Du contrat social ou Principes du droit politique - Jean-Jacques Rousseau - ebook
Kategoria: Nauka i nowe technologie Język: francuski Rok wydania: 1762

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Jean-Jacques Rousseau

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Opis ebooka Du contrat social ou Principes du droit politique - Jean-Jacques Rousseau

Du contrat social ou Principes du droit politique est un ouvrage de philosophie politique de Jean-Jacques Rousseau publié en 1762. Il est connu pour exposer avec clarté et force que la seule forme de pouvoir politique légitime est le pouvoir qui trouve son fondement dans la volonté du peuple (ou « volonté générale »). Il est souvent considéré comme le principal inspirateur des idées de la Révolution française.

Opinie o ebooku Du contrat social ou Principes du droit politique - Jean-Jacques Rousseau

Fragment ebooka Du contrat social ou Principes du droit politique - Jean-Jacques Rousseau

A Propos
Avertissement
Partie 1
Chapitre 1 - Sujet de ce premier livre
Chapitre 2 - Des premieres sociétés
Chapitre 3 - Du droit du plus fort
Chapitre 4 - De l’esclavage
Chapitre 5 - Qu’il faut toujours remonter a une premiere convention
Chapitre 6 - Du pacte social

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Avertissement

Ce petit traité est extrait d’un ouvrage plus étendu, entrepris autrefois sans avoir consulté mes forces, et abandonné depuis longtemps. Des divers morceaux qu’on pouvait tirer de ce qui était fait, celui-ci est le plus considérable, et m’a paru le moins indigne d’etre offert au public. Le reste n’est déja plus.



Chapitre 1 Sujet de ce premier livre

L’homme est né libre, et partout il est dans les fers, Tel se croit le maître des autres, qui ne laisse pas d’etre plus esclave qu’eux. Comment ce changement s’est-il fait ? Je l’ignore. Qu’est-ce qui peut le rendre légitime ? Je crois pouvoir résoudre cette question.

Si je ne considérais que la force et l’effet qui en dérive, je dirais : « Tant qu’un peuple est contraint d’obéir et qu’il obéit, il fait bien ; sitôt qu’il peut secouer le joug, et qu’il le secoue, il fait encore mieux : car, recouvrant sa liberté par le meme droit qui la lui a ravie, ou il est fondé a la reprendre, ou on ne l’était point a la lui ôter ». Mais l’ordre social est un droit sacré qui sert de base a tous les autres. Cependant, ce droit ne vient point de la nature ; il est donc fondé sur des conventions. Il s’agit de savoir quelles sont ces conventions. Avant d’en venir la, je dois établir ce que je viens d’avancer.


Chapitre 2 Des premieres sociétés

La plus ancienne de toutes les sociétés, et la seule naturelle, est celle de la famille : encore les enfants ne restent-ils liés au pere qu’aussi longtemps qu’ils ont besoin de lui pour se conserver. Sitôt que ce besoin cesse, le lien naturel se dissout. Les enfants, exempts de l’obéissance qu’ils devaient au pere ; le pere, exempt des soins qu’il devait aux enfants, rentrent tous également dans l’indépendance. S’ils continuent de rester unis, ce n’est plus naturellement, c’est volontairement ; et la famille elle-meme ne se maintient que par convention.

Cette liberté commune est une conséquence de la nature de l’homme. Sa premiere loi est de veiller a sa propre conservation, ses premiers soins sont ceux qu’il se doit a lui-meme ; et sitôt qu’il est en âge de raison, lui seul étant juge des moyens propres a le conserver, devient par la son propre maître.

La famille est donc, si l’on veut, le premier modele des sociétés politiques : le chef est l’image du pere, le peuple est l’image des enfants ; et tous, étant nés égaux et libres, n’alienent leur liberté que pour leur utilité. Toute la différence est que, dans la famille, l’amour du pere pour ses enfants le paye des soins qu’il leur rend ; et que, dans l’État, le plaisir de commander supplée a cet amour que le chef n’a pas pour ses peuples.

Grotius nie que tout pouvoir humain soit établi en faveur de ceux qui sont gouvernés : il cite l’esclavage en exemple. Sa plus constante maniere de raisonner est d’établir toujours le droit par le fait (a). On pourrait employer une méthode plus conséquente, mais non plus favorable aux tyrans.

Il est donc douteux, selon Grotius, si le genre humain appartient a une centaine d’hommes, ou si cette centaine d’hommes appartient au genre humain : et il paraît, dans tout son livre, pencher pour le premier avis : c’est aussi le sentiment de Hobbes. Ainsi voila l’espece humaine divisée en troupeaux de bétail, dont chacun a son chef, qui le garde pour le dévorer.

Comme un pâtre est d’une nature supérieure a celle de son troupeau, les pasteurs d’hommes, qui sont leurs chefs, sont aussi d’une nature supérieure a celle de leurs peuples. Ainsi raisonnait, au rapport de Philon, l’empereur Caligula, concluant assez bien de cette analogie que les rois étaient des dieux, ou que les peuples étaient des betes.

Le raisonnement de ce Caligula revient a celui de Hobbes et de Grotius. Aristote, avant eux tous, avait dit aussi que les hommes ne sont point naturellement égaux, mais que les uns naissent pour l’esclavage et les autres pour la domination.

Aristote avait raison ; mais il prenait l’effet pour la cause. Tout homme né dans l’esclavage naît pour l’esclavage, rien n’est plus certain. Les esclaves perdent tout dans leurs fers, jusqu’au désir d’en sortir ; ils aiment leur servitude comme les compagnons d’Ulysse aimaient leur abrutissement (b). S’il y a donc, des esclaves par nature, c’est parce qu’il y a eu des esclaves contre nature. La force a fait les premiers esclaves, leur lâcheté les a perpétués.

Je n’ai rien dit du roi Adam, ni de, l’empereur Noé, pere de trois grands monarques qui se partagerent l’univers, comme firent les enfants de Saturne, qu’on a cru reconnaître en eux. J’espere qu’on me saura gré de cette modération ; car, descendant directement de l’un de ces princes, et peut-etre de la branche aînée, que sais-je si, par la vérification des titres, je ne me trouverais point le légitime roi du genre humain ? Quoi qu’il en soit, on ne peut disconvenir qu’Adam. n’ait été souverain du monde, comme Robinson de son île, tant qu’il en fut le seul habitant, et ce qu’il y avait de commode dans cet empire était que le monarque, assuré sur son trône, n’avait a craindre ni rébellion, ni guerres, ni conspirateurs.


Chapitre 3 Du droit du plus fort

Le plus fort n’est jamais assez fort pour etre toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit, et l’obéissance en devoir. De la le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe. Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder a la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c’est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce etre un devoir ?

Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en résulte qu’un galimatias inexplicable ; car, sitôt que c’est la force qui fait le droit, l’effet change avec la cause : toute force qui surmonte la premiere succede a son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément, on le peut légitimement ; et, puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort. Or, qu’est-ce qu’un droit qui périt quand la force cesse ? S’il faut obéir par force, on n’a pas besoin d’obéir par devoir ; et si l’on n’est plus forcé d’obéir, on n’y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n’ajoute rien a la force ; il ne signifie ici rien du tout.

Obéissez aux puissances. Si cela veut dire : Cédez a la force, le précepte est bon, mais superflu ; je réponds qu’il ne sera jamais violé. Toute puissance vient de Dieu, je l’avoue ; mais toute maladie en vient aussi : est-ce a dire qu’il soit défendu d’appeler le médecin ? Qu’un brigand me surprenne au coin d’un bois, non seulement il faut par force donner sa bourse ; mais, quand je pourrais la soustraire, suis-je en conscience obligé de la donner ? Car, enfin, le pistolet qu’il tient est une puissance.

Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu’on n’est obligé d’obéir qu’aux puissances légitimes. Ainsi ma question primitive revient toujours.


Chapitre 4 De l’esclavage

Puisque aucun homme n’a une autorité naturelle sur son semblable, et puisque la force ne produit aucun droit, restent donc les conventions pour base de toute autorité légitime parmi les hommes.

Si un particulier, dit Grotius, peut aliéner sa liberté et se rendre esclave d’un maître, pourquoi tout un peuple ne pourraît-il pas aliéner la sienne et se rendre sujet d’un roi ? Il y a la bien des mots équivoques qui auraient besoin d’explication ; mais tenons-nous-en a celui d’aliéner. Aliéner, c’est donner ou vendre. Or, un homme qui se fait esclave d’un autre ne se donne pas ; il se vend tout au moins pour sa subsistance : mais un peuple, pourquoi se vend-il ? Bien loin qu’un roi fournisse a ses sujets leur subsistance, il ne tire la sienne que d’eux ; et, selon Rabelais, un roi ne vit pas de peu. Les sujets donnent donc leur personne, a condition qu’on prendra aussi leur bien ? Je ne vois pas ce qu’il leur reste a conserver.

On dira que le despote assure a ses sujets la tranquillité civile ; soit : mais qu’y gagnent-ils, si les guerres que son ambition leur attire, si son insatiable avidité, si les vexations de son ministere les désolent plus que ne feraient leurs dissensions ? Qu’y gagnent-ils, si cette tranquillité meme est une de leurs miseres ? On vit tranquille aussi dans les cachots : en est-ce assez pour s’y trouver bien ? Les Grecs enfermés dans l’antre du Cyclope y vivaient tranquilles, en attendant que leur tour vînt d’etre dévorés.

Dire qu’un homme se donne gratuitement, c’est dire une chose absurde et inconcevable ; un tel acte est illégitime et nul, par cela seul que celui qui le fait n’est pas dans son bon sens. Dire la meme chose de tout un peuple, c’est supposer un peuple de fous ; la folie ne fait pas droit.

Quand chacun pourrait s’aliéner lui-meme, il ne peut aliéner ses enfants ; ils naissent hommes et libres ; leur liberté leur appartient, nul n’a droit d’en disposer qu’eux. Avant qu’ils soient en âge de raison, le pere peut, en leur nom, stipuler des conditions pour leur conservation, pour leur bien-etre, mais non les donner irrévocablement et sans condition ; car un tel don est contraire aux fins de la nature, et passe les droits de la paternité. Il faudrait donc, pour qu’un gouvernement arbitraire fut légitime, qu’a chaque génération le peuple fut le maître de l’admettre ou de le rejeter : mais alors ce gouvernement ne serait plus arbitraire.

Renoncer a sa liberté, c’est renoncer a sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, meme a ses devoirs. Il n’y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce a tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme ; et c’est ôter toute moralité a ses actions que d’ôter toute liberté a sa volonté. Enfin c’est une convention vaine et contradictoire de stipuler d’une part une autorité absolue, et de l’autre une obéissance sans bornes. N’est-il pas clair qu’on n’est engagé a rien envers celui dont on a droit de tout exiger ? Et cette seule condition, sans équivalent, sans échange, n’entraîne-t-elle pas la nullité de l’acte ? Car, quel droit mon esclave aurait-il contre moi, puisque tout ce qu’il a m’appartient et que, son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-meme est un mot qui n’a aucun sens ?

Grotius et les autres tirent de la guerre une autre origine du prétendu droit d’esclavage. Le vainqueur ayant, selon eux, le droit de tuer le vaincu, celui-ci peut racheter sa vie aux dépens de sa liberté ; convention d’autant plus légitime qu’elle tourne au profit de tous deux.

Mais il est clair que ce prétendu droit de tuer les vaincus ne résulte en aucune maniere de l’état de guerre. Par cela seul, que les hommes, vivant dans leur primitive indépendance, n’ont point entre eux de rapport assez constant pour constituer ni l’état de paix ni l’état de guerre, ils ne sont point naturellement ennemis. C’est le rapport des choses et non des hommes qui constitue la guerre ; et l’état de guerre ne pouvant naître des simples relations personnelles, mais seulement des relations réelles, la guerre privée ou d’homme a homme ne peut exister ni dans l’état de nature, ou il n’y a point de propriété constante, ni dans l’état social, ou tout est sous l’autorité des lois.

Les combats particuliers, les duels, les rencontres, sont des actes qui ne constituent point un état ; et a l’égard des guerres privées, autorisées par les Établissements de Louis IX, roi de France, et suspendues par la paix de Dieu, ce sont des abus du gouvernement féodal, systeme absurde, s’il en fut jamais, contraire aux principes du droit naturel et a toute bonne politie.

La guerre n’est donc point une relation d’homme a homme, mais une relation d’État a État, dans laquelle les particuliers ne sont ennemis qu’accidentellement, non point comme hommes, ni meme comme citoyens (a), mais comme soldats ; non point comme membres de la patrie, mais comme ses défenseurs. Enfin chaque État ne peut avoir pour ennemis que d’autres États, et non pas des hommes, attendu qu’entre choses de diverses natures on ne peut fixer aucun vrai rapport.

Ce principe est meme conforme aux maximes établies de tous les temps et a la pratique constante de tous les peuples policés. Les déclarations de guerre sont moins des avertissements aux puissances qu’a leurs sujets. L’étranger, soit roi, soit particulier, soit peuple, qui vole, tue, ou détient les sujets, sans déclarer la guerre au prince, n’est pas un ennemi, c’est un brigand. Meme en pleine guerre, un prince juste s’empare bien, en pays ennemi, de tout ce qui appartient au public ; mais il respecte la personne et les biens des particuliers ; il respecte des droits sur lesquels sont fondés les siens. La fin de la guerre étant la destruction de l’État ennemi, on a droit d’en tuer les défenseurs tant qu’ils ont les armes a la main ; mais sitôt qu’ils les posent et se rendent, cessant d’etre ennemis ou instruments de l’ennemi, ils redeviennent simplement hommes, et l’on n’a plus de droit sur leur vie. Quelquefois, on peut tuer l’État sans tuer un seul de ses membres : or la guerre ne donne aucun droit qui ne soit nécessaire a sa fin. Ces principes ne sont pas ceux de Grotius ; ils ne sont pas fondés sur des autorités de poetes ; mais ils dérivent de la nature des choses, et sont fondés sur la raison.

A l’égard du droit de conquete, il n’a d’autre fondement que la loi du plus fort. Si la guerre ne donne point au vainqueur le droit de massacrer les peuples vaincus, ce droit qu’il n’a pas ne peut fonder celui de les asservir. On n’a le droit de tuer l’ennemi que quand on ne peut le faire esclave ; le droit de le faire esclave ne vient donc pas du droit de le tuer : c’est donc un échange inique de lui faire acheter au prix de sa liberté sa vie, sur laquelle on n’a aucun droit. En établissant le droit de vie et de mort sur le droit d’esclavage, et le droit d’esclavage sur le droit de vie et de mort, n’est-il pas clair qu’on tombe dans le cercle vicieux ?

En supposant meme ce terrible droit de tout tuer, je dis qu’un esclave fait a la guerre, ou un peuple conquis, n’est tenu a rien du tout envers son maître, qu’a lui obéir autant qu’il y est forcé. En prenant un équivalent a sa vie, le vainqueur ne lui en a point fait grâce : au lieu de le tuer sans fruit, il l’a tué utilement. Loin donc qu’il ait acquis sur lui nulle autorité jointe a la force, l’état de guerre subsiste entre eux comme auparavant, leur relation meme en est l’effet ; et l’usage du droit de la guerre ne suppose aucun traité de paix. Ils ont fait une convention ; soit : mais cette convention, loin de détruire l’état de guerre, en suppose la continuité.

Ainsi, de quelque sens qu’on envisage les choses, le droit d’esclavage est nul, non seulement parce qu’il est illégitime, mais parce qu’il est absurde et ne signifie rien. Ces mots, esclave et droit, sont contradictoires ; ils s’excluent mutuellement. Soit d’un homme a un homme, soit d’un homme a un peuple, ce discours sera toujours également insensé : « Je fais avec toi une convention toute a ta charge et toute a mon profit, que j’observerai tant qu’il me plaira, et que tu observeras tant qu’il me plaira. »


Chapitre 5 Qu’il faut toujours remonter a une premiere convention

Quand j’accorderais tout ce que j’ai réfuté jusqu’ici, les fauteurs du despotisme n’en seraient pas plus avancés. Il y aura toujours une grande différence entre soumettre une multitude et régir une société. Que des hommes épars soient successivement asservis a un seul, en quelque nombre qu’ils puissent etre, je ne vois la qu’un maître et des esclaves, je n’y vois point un peuple et son chef : c’est, si l’on veut, une agrégation, mais non pas une association ; il n’y a la ni bien public, ni corps politique. Cet homme, eut-il asservi la moitié du monde, n’est toujours qu’un particulier ; son intéret, séparé de celui des autres, n’est toujours qu’un intéret privé. Si ce meme homme vient a périr, -son empire, apres lui, reste épars et sans liaison, comme un chene se dissout et tombe en un tas de cendres, apres que le feu l’a consumé.

Un peuple, dit Grotius, peut se donner a un roi. Selon Grotius, un peuple est donc un peuple avant de se donner a un roi. Ce don meme est un acte civil ; il suppose une délibération publique. Avant donc que d’examiner l’acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d’examiner l’acte par lequel un peuple est un peuple ; car cet acte, étant nécessairement antérieur a l’autre, est le vrai fondement de la société.

En effet, s’il n’y avait point de convention antérieure, ou serait, a moins que l’élection ne fut unanime, l’obligation pour le petit nombre de se soumettre au choix du grand ? et d’ou cent qui veulent un maître ont-ils le droit de voter pour dix qui n’en veulent point ? La loi de la pluralité des suffrages est elle-meme un, établissement de convention et suppose, au moins une fois, l’unanimité.


Chapitre 6 Du pacte social

Je suppose les hommes parvenus a ce point ou les obstacles qui nuisent a leur conservation dans l’état de nature l’emportent, par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister ; et le genre humain périrait s’il ne changeait de maniere d’etre.

Or, comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, ils n’ont plus d’autre moyen, pour se conserver, que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert.

Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs ; mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les soins qu’il se doit ? Cette difficulté, ramenée a mon sujet, peut s’énoncer en ces termes :

« Trouver une forme d’association qui défende et protege de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant a tous, n’obéisse pourtant qu’a lui-meme, et reste aussi libre qu’auparavant. » Tel est le probleme fondamental dont le Contrat social donne la solution.

Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l’acte, que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet ; en sorte que, bien qu’elles n’aient peut-etre jamais été formellement énoncées, elles sont partout les memes, partout tacitement admises et reconnues, jusqu’a ce que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits, et reprenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça.

Ces clauses, bien entendues, se réduisent toutes a une seule - savoir, l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits a toute la communauté : car, premierement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous ; et la condition étant égale pour tous, nul n’a intéret de la rendre onéreuse aux autres.

De plus, l’aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle peut l’etre, et nul associé n’a plus rien a réclamer : car, s’il restait quelques droits aux particuliers, comme il n’y aurait aucun supérieur commun qui put prononcer entre eux et le public, chacun, étant en quelque point son propre juge, prétendrait bientôt l’etre en tous ; l’état de nature subsisterait, et l’association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine.

Enfin, chacun se donnant a tous ne se donne a personne ; et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquiere le meme droit qu’on lui cede sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a.

Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants : « Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la supreme direction de la volonté générale ; et nous recevons encore chaque membre comme partie indivisible du tout. »

A l’instant, au lieu de la personne particuliere de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif, composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce meme acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique, qui se forme ainsi par l’union de toutes les autres, prenait autrefois le nom de cité (a), et prend maintenant celui de république ou de corps politique, lequel est appelé par ses membres État quand il est passif, souverain quand il est actif, puissance en le comparant a ses semblables. A l’égard des associés, ils prennent collectivement le nom de peuple, et s’appellent en particulier citoyens, comme participant a l’autorité souveraine, et sujets, comme soumis aux lois de l’État. Mais ces termes se confondent souvent et se prennent l’un pour l’autre ; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont employés dans toute leur précision.