obiektywizację przedmiotów i procesy „dostrojenia się”[61]. Naukowcy także polują, łowią ryby, pracują w ogrodzie, żeglują, wspinają się, budują, i to nawet ci, których życie nie jest jeszcze osadzone w ukrytym typie „wiedzy jak” bardziej niż w „wiedzy co”.

Zatem nawet jeśli idea powrotu do bardziej bezpośrednich spotkań z autentycznymi surowymi materiałami może być użyteczna z pewnych względów (takich jak rozumienie konstrukcji belkowej czy obróbki krzemienia), to nie brak materialnego zaangażowania czy umiejętności wyjaśnia problem abstrakcji, do którego odnosi się Ingold w swym referacie. Raczej chodzi tu o pytanie, dlaczego nasza nawykowa wiedza o „materialnych składnikach zamieszkanego świata” została tak dalece wykluczona z dyskursu. Jak już napomykałem – i będę dowodził bardziej szczegółowo w rozdziale 5 – pojmuję tę próżnię raczej jako rezultat obowiązującej historii zapominania i przemieszczania rzeczy w myśleniu Zachodu, niż jako efekt braku materialnego doświadczenia i zaangażowania. Innymi słowy, problemem nie jest nasz brak praktycznej wiedzy. Całkiem na odwrót, prawdopodobnie nigdy nie mieliśmy więcej doświadczenia w kwestii rzeczy i technologii: nigdy dotąd życie ludzkie nie było bardziej dziełem splątania [meshwork], by użyć terminu Ingolda[62]. Aczkolwiek z powodu dominującej intelektualnej tradycji materialny komponent tego bałaganu jest traktowany zwykle podejrzliwie i rzadko pozwala mu się na coś więcej niż prowizoryczne i pochodne istnienie.

Wątpliwe jest też, czy w budowaniu alternatywnych metod strategia odrzucania pojęć takich jak materialność, materialna kultura i artefakty jest rzeczywiście pomocna[63]. Używanie języka nieodmiennie prowadzi do transformacji i abstrahowania – słowo „siekiera” z konieczności różni się od konkretnego przedmiotu. Wymiana naukowa jest przede wszystkim konceptualna i choć pojęcia można hierarchizować wedle stopnia ich względnej bliskości do doświadczenia, dalej pozostają one pojęciami. Jako pojęcia uczestniczą w innym porządku, w językowym dyskursie, w którym ich retoryczne, estetyczne i alegoryczne własności również się liczą. Faworyzowanie materiałów bardziej niż materialności, jak tego chce Ingold[64], może być pożyteczne w referowaniu poszczególnych kwestii i w bardziej przekonującym dowodzeniu tego, że konkretne odnoszenie się do rzeczy i autentycznych surowych materiałów jest lepsze i szlachetniejsze niż uabstrakcyjnione zajmowanie się materialnością.

Mimo to próby zakazania wstępu pojęciom, wyeliminowania ich i wyrzucenia z naszego słownika, rzadko są skuteczne, a pustka powstała po nich jest zaraz wypełniana przez inne, równie wyabstrahowane i generalizujące terminy. W tym samym referacie, w którym Ingold kwestionuje pojęcie „materialności” (skądinąd często pojawiającego się w jego własnych tekstach), bliskie mu, odwieczne abstrakcje typu „mentalne”, „materialne” czy „materia” plenią się tak samo jak bezkrytyczne zawodowe [disciplinary] i kulturowe założenia o porządku i podziale świata. (A co z nowymi abstrakcyjnymi pojęciami, jak „splątanie”, „sieć”, „sprawczość”, „mediatorzy”, „ANT” itd.?). Nie oznacza to, że krytyka pojęć jest zbędna, ponieważ takowe egzegezy mogą być pożyteczne i pobudzające do myślenia, przykładem czego jest skrupulatny wysiłek językowy podjęty przez Heideggera. Jednak wątpliwe jest, czy kampania pojęciowego porządku bardzo pomaga w rozwijaniu owocnych metod badania rzeczy i materiałów. Zamiast na uwierzytelnianiu właściwych pojęć powinniśmy skupić się na ich rozsądnym używaniu.

Co więcej, wbrew odwiecznej tyranii tekstów pisanych i mówionego języka żywię przekonanie, że o rzeczy można też zadbać w tekstach. Nie podpisuję się pod doktryną „przepaści”, na której opiera się wiele konstruktywistycznych metod socjologicznych, dowodzących, że rzeczy (i „świat”) dzieli od języka niemożliwa do pokonania przepaść, która czyni każde wypowiedzenie wyłącznie językowym konstruktem. Stając po stronie takich autorów jak Benjamin i Latour, wierzę, że rzeczy zawierają również swoje artykulacje dające się zarówno przełożyć na język, jak i zapośredniczyć przez środki ekspresji[65].

O czym ta książka nie jest

Pisanie książki o teorii rzeczy może prowadzić do tego, iż oczekuje się od niej, że dostarczy czegoś, co może zostać natychmiast wykorzystane do uformowania archeologicznych pytań o przeszłość, a nawet że zaopatrzy ona we wskazówki właściwego użytkowania. Ale w tej książce teorie nie są omawiane w ramach studiów przypadków – oddzielnej dyscypliny stosowanej, która stanowi dominującą figurę w większości archeologicznych i antropologicznych książek tego rodzaju. Toteż poszukujący metodologii czy interpretacyjnej strategii będą najprawdopodobniej rozczarowani. Namysł nad rzeczami jest jednak obecny konsekwentnie w całej książce. Zanim więc pójdziemy dalej, właściwe będzie zakończenie tego rozdziału dopowiedzeniem kilku słów o tym, czego nie oczekiwać od tej książki i z jakiej przyczyny.

Najważniejsza sprawa dotyczy ontologii rzeczy: czym one są, jak ich odmienność oddziałuje na nasze życie, w jakim sensie ich byt stanowi wyzwanie wobec naszego pojmowania czasu i historii oraz dlaczego rzeczy, pomimo ich ważności, były tak bardzo lekceważone i ignorowane w naukach społecznych. Nie muszę podkreślać, że moim zdaniem te wszystkie problemy są ważne zarówno dla archeologów, jak i rosnącej liczby naukowców i artystów zajmujących się rzeczami. Nawet oddany metodologii archeolog ma tu coś do zrobienia; namysł nad rzeczami jako danymi lub źródłami nie powinien być oddzielany od namysłu nad naturą ich bytu. Niemniej jednak ontologiczne kwestie nie są chętnie omawiane w studiach przypadków, ponieważ już na samym początku trudno jest wyobrazić sobie jakikolwiek „przypadek”, w którym byt rzeczy może być poddany próbie. Bardziej użyteczne i osiągalne wydaje się ostrożne podejście dowodowe, które łączy teorię i rzeczy. Biorąc pod uwagę cele i zakres tej książki, próbowałem zatem stworzyć tekst ciągle angażujący rzeczy w ich różnorodnych przejawach. Do rzeczy owych włączone są jednostki archeologiczne, ale też zwykłe rzeczy osadzone w naszym obecnym życiu codziennym. Ponieważ intymna znajomość rzeczy jest dana nam wszystkim, i w tym sensie wszyscy jesteśmy poniekąd archeologami, codzienne przedmioty i sprawy stają się ważnym heurystycznym narzędziem czyniącym argumentację znajomą i sensowną.

Tak „rozdystrybuowana” integracja rzeczy służy również innej misji. Pomimo „teoretycznej” orientacji książka niniejsza stawia wyzwanie nadrzędności teorii i oddzieleniu rzeczy od teorii, która często, jeśli nie w sposób konieczny, wzmacnia potrzebę jej zastosowania. Nie sądzę, że rzeczy „mówią” do nas z powodu teorii ani że rzeczy nabierają znaczenia przez teoretycznie uformowane odczytania. Rzeczy mają znaczenie i są istotne dla świata, a Ingold – pomimo moich pomniejszych zastrzeżeń – ma rację twierdząc, że wiele można się dowiedzieć z bezpośredniej interakcji z nimi[66]. Zatem potrzebne jest nie tyle odwołanie do większej ilości „przypadków” czy nowych rzeczy, lecz środki, za pomocą których będzie można uaktywnić właściwą nam i niewypowiadaną znajomość rzeczy, jak również uwrażliwić nas na wewnętrzne jakości samych rzeczy.

Niektórzy czytelnicy mogą mieć zastrzeżenia, że pominąłem główne osiągnięcia i debaty w archeologii i studiach nad kulturą materialną, takie jak badanie kognicji i kultury materialnej[67]. Jest to mój celowy wybór wynikający z troski o wybrany temat, moje własne zainteresowania i omawiane kwestie badawcze. Zamiast podjąć się zadania omówienia wszystkiego, zdecydowałem się – pomimo nieuniknionego nadmiaru obowiązkowych odniesień – odwołać bardziej szczegółowo tylko do tych prac i autorów, które uważam za bezpośrednio dotyczące mojej argumentacji i dla niej ważne. Oczywiście zawsze istnieje ryzyko pominięcia prac mogących mieć wpływ na własne rozważania. Pod tym względem najbardziej obawiam się o rozwój wiedzy, który odbywa się poza dominującymi językami i wydawcami; jestem pewien, że obawę tę dzieli ze mną większość moich brytyjskich, francuskich i amerykańskich kolegów[68]. Jak jednak dowodzi ich ogromna twórczość, ciężar tych trosk nie powstrzymuje ich od pisania. Mówiąc inaczej, pisanie oznacza wybiórczość i branie pod uwagę tego, co się wie i z wielu powodów uważa za odpowiednie.

Wreszcie książka ta nie jest o rzeczach nadzwyczajnych, rzucających się w oczy pomnikach, pracowicie ozdobionych artefaktach, tajemniczych figurkach czy zdumiewających depozytach rytualnych. A jeszcze mniej traktuje ona o tym, co efemeryczne, o pustce, o bytach chwilowych i przemijających oraz o wszystkich innych granicznych zjawiskach, które przyciągają, jak się wydaje, wiele teoretycznie nastawionych prac w archeologii i – bardziej ogólnie – w (materialnych) studiach kulturowych. Przeglądając tytuły i spisy haseł w książkach, referatach i sesjach konferencyjnych ostatniej dekady, można zdziwić się, jak rzadko napotykamy w nich pospolite rzeczy traktowane jako sprawy do namysłu: ulice, stacje metra, belki, krzesła, rury ściekowe, mosty, statki przewozowe, łąki, łowiska ryb, paleniska, studnie i kamienie do palenisk – innymi słowy, stabilne materiały czy rzeczy w ich niezmiennej codzienności. Nie znaczy to, że wspaniałe rzeczy, wielkie pomniki oraz dziwne i chwilowe zjawiska nie budzą ciekawości, ale biorąc pod uwagę ich względną częstotliwość i ważność w minionych oraz teraźniejszych światach życia, zdają się nieco przeakcentowane i prawdopodobnie cokolwiek przeceniane. Dlaczego rosnące kadry badaczy rzeczy zapominają lub unikają tych przedmiotów, z którymi jesteśmy powiązani, na które liczymy i które wykopujemy? Mimo że najprawdopodobniej mniej ekscytujący i pociągający w oczach tych, którzy ustawicznie zajęci są szukaniem czegoś poza materialnym, „powrót do rzeczy” nie będzie możliwy bez odniesienia do tych nieobecnych mas. Poza tym rzeczowość rzeczy jest prawdopodobnie łatwiejsza do uchwycenia w tych mniej rzucających się w oczy, zwykłych i jak na razie powszechniejszych przedmiotach.

2 Towarzysze broni? Archeologia i studia nad kulturą materialną

Cały ten produktywny pomysł, żeby użyć artefaktów do zrekonstruowania całości wymarłego społeczeństwa, traktował artefakty jako pozostałości, jako nieistotne dla samego istnienia życia społecznego.

Mark Leone, Beginning for a Postmodern Archaeology

Początek tej książki poświęciłem kwestii tego, że w dwudziestowiecznych badaniach z dziedziny nauk społecznych lekceważono rzeczy. Dzisiaj jest to nic więcej niż rutynowe przypomnienie. Przez lata mojej pracy naukowej natknąłem się na to stwierdzenie w zdumiewającej liczbie prac, co zaowocowało imponującą listą współuczestników pogrzebu rzeczy. Przodują archeolodzy, ale uprzedzenie to podziela również wielu spośród socjologów, antropologów i filozofów. Michel Serres, na przykład, zwrócił uwagę na paradoksalną sytuację: pomimo faktu, że postrzega się rzeczy jako dystynktywne dla ludzkości („Ludzkość zaczyna się z rzeczami; zwierzęta nie mają rzeczy”), nie odgrywają one żadnej roli w badaniach nad nią. Toteż „w obecnym stanie rzeczy tak zwane nauki społeczne i nauki o człowieku znajdują najlepsze zastosowanie, jak się wydaje, w badaniach nad zwierzętami”[69].

Wraz z nastaniem tak krytycznej świadomości wygnania rzeczy z nauk społecznych i o człowieku należało się spodziewać podjęcia działań, które doprowadziłyby do odzyskania przedmiotu. I to właśnie jest przyczyną ostatniego zamieszania. Stąd niedawno spopularyzowane stwierdzenie, że rzeczy odebrały znaczną część swego utraconego terytorium. Jak głosi historyk Frank Trentmann: „Rzeczy wróciły. Po zwrocie ku dyskursowi i znakom pod koniec XX wieku pojawiła się nowa fascynacja materialną treścią życia”[70]. Podczas gdy lata 70. i 80. minionego wieku stały się znane jako czasy zwrotu językowego czy tekstowego, teraz od jakiegoś czasu obserwujemy „zwrot ku rzeczom” w badaniach socjologicznych i kulturoznawczych[71].

W tym rozdziale dokonam przeglądu niektórych z owych prób „powrotu do rzeczy”. Przejawia się on między innymi w różnych wersjach prężnie rozwijającej się dziedziny często nazywanej „studiami nad kulturą materialną”, jak choćby w studiach nad konsumpcją. Ale jeszcze bardziej odpowiednim polem do przebadania jest rozwój nauki o rzeczach w ramach archeologii. Chociaż nie jest ona niczym więcej niż „badaniem kultury materialnej”, które od dziesiątków lat włącza do swoich zadań także analizę współczesnych społeczeństw[72], z jakiegoś powodu rzadko pojawia się na czele, gdy przedstawia się nową rodzinę kultury materialnej (łącznie z jej przodkami i narzeczonymi)[73]. Pomimo stałego zainteresowania rzeczami stosunek archeologii do nich pozostaje wciąż, jak pokaże ten rozdział, w pewnym sensie niejasny. Oczywiste jest, że archeologia nie musi zwracać się – czy powracać – do rzeczy, aby utwierdzić swą tożsamość, równocześnie jednak poważny wpływ mają na nią zmieniające się umysłowe konceptualizacje rzeczy oraz materialności, i to zarówno w środowisku akademickim, jak i w społeczeństwie.

Niniejszy rozdział nie jest zgoła zamierzony jako wyczerpujący przegląd dokonań studiów nad kulturą materialną ani też analiza zmieniającej się roli rzeczy w archeologii i innych dziedzinach. Tego czytelnik musi szukać gdzie indziej[74]. Jest to raczej próba zdiagnozowania pewnych trendów i tendencji w tych badaniach. Chociaż komentuje się tu teorie, ich użycie i zastosowanie, nie są one same w sobie szczegółowo analizowane. Zadaniem zarówno tego, jak i następnego rozdziału jest przygotowanie gruntu pod moje bardziej konkretne nawoływanie do obrony rzeczy.

Archeologia: dziedzina rzeczy

Stwierdzenie, że kultura materialna była ignorowana w naukach o społeczeństwie i człowieku, nie jest zupełnie w porządku wobec jednej dziedziny uparcie kontynuującej namysł nad rzeczami: archeologii. Jak już zauważyłem, archeologia jest dziedziną przodującą w badaniu rzeczy i dawno temu minął okres, gdy archeolodzy kochali przedmioty, w pewnym momencie przypominało to nawet rodzaj obsesji. W rzeczywistości namiętność tę dzieliło kilka dziedzin, takich jak antropologia, etnologia i obszerna dziedzina, którą retrospektywnie można nazwać studiami kulturowymi[75].

Jednakże równie znany jest fakt, że większość naszych dawnych sprzymierzeńców szybko zrezygnowała z badania świata rzeczy na korzyść większego zainteresowania społeczeństwem i człowiekiem, zostawiając archeologów, etnologów oraz kuratorów muzeów raczej osamotnionych w ich refleksji nad przedmiotem. Gdy antropologia z tradycyjnej przeistoczyła się w socjologiczną (lub kulturową), jej przedstawiciele przestali przypisywać rzeczom jakąkolwiek rolę w pośredniczeniu pomiędzy nimi i studiowaną przez nich kulturą. Odtąd do społeczeństw i kontekstów kultury należało podchodzić bezpośrednio poprzez nowy w tej dyscyplinie imperatyw dialogu oraz obserwacji uczestniczącej[76]. Coraz bardziej zaabsorbowana uzasadnieniem inności tubylców „rama społeczna” wymagała natychmiastowego i zupełnego oddania:

Doprowadziło to do sytuacji, w której należało badać układ jako taki (kontekst społeczny – społeczeństwo). Artefakty były jedynie ilustracjami. Skoro ustanawia się kontekst społeczny jako ramę odniesień, w stosunku do której objaśniane są znaczenia, wówczas wyjaśnianie owej ramy odniesień usuwa lub czyni zbędnym ilustracje: stają się one odbiciami znaczeń wytworzonych gdzie indziej.[77]

Zgodnie ze zwyczajem kojarzonym z większością rozpadów i rewolucji, nowo nawróceni antropolodzy szeroko stosowali dobrze sprawdzoną taktykę autodefinicji przez negację. Zatem po tym, jak stali się oni społeczni (lub kulturowi), więcej niż ochoczo świadczyli na rzecz „obiektywizującej” funkcji rzeczy, możliwej wyłącznie, jak nam mówiono, w ramach przestarzałych ewolucyjnych lub dyfuzyjnych koncepcji kultury – lub w ramach historii „hipotetycznej” (conjectural history). Do lat 70. XX wieku antropolodzy powtarzali te opowieści ku przestrodze, aby utwierdzić swą wizję kultury jako społecznej lub kognitywnej. Również Fredrik Barth, próbując w 1961 roku przedstawić własną definicję kultury, uznał za konieczne dołączenie opowieści ku przestrodze: „Często wydaje się, że (…) nawet artefakty są traktowane analitycznie, jakby były elementami kultury. Powinno być jasne, że wzory zachowań opisywane jako «obyczaje» czy artefakty w muzeach nie są elementami kultury. (…) Kultura składa się z idei”[78]. W sytuacji kiedy to, co społeczne (a potem także to, co polityczne i to, co etyczne) coraz częściej opatrywano w ramach nauk o człowieku i społeczeństwie imperatywem kategorycznym, studiowanie „wyłącznie rzeczy” stało się zadaniem potrzebującym uzasadnienia. Uważane za reakcyjne dziedzictwo bezmyślnego antykwaryzmu, ocalałego w zakurzonej przestrzeni muzeów, zaczęło ono być źródłem zawstydzenia, słowem – nie przydawało wiele honoru dziedzinie rzeczy.

Stopniowo dawało się odczuć zmianę również w retoryce archeologów: materialne było tylko środkiem, by dotrzeć do czegoś innego, ważniejszego – kultur i społeczeństw: życia minionych ludów, Indianina stojącego za artefaktem. Socjolodzy natomiast pozostali raczej nieugięci i nawet gdy ich dziedzina stała się „nowa”, Edmund Leach nie zaprzestał pouczać nas, że „w ostatecznej analizie archeologia musi odnosić się bardziej do ludzi niż rzeczy”[79]. Inni przywoływali nieomal odwrotną krzywą wiedzy, twierdząc, że w ciągu XX wieku[80] archeologia miała „corazwiększą obsesję na punkcie przedmiotów jako takich i traktowała je tak, jakby odznaczały się niezależnym zachowaniem, w sposób, który oddzielił je od społecznego kontekstu i który doprowadził do prawdziwego fetyszyzmu artefaktów”[81].

Pomijając te pieśni plemienne, faktem jest, że archeolodzy w ciągu minionego stulecia stawali się coraz bardziej świadomi tego, że jako badacze rzeczy cieszą się wątpliwą reputacją. Niewielka, lecz rosnąca grupa nastawionych teoretycznie archeologów zaczęła szukać przyczyn naukowego zwyczaju zbierania i klasyfikowania rzeczy. Zainteresowanie to da się już zauważyć w pismach Vere’a Gordona Childe’a i Aarne Michaela Tallgrena z lat 30. minionego wieku[82] i nabiera ono wagi w pracach późniejszych „dysydentów” jak Walter Taylor[83] oraz powojennych „pesymistów”[84]. W samym centrum ich uwagi pozostawała istotna kwestia, by nie mylić kultury z rzeczami:

Kultura jest nieobserwowalna, niematerialna (…) Nawet zachowanie, choć poddaje się obserwacji, jest niematerialne (…) Toteż termin kultura materialna jest nieodpowiedni, a dychotomia między materialnym i niematerialnym odnosi się jedynie do zauważalnych rezultatów kulturowego zachowania, a nie do kultury jako takiej.[85]

Kultura pozostawała nienamacalną sferą, do której rzeczy odnosiły się w sposób epifenomenalny – tak jak i społeczeństwo. Błędem archeologicznego projektu było to, że musieliśmy polegać na martwych rzeczach, które dawały ubogi i przypadkowy dostęp do żywych (niegdyś) kultur.

Okrzyk wzniesiony dekadę później, wedle którego „archeologia jest antropologią albo jest niczym”[86], wyraził ten nowy Zeitgeist dyscypliny: tęsknotę za światem spoza artefaktów. A zarazem sygnalizował on nowy optymizm, który otworzył drogę dla nowej, antropologicznej archeologii, odrzucającej negatywne wyobrażenie o archeologach jako beznadziejnych ofiarach przypadkowego i fragmentarycznego materialnego świadectwa[87]. Przy założeniu, że zastosuje się prawidłowe metody i przyjmie właściwą epistemologię, rzeczy mogłyby mówić głośno i przekonująco o kulturowej dynamice, z której się wywodzą.

Funkcjonalne artefakty czy tekstowe fragmenty: wejście do „poza”

W ciągu następnych dziesięcioleci procesualna i postprocesualna archeologia, owo jak i co możliwe do uchwycenia poza artefaktem, stały się kluczową kwestią w dyskusji. W dyskusji tej, przynajmniej w takiej jej formie, w jakiej toczyła się do lat 90. ubiegłego stulecia, dałoby się wyróżnić dwie dominujące tożsamości przypisywane kulturze materialnej, równocześnie desygnujące dwie „sfery poza”, do których rzeczy miały dać dostęp. Z jednej strony mieliśmy procesualistów lub „nowych” archeologów, zajętych wyjaśnianiem funkcjonalnego, technologicznego i adaptacyjnego znaczenia rzeczy, z drugiej – postprocesualistów, zmagających się z interpretowaniem społecznej i kulturowej wagi tych rzeczy[88].

Mimo że różnice dzielące tych badaczy uważane były za nader istotne – jak przypominają nam mgliste wspomnienia z wojen naukowych – tym, co łączyło większość podejść procesualnych i postprocesualnych, była tęsknota za wymiarem istniejącym ponad materialnością jako taką. „Kultura materialna” zaczęła służyć jako chwiejny termin pozwalający dotrzeć do kultury, która sama w sobie materialna nie była (choć trzeba przyznać, że procesualiści ofiarowali nam jej mniej ulotną koncepcję). Badanie rzeczy było przede wszystkim środkiem do odsłonięcia czegoś więcej, czegoś ważniejszego, czyli społeczeństw i kultur, kobiet i mężczyzn spoza artefaktu. Materialne było materiałem źródłowym, analizowanym nie z uwagi na rzeczowość (thingness) lub społeczny aspekt, „lecz raczej jako okno zapośredniczające dawne życie”[89]. Archeologiczne świadectwo – rzeczy z przeszłości znajdujące się w teraźniejszości – było pojmowane jako niekompletna reprezentacja przeszłości, jako ślad nieobecnejobecności, a nie jako element dawnej społeczności (lub przeszłości) jako takiej. Jak słusznie zauważył Mark Leone, „rzeczy lub artefakty miały być wskaźnikami czegoś innego i nie były istotne dla kultury […] Cały ten produktywny pomysł, żeby użyć artefaktów do zrekonstruowania całości wymarłego społeczeństwa, traktował artefakty jako pozostałości, nieistotne dla samego istnienia życia społecznego”[90].

Następujący cytat można uważać za reprezentatywny (o ile nie ­wyczerpujący) dla ogólnego podejścia archeologów do kultury materialnej:

Naczelnym zadaniem archeologii jest pisanie historii kulturowej. Naszymi podstawowymi danymi tej rekonstrukcji są artefakty lub materialne pozostałości minionej aktywności człowieka. Materiał ten jest wytworem ludzkich idei (kultury). Zrozumienie stosunku pomiędzy materialnymi pozostałościami a kulturowymi procesami, które wytwarzają ich dystrybucję, jest głównym zadaniem archeologii.[91]

Zatem rzeczy bada się przede wszystkim z uwagi na metodologiczne i epistemologiczne racje: po to, aby odsłonić pozamaterialne procesy kultury, które je wytworzyły (na przykład zachowanie, działanie, umysł). Innymi słowy, jak to skrótowo podsumował Clive Gamble, „dotarcie do ludzi jest główną aktywnością archeologii”[92].

Kilka podobnych wspomnień: w latach 60. i 70. minionego wieku kultura materialna przybrała rolę adaptacyjną i funkcjonalną. Zróżnicowanie kultury materialnej odzwierciedlało różnice w ekologicznej adaptacji i statusie społecznym. We wczesnych latach 80. dowiedzieliśmy się, że kultura materialna jest czynna i może coś komunikować, tak jak symbole w akcji. Nieco później garnki, megality i naskalne reliefy zostały wpisane w nieograniczony tekst poststrukturalizmu i (późnej) hermeneutyki. Pełno było literackich analogii: „czytanie przeszłości”[93], „czytanie kultury materialnej”[94], „kultura materialna jako tekst”[95]. Terminy takie jak biografia[96] i narracja[97] wzmocniły oczywiste wrażenie, że „rzeczy nie są tym, czym zwykły być”[98]. Istotnie, nie były już w zasadzie rzeczami[99]. Przemiany te interpretować można jako proces pojmowania rzeczy jako coraz bardziej oddalonych od swych wewnętrznych materialnych jakości; mówiąc inaczej, interpretowanie rzeczy jako rzeczy stało się mniej atrakcyjne niż rozumienie ich jako tekstu, symbolu i narracji.

Zatem w opozycji do często wygłaszanych oskarżeń o „zbytnie zajmowanie się rzeczami” (pace Leach) możemy raczej twierdzić, że archeo­logia w ciągu swej procesualnej i postprocesualnej kariery cierpiała na „niedomaterializowanie”. Wbrew twierdzeniu o „aktywnej” kulturze materialnej źródłem działań pozostawała nadal przede wszystkim sfera ludzka. Materialność zamierzchłych społeczeństw, wymownie nazywana „śladami” lub „pozostałościami”, staje się epifenomenem procesów historycznych i społecznych, które same w sobie nie są materialne[100]. Jak słusznie zauważył Daniel Miller, archeolodzy są przeważnie postrzegani jako wnikliwi lub dobrzy w tym, co robią, „do tego stopnia, że potrafią przejść ponad tym, co po prostu objawia się w przedmiotach, które wykopali, i zobaczyć poprzez te fragmenty rzeczywistość życia społecznego i kulturowego, którego te przedmioty są zwykłymi pozostałościami”[101]. Wydaje się, że podział na świat materialny i społeczny został uznany za oczywisty[102], a dotarcie do tego drugiego, zdematerializowanego, powinno stać się naczelnym celem naszych poszukiwań. Nic więc dziwnego, że materialne właściwości rzeczy znikają coraz bardziej pod warstwami epistemologicznych teorii, wymyślanych po to, by uczynić rzeczy jak najbardziej przezroczystymi i posłusznymi; odtąd ich rola nie polega nigdy na byciu sobą, „lecz zawsze, zawsze jest przedstawianiem czegoś innego”[103].

Fenomenologia krajobrazu

Na przestrzeni lat 90. XX wieku staliśmy się jednak świadkami stopniowego odchodzenia od nieco jednostronnej koncentracji na aspektach kultury materialnej związanych z symbolizacją (komunikowaniem) i reprezentacją. W szczególności przejście to dało się zauważyć w studiach nad krajobrazami i pomnikami w niektórych działach brytyjskiej archeologii[104]. Począwszy od połowy lat 90., niektóre studia z zakresu archeologii, wykorzystujące po części dokonania fenomenologii, po części szeroki wachlarz teorii społecznych, od Pierre’a Bourdieu po Michela Foucault, opierały się bardziej na badaniu czynności ludzi i ich żywej interakcji ze światem[105].

Podczas gdy zmobilizowanie teorii społecznych można uznać za część dziedzictwa archeologii postprocesualnej, fenomenologia przedstawiała zupełnie nowe teoretyczne podejście, które stało się ważnym źródłem inspiracji dla wielu archeologów[106]. Był to raczej przewidywalny ruch. W końcu fenomenologia została wymyślona jako sposób, by „na nowo nauczyć się widzieć świat”[107], powrót „do rzeczy samych”[108] i do praktycznego „żywego doświadczenia”, którego nie zaciemniają abstrakcyjne filozoficzne koncepcje i teorie (nawet jeśli doświadczenie faktycznej lektury Edmunda Husserla i Martina Heideggera może wydać się nieustanną falsyfikacją tego stwierdzenia).

Inspiracja fenomenologią była szczególnie wyraźna w badaniach krajobrazów i pomników[109]. Uwaga badaczy zwróciła się ku temu, jak materiały i krajobraz, poprzez czynną interakcję z człowiekiem, stały się podstawą kształtującą doświadczenia, pamięć i życie. Był to z pewnością ważny i obiecujący zwrot, mimo tendencji, by minimalizować go przez nieustanną potrzebę podkreślania ludzkiego doświadczenia i ludzkiego wymiaru krajobrazu. Dzieje efektywne myślenia postprocesualnego oraz, szerzej, socjopolitycznego namysłu nad indywidualizmem, samoistnością człowieka i intencjonalnością[110] prawdopodobnie sprawiły, że trudne stało się przyjęcie radykalnych konsekwencji filozoficznego projektu, który określano jako wyzwanie dla subiektywnego i humanistycznego reżimu współczesnej myśli Zachodu[111]. Tę przefiltrowaną czy udomowioną wersję fenomenologii, która wkroczyła do archeologii i studiów nad krajobrazem, można postrzegać jako próbę negocjacji między owymi sprzecznymi celami i interesami.

Niezwykle wpływowa okazała się książka Christophera TilleyaA Phenomenology of the Landscape (Fenomenologia krajobrazu, 1994), określona później jako „przełomowa i zasługująca na najwyższą pochwałę próba wprowadzenia fenomenologii do archeologii”[112]. Tilley podjął w niej wysiłek zerwania z niezaangażowanym podejściem do krajobrazu i pomników, skupiając się na aktywnym doświadczeniu i ucieleśnionym podmiocie. Była to metoda, by użyć słów Juliana Thomasa[113], biorąca pod uwagę fakt, że ciało nie jest po prostu czymś, wczym żyjemy, lecz środkiem do doświadczania świata, czymś, za sprawą czego żyjemy. A jednak książka Tilleya nie stała się wyzwaniem dla humanistycznej i antropocentrycznej tradycji, w której tak silnie osadzona była archeologia postprocesualna. Okazała się raczej istotna jako próba przystosowania (lub dołączenia) fenomenologii do tej tradycji[114]. Jednak niezależnie od tytułu książki, fenomenologia jest tylko jednym z wielu, tworzących wspaniałą grupę, podejść teoretycznych, do tego przedstawionym na zaledwie niecałych trzech stronach[115].

Mimo że Tilley próbował przesunąć punkt ciężkości podzielania czyjegoś doświadczenia z umysłu na ciało, moc doświadczania pozostała silnie zakotwiczona w ludzkim indywiduum: centralność ludzkiego ciała jest uważana za oczywisty powszechnik[116]. Tilley wstępnie definiuje fenomenologię jako „rozumienie i opisywanie rzeczy tak, jak są doświadczane przez podmiot”[117], co znamionuje pewien subiektywizm i wyraźnie nie zgadza się z fenomenologiczną maksymą „[powrotu] do rzeczy samych”, (chociaż można wystąpić w obronie Tilleya, że nawet fenomenologom było trudno żyć zgodnie z hasłem Husserla). Usiłując poszerzyć swą wcześniejszą koncepcję fenomenologii, Tilley podaje następujący opis:

Fenomenologia odnosi się do relacji między Byciem i Byciem-w-świecie. Bycie-w-świecie sytuuje się w procesie obiektywizacji, w którym ludzie obiektywizują świat w celu oddzielenia się od niego. Skutkiem tego jest powstanie rozziewu, przestrzennego dystansu. Bycie człowiekiem polega zarówno na tworzeniu dystansu pomiędzy ja i tym, co jest ponad, jak i na usiłowaniu zniesienia tego dystansu poprzez różnorodne środki: percepcję (widzenie, słyszenie, dotykanie), czynności cielesne i ruch oraz intencjonalność, emocje i świadomość przebywania w systemach wiary i podejmowania decyzji, pamięci i oceny.[118]

Opis ten mógłby równie dobrze służyć jako podsumowanie teorii obiektywizacji (i „cielesności”)[119], ale trudno byłoby znaleźć uzasadnienie dla sporej części jego tez w pracach Heideggera i Merleau-Ponty’ego, przywoływanych jako najważniejsze źródła. Obiektywizujący „rozziew”, intencjonalne usiłowanie przezwyciężenia go oraz Bycie oddzielone od Bycia-w-świecie, by wspomnieć kilka zaledwie problematycznych pojęć, mają niewiele wspólnego z dwudziestowiecznym projektem fenomenologii przedstawionym przez tych filozofów[120].

Na pierwszy rzut oka fenomenologia Tilleya może wydać się jeszcze jednym przykładem teoretycznego bricolage’u, którego broniłem jako metody na początku tej książki. Problematyczny okazuje się jednak fakt, że fenomenologia, przy której emblematycznie się tu obstaje, z trudem daje się utożsamić z pracami uczonych, z których się wywodzi. Problemem nie jest właściwie to, co tu się dokonuje, jeśli przyjąć humanistyczną i idealistyczną perspektywę, a raczej fakt, że aby tego dokonać, trzeba zawłaszczyć odmienną, a nawet potencjalnie kwestionującą te działania perspektywą. Nie znaczy to, że fenomenologia jest odporna na krytykę. Jak pokażę później w rozdziałach 4 i 5, istnieje wiele problematycznych koncepcji związanych z tą doktryną, łącznie z czającą się w niej antropocentryczną tendencją, która prawdopodobnie zainspirowała niektóre z humanistycznych odczytań[121].

Książka Tilleya jest z wielu względów godna podziwu, ale pozostaje mocno zakorzeniona w efektywnym historycznym dziedzictwie myślenia postprocesualnego. Toteż walka o „zhumanizowaną przestrzeń” (w opozycji do „przestrzennej nauki”) może równie dobrze toczyć się bez przywoływania fenomenologii jako emblematycznego pojęcia. Jak na ironię, pomimo późniejszych prac oferujących subtelniejsze i bardziej przemyślane podejście do problemu (łącznie z kolejnymi pracami Tilleya), ta pierwsza „fenomenologia” w następnych latach rozprzestrzeniła się w studiach nad kulturą materialną i podręcznikach do archeologii[122]. Gdy Ruth Van Dyke i Susan Alcock[123] podsumowują w swej książce znaczenie fenomenologicznego podejścia w archeologii (twierdzą na przykład, że „pozwala nam ono myśleć o sposobach, w jakie krajobraz i formy budowlane były doświadczane, odbierane i przedstawiane przez dawnych ludzi”[124]), jasne jest, jak wyjściowa definicja Tilleya określiła ich perspektywę. Dodatkowa ironia tkwi w tym, że taki obrót spraw niezasłużenie uczynił fenomenologię podatną na bezpodstawną krytykę, którą mogliśmy obserwować niedawno[125].

Koncepcja krajobrazu, będąca spuścizną tejże fenomenologii, opisywała go jako subiektywną i bogatą sferę, którą scala i napełnia znaczeniem przemyślane ludzkie zaangażowanie. Krajobrazy, których się doświadczało, były zawsze otwarte, wielogłosowe i nieustająco zmienne, innymi słowy, zawsze zależne od koncepcji, jakie na ich temat mieli¸znajdujący się w nich aktorzy. Jak spostrzegła w 1993 roku Barbara Bender, „krajobrazy są tworzone przez ludzi – przez ich doświadczenie i aktywne podejście do świata wokół nich”[126]. W swoim niedawno opublikowanym artykule stwierdza natomiast, że fenomenologiczne podejście

pozwala nam zastanowić się, jak my poruszamy się dokoła, jak my nadajemy miejscom znaczenie, przeplatając je ze wspomnieniami, historią i opowieściami, które tworzą poczucie przynależności. (…) Zrozumieliśmy, że krajobrazy są podatne na eksperyment i porowate, zagnieżdżone i otwarte.[127]

Wedle Gabriela Cooneya natomiast „odbieramy, rozumiemy i tworzymy krajobraz wokół nas za pośrednictwem filtru naszego społecznego i kulturowego zaplecza i otoczenia”[128]. Wendy Ashmore i A. Bernard Knapp potwierdzają, że „dzisiaj (…) najważniejsze koncepcje krajobrazu podkreślają jego społeczno-symboliczny wymiar: krajobraz istnieje jako jednostka, ponieważ jest postrzegany, doświadczany i kontekstualizowany przez ludzi”[129]. Wreszcie, podsumowując koncepcję Bender i Tilleya, Wendy Ashmore obwieszcza nam, że dla tych dwojga uczonych „krajobrazy są przede wszystkim społecznymi konstruktami”[130].

Dwa kluczowe terminy czy figury myślenia zdają się dominować nad faktycznymi próbami uchwycenia owego doświadczenia usytuowania. Pierwszym z nich jest „wizualność” – opis i obrazowanie sposobów, jak patrzenie i pole widzenia zmieniają się wraz z lokalizacją widza[131]. Drugi to „przymiotnikowość” – opatrzenie krajobrazu narracjami wypełnionymi przez przymiotniki właściwe fenomenologicznej wrażliwości obecnego tam archeologa[132]. Nie twierdzę, że wszyscy orędownicy tej koncepcji krajobrazu uważali się za fenomenologów. Jednak pojęcie to było wszechobecne w tych dysputach i trudność odróżnienia tych, którzy wprost propagowali fenomenologię, od tych, którzy przyznawali się do „społeczno-konstruktywistycznej” i idealistycznej perspektywy, z kilkoma znamiennymi wyjątkami, jest raczej wymowna. Na przykład interpretacje Tilleya w jego książce o fenomenologii krajobrazu z 2004 roku są nieodróżnialne od tych, które wyłaniają się z teorii spopularyzowanych wśród postprocesualnych archeologów. Menhiry i ryty naskalne dalej mówią o strukturalnych opozycjach symbolizujących zasady społecznego porządku, tożsamość, duchy i przodków. Z dyskusji o menhirach w Bretanii, na przykład, dowiadujemy się, że indywidualność tych w większości naturalnie ukształtowanych głazów „służyła utrzymaniu poczucia społecznej tożsamości ludzi, którzy je wznieśli i następnie żyli z nimi. Ludzie rozpoznawali siebie i to, gdzie się znajdowali i kim byli, dzięki materialnym własnościom i tożsamości pojedynczych menhirów”[133].

Fenomenologiczne czy nie, owe narracje pomijają to, co krajobrazy i miejsca mogą nam dać. Jak one oddziałują na nasze bycie-w-świecie? W celebracji krajobrazów i materii jako plastycznych i zawsze skonstruowanych („jako coś otwartego, polisemicznego, nieuporządkowanego, poddanego kontestacji i prawie nieskończenie zmiennego”[134]), niewiele uwagi poświęca się właściwościom i zdolnościom samego krajobrazu. Góry i równiny, rzeki i jeziora, lasy i pola, oceany i fiordy – jaką inność wnoszą one do sposobu, w jaki żyjemy, myślimy i działamy? Czyżby były one tylko otwarte, receptywne i polisemiczne, czy może mają coś do powiedzenia, i to coś innego od metaforycznych i rytualnych skojarzeń[135].

Można by spekulować, czy stara szkoła ekologicznego funkcjonalizmu nie była bliżej Heideggerowskiej