Zniewolony umysł. Lekcja literatury z Czesławem Miłoszem i Włodzimierzem Boleckim ebook

Milosz

II

IV

VI

VIII

Intelektualiści, których stan świadomości opisywał

Czesław Miłosz

Zniewolony umysł

W serii Lekcja Literatury do nabycia

Witolda Gombrowicza

Ferdydurke

z rozmową Jerzego Jarzębskiego

i Andrzeja Zawadzkiego

Jana Twardowskiego

Biedroneczko leć do nieba ze wstępem Heleny Zaworskiej

Gustawa Herlinga-Grudzińskiego

Cud. Dżuma w Neapolu

z posłowiem Włodzimierza Boleckiego

Jana Józefa Szczepańskiego

Przed Nieznanym Trybunałem z omówieniem Krzysztofa Zanussiego

Czesława Miłosza

Traktat moralny. Traktat poetycki z rozmową Czesława Miłosza, Aleksandra Fiuta i Andrzeja Franaszka

Czesława Miłosza

Dolina Issy

z komentarzem Marka Zaleskiego

Juliana Tuwima

Bal w Operze

ze wstępem Czesława Miłosza

Juliusza Słowackiego

Godzina myśli

z omówieniem Czesława Miłosza

Czeslaw

Milosz

II

IV

VI

VIII

Intelektualiści, których stan świadomości opisywał

Milosz

Zniewolony umysł

LEKCJA LITERATURY

z Czesławem Miłoszem i Włodzimierzem Boleckim

POSŁOWIE Włodzimierz Bolecki

WYDAWNICTWO LITERACKIE KRAKÓW

© Copyright by Czesław Miłosz

© Copyright for this edition by Wydawnictwo Literackie, Kraków 1999

Wydanie pierwsze: Instytut Literacki, Paryż 1953, Biblioteka „Kultury”, tom 3.

Okładkę i strony tytułowe projektował

Marcin Bruchnalski

Na okładce wykorzystano fragment obrazu Hieronymusa Boscha

Das Steinschneiden, 1475-1480

Pomysł serii Krzysztof Lisowski, Małgorzata Nycz

Redaktor Maria Rola

Redaktor techniczny Bożena Korbut

Wydanie drugie Printed in Poland

Wydawnictwo Literackie 2000

31-147 Kraków, ul. Długa 1 http://www.wl.net.pl e-mail: [email protected] Bezpłatna linia informacyjna 0-800 42 10 40 Skład i łamanie: Studio Verbis

Kraków, tel. 658-44-30

Druk i oprawa:

Opolskie Zakłady Graficzne

im. Jana Łangowskiego S.A.

ul. Niedziałkowskiego 8-12

45-085 Opole

ISBN 83-08-02953-1

„Strach przed odpłynięciem okrętu”

(Rozmowa o Zniewolonym umyśle)

WŁODZIMIERZ BOLECKI: Skąd się wziął pomysł tej książki? W jakich okolicznościach ją pan napisał?

CZESŁAW MIŁOSZ: Książka została napisana w 1951 roku w Maisons-Laffitte, w domu „Kultury” Jerzego Giedroycia, gdzie mieszkałem po moim zerwaniu z Warszawą. W Polsce wtedy było największe nasilenie stalinizmu. Dla nowych pokoleń to, co się działo wtedy w bloku sowieckim, również w Polsce, jest trudne albo niemożliwe do wyobrażenia. Tamten moment historyczny powinien zresztą być przypomniany nie tylko w skali Polski, ale całego świata. Komunizm dla mnóstwa ludzi zarówno w Polsce, jak w krajach zachodnich wydawał się przyszłością całej planety. Już wielki kryzys gospodarczy w Ameryce w 1929 roku był uważany przez wielu za ostateczny kryzys kapitalizmu. Dojście do władzy Hitlera w Niemczech i ruchy faszystowskie w innych krajach zdawały się potwierdzać tezę o ostatnich śmiertelnych drgawkach kapitalizmu. Zwycięstwo Związku Sowieckiego przygotowywało w opinii mieszkańców zachodniej Europy jej rychłą komunizację. Nic dziwnego, że w Polsce włączonej, zdawałoby się, na trwałe, w imperium Stalina fatalistyczny pogląd na wydarzenia zyskiwał wielu zwolenników.

Książka moja była w pewnym sensie próbą walki z moim' własnym fatalizmem i pesymizmem.

W.B. Kto miał być czytelnikiem Zniewolonego umysłu?

CZ.M. Pisałem go z myślą o kolegach w Polsce, ale także z myślą o publiczności zachodniej, której chciałem uświadomić powagę ofensywy ideologicznej na Wschodzie. W istocie ofensywa ta, połączona z terrorem, dawała razem klasyczne zjawisko podboju przy pomocy zarówno siły, jak argumentów filozoficznych. Do ulegania władzy skłaniał nie tylko strach, również przekonanie o nieuniknioności zwycięstwa doktryny marksistowskiej, która miała wszelkie cechy masowej religii. Zresztą książka została właściwie już wcześniej napisana, ale wierszem, w moim Traktacie moralnym.

Przed wojną prozą prawie nie pisałem, z wyjątkiem kilku esejów, ale jeżeli chodzi o samą technikę pisania, to myślę, że ważną wprawką były dla mnie eseje pisane podczas wojny w okupowanej Warszawie, wydane wiele lat później pod tytułem Legendy nowoczesności.

W warunkach podziału świata na dwa bloki, toczące ze sobą „zimną wojnę”, tego rodzaju książka, próbująca analizować i wniknąć w sposób myślenia zwolenników „Nowej Wiary”, była dla autora niebezpieczna, jak mogłem się po jej wydaniu przekonać. Przez emigrację polską została uznana albo za błędną, albo wręcz kryptokomunistyczną, co spowodowało liczne denuncjacje jej autora jako człowieka podejrzanego. Natomiast w nastrojonym prosowiecko Paryżu oceniona została jako dzieło propagandy amerykańskiej. Tak więc cena, jaką przychodziło mi płacić za niezależne myślenie, była wysoka.

W.B. Czy przystępując do pisania Zniewolonego umysłu, miał pan już sprecyzowany temat i plan całej książki, czy też powstawała ona i rozrastała się w miarę przybywania poszczególnych rozdziałów?

CZ.M. Temat mój był jasno sprecyzowany. Chodziło mi o opis środowiska, które dobrze znałem, a więc przede wszystkim literatów, bo pisząc o nich, mogłem pisać również przez introspekcję o sobie. Natomiast nie miałem zakreślonego z góry planu, i książka rozrastała się w miarę przybywania rozdziałów.

W.B. Czy tytuł książki wymyślił pan przed jej napisaniem, czy powstał on w trakcie pisania, czy może dopiero później? Co w pańskiej autorskiej intencji znaczy tytułowe „zniewolenie”?

CZ.M. Wydaje mi się, że tytuł przyszedł mi do głowy w jego formie angielskiej The Captive Mind i następnie szukałem polskiego odpowiednika. Czasownik „zniewalać” ma w języku polskim przede wszystkim znaczenie „skłaniać”, na przykład mówi się: „zniewalający uśmiech”. Istnieje jednak także rzadsze, dziś prawie zapomniane znaczenie: „poddać niewoli”. Słownik Lindego daje przykład: „Zniewoloną włoską ziemię od Longobardów wyzwolił”. Myślę, że przymiotnik „zniewolony” w zastosowaniu do umysłu zachowuje te dwa znaczenia, to znaczy zarówno skłoniony, jak oddany w niewolę.

W.B. Czy określenie „zniewolenie umysłów” odnosi się tylko do tematu pana książki, czy stosuje je pan też do innych zjawisk?

CZ.M. Stosowałbym ten termin do różnych wierzeń masowych, na przykład w Iranie, za rewolucji Chomeiniego, czy w maoistycznych Chinach.

W.B. Jak pana książka została przyjęta przez pierwszych recenzentów?

CZ.M. Jeżeli były we Francji recenzje, to tylko negatywne, nazywające mnie sługusem imperializmu. Po ukazaniu się książki w przekładzie angielskim w Ameryce znakomite recenzje ukazały się w pismach specjalistycznych, to znaczy poświęconych naukom politycznym i socjologii, co bynajmniej nie przysparzało jej czytelników. Wysoce pochlebną recenzję ogłosił Dwight MacDonald, dziwiąc się, że tak ważna książka nie spotyka się z szerszym oddźwiękiem. Ale MacDonald ze swoją trockistowską przeszłością należał do nielicznych, którzy książkę rozumieli.

W.B. Jak pana książkę przyjęła polska emigracja?

CZ.M. Stanowisko emigracji londyńskiej, i to wyrażone piórem jej najwybitniejszych przedstawicieli, na przykład Gustawa Herlinga-Grudzińskiego, można określić następująco: Miłosz wymyślił jakieś uleganie umysłów propagandzie, podczas gdy nic podobnego w Polsce nie istniało. Całe społeczeństwo opierało się komunizmowi, a ci, co za nim poszli, robili to ze strachu albo dla kariery.

W.B. Czy otrzymywał pan jakieś informacje o czytaniu Zniewolonego umysłu w Polsce? Czy ta książka docierała do czytelników w innych państwach komunistycznych?

CZ.M. O skutkach lektury książki w Polsce dowiedziałem się dopiero później. Miała ona efekt wręcz piorunujący w odbiorze tych nielicznych, którzy czytali ją jeszcze przed „odwilżą” 1956 roku. Wpływ tej książki w Jugosławii przypada dopiero na lata osiemdziesiąte, kiedy stała się tam bestsellerem i kiedy znaleziono w niej dokładny opis tego, co się działo w umysłach jugosłowiańskich intelektualistów za komunizmu.

W.B. Czy zdarzyło się panu omawiać tę książkę lub dyskutować o niej ze studentami w USA? Jak ją rozumieli?

CZ.ML Nigdy. Przez dziewięć lat Amerykanie odmawiali mi wizy jako podejrzanemu o kryptokomunizm. Przyjechałem w 1960 roku na zaproszenie Uniwersytetu Kalifornijskiego, ale żeby wykładać literaturę polską. A książka ta nic mi w tym nie pomogła, raczej szkodziła. Recenzje z książki w pismach socjologicznych kwalifikowałyby mnie raczej na profesora socjologii albo nauk politycznych. Ale bynajmniej mi nie zależało na takiej etykietce, wręcz przeciwnie. Dziś, w kilkadziesiąt lat po jej napisaniu, książka funkcjonuje lepiej w Ameryce niż w Polsce. Jest na liście obowiązkowych lektur dla studentów zajmujących się historią dwudziestego wieku.

W.B. Ze wstępu Od autora do wydania pierwszego można wywnioskować, że gdy pisał pan Zniewolony umysł, czuł się pan człowiekiem samotnym, który znajdował oparcie dla swoich decyzji i przemyśleń jedynie w sobie. Czyli że pańskie losy, także losy duchowe, były inne niż większości pańskich rówieśników. Czy mógłby pan naszkicować związek pomiędzy Miłoszem-poetą, myślicielem-indywidualistą z lat trzydziestych i czterdziestych a autorem Zniewolonego umysłu? duchową drogę przebył pan od Poematu o czasie zastygłym (z roku 1933) do Zniewolonego umysłu?

CZ.M. Widzę ciągłość, która jeżeli nie jest linią całkowicie prostą, bo z bliska pełną przerw i zygzaków, to w każdym razie z dystansu układa się ta ciągłość całkiem nieźle. W 1936 roku ogłosiłem „List do obrońców kultury”, który określał moje stanowisko wobec rosyjskiego komunizmu, nieco zbliżone do trockistowskiego, czyli zawierające krytykę. Innym punktem byłyby moje eseje pisane podczas wojny w Warszawie. Politycznie umieściłbym siebie w owych latach na lewicy, ale nie komunistycznej.

W.B. Z pańskiego wstępu do tej książki wynika, że zamierzał pan pokazać, „jak pracuje myśl człowieka w demokracjach ludowych”. Czy pisząc Zniewolony umysł, znał pan książkę Stanisława Mackiewicza Myśl w obcęgach? Jeśli tak, to co pan o niej sądził?

CZ.M. Książkę Mackiewicza znałem i wobec Związku Sowieckiego nie miałem wielu złudzeń. A jednak książka ta nic ani mnie, ani moich rówieśników nie obchodziła. To było gdzieś tam daleko i wydawało się, że nas nie może dotyczyć.

W.B. W pańskiej książce wyznawcami „Nowej Wiary” stają się w krajach podbitych „poganie”. Kim byli, pańskim zdaniem, w Polsce przedwojennej „poganie”? Jednak jeden z bardziej znanych w Polsce adeptów tej „Nowej Wiary”, pański przyjaciel Jerzy Andrzejewski, nie był chyba w żadnym znaczeniu „poganinem”.

CZ.M. Nieporozumienie. Przecież mówię o tych, których komuniści przez analogię z nawróceniami na chrześcijaństwo nazywali „dobrymi poganami”. Byli to wszyscy, którzy ze względu na swoje poglądy pozwalali żywić nadzieję, że dadzą się zmarksizować. Andrzejewski byl typowym poganinem w tym sensie. W czasie wojny przeszedł znaczną ewolucję, do rządu londyńskiego miał stosunek sarkastyczny, poza tym uważał się już za socjalistę. Przecież razem należeliśmy do socjalistycznej organizacji podziemnej „Wolność”.

W.B. W swoich autokomentarzach do Zniewolonego umysłu powołuje się pan na powieść Witkacego. O „świeckiej religii” pisze pan w rozdziałach „Murti-Bing” i „Ketman”. Jednak w rozdziale, którego bohaterem jest Gamma, kładzie pan nacisk „na — cytuję — aresztowania”, „rzeczy najgorsze”, „strach”, „masowe deportacje” dokonywane w bydlęcych wagonach, nowe fale aresztowań, „czystki”. Czy mógłby pan zrekonstruować, jak widział pan wówczas, w latach czterdziestych i pięćdziesiątych, ten Witkacowski syndrom „Nowej Wiary” połączonej z terrorem.

CZ.M. Zdaje się pan zapominać, że ja przecież nie pochodzę z Warszawy. W 1940 uciekłem z Wilna, ryzykując osiem lat łagru. Przecież my, ludzie stamtąd, i w dodatku znający rosyjski jak ja, mieliśmy znacznie dokładniejsze wiadomości o tym, co znaczy polityczny terror. Ale zadam panu pytanie: Co mieli robić w Polsce po 1945 roku ludzie, którzy o tym wszystkim wiedzieli? Iść do lasu? Powiesić się? Chcieli jednak żyć, i chętnie przyjmowali hasła odbudowy kraju, a stopniowo i marksistowskie nauki.

W.B. W pierwszym rozdziale książki, zatytułowanym „Mur-ti-Bing”, nawiązuje pan do powieści Witkacego Nienasycenie i charakteryzuje pan duchowe warunki, jakie musieli spełnić przyszli adepci „Nowej Wiary”. Były to: pustka, absurd, konieczność, sukces. Wcześniej tych adeptów określił pan jako ludzi „zrozpaczonych, rozgoryczonych i nigdzie nie znajdujących nadziei” lub, innymi słowy, jako intelektualistów, którzy się adaptują do nowego ustroju. Dokładnie tak, jak przewidział Witkacy. Jak to jednak rozumieć: czy wszyscy intelektualiści, którzy adaptowali się do „Nowej Wiary”, byli ludźmi zrozpaczonymi, czy też tylko tacy pana interesują w Zniewolonym umyśle?

CZ.M. Pana pytanie zdaje się zakładać, że to wszystko odbywało się w jakiejś abstrakcyjnej próżni. Przecież ludzie, o których mówię, byli uformowani w latach międzywojennych, a dzisiaj już nie wie się, jak były one moralnie trudne. Stanisław Ignacy Witkiewicz opisywał intelektualistów dwudziestego wieku, czerpiąc wzory z Rosji, z Polski, z Francji itd. Dotykamy tu zagadnienia intelektualistów dwudziestego wieku w ogóle, ale nie tutaj miejsce na rozważania o nich. Zwrócę tylko uwagę, że bardzo ważną rolę w ich nawracaniu się na marksizm, a odnosi się to zarówno do tych zachodnich, jak i polskich, odegrał strach przed odpłynięciem okrętu: okręt płynący do przyszłości odpływa bez nich, a oni zostają ze światem skazanym, kapitalizmu i reakcji.

W.B. Dlaczego tak silnie akcentuje pan niezdolność tych intelektualistów do podjęcia „zasadniczej dyskusji o metodzie”? Czy jest to inna wersja tezy Witkacego o filozoficznym niewy-kształceniu polskiej inteligencji? Z drugiej strony, jak to było możliwe, że kwiat inteligencji polskiej nie jest intelektualnie zdolny do dyskusji z „Metodą”, mimo że wszyscy wiedzą, iż jej stosowanie „doprowadzi do opłakanych wyników”, i mimo że większość słuchaczy miała za sobą gruntowne studia uniwersyteckie oraz wyrafinowane polemiki przed wojną?

CZ.M. Jeżeli Leszkowi Kołakowskiemu trzeba było trzech tomów, żeby rozprawić się z filozofią marksizmu, i to mimo że pisał swoje dzieło w Anglii, to cóż mówić o warunkach dla takiej swobodnej oceny w Polsce wczesnych lat pięćdziesiątych. Zresztą prostaccy propagatorzy marksizmu w Polsce i sama doktryna, wywodząca się z filozofii Hegla, to dwie różne rzeczy. Doktryna była fałszywa, ale wcale nie prostacka. Mieszkając długo na Zachodzie, we Francji i w Ameryce, mogłem przekonać się, jak olbrzymi wpływ na myśl zachodnią miały pisma, kolejno, Freuda, Marksa, Nietzschego. Te różne -izmy docierające teraz do Polski, dekonstrukcjonizm, postmodernizm, są w pewnym sensie pozostałościami po odpływie fali marksistowskiej, w wyniku czego jako mistrz myślenia pozostał na placu Nietzsche.

W.B. W rozdziale ósmym, pod tytułem „Wróg ładu — człowiek”, pisze pan o istnieniu „reakcjonistów”, którzy byli całkowicie impregnowani na wpływy filozofii wywodzącej się z Hegla.

CZ.M. Oczywiście byli, i był to właściwie ogół ludności w Polsce. Jacyś nie znani mi sprawcy amerykańscy, rozporządzający dużymi pieniędzmi, zrobili pirackie wydanie Zniewolonego umysłu na papierze biblijnym i zrzucali to z balonów nad Polską1. Gdzie, jak ktoś powiedział, bodaj Gombrowicz, pastuszkowie robili z tych egzemplarzy wiadomy użytek. Ale byli także całkowicie świadomi przeciwnicy tej filozofii, czerpiący swój opór z wiary religijnej. Taki był mój przyjaciel Jerzy Turowicz i całe środowisko „Tygodnika Powszechnego”.

W.B. Ten rozdział pana książki jest najczarniejszym obrazem wschodnioeuropejskiego intelektualisty z czasów stalinowskich, z jakim kiedykolwiek się zetknąłem. Czy intelektualiści zachodnioeuropejscy z tamtych czasów, również adepci „Nowej Wiary”, też odpowiadaliby pańskiej charakterystyce? A jaki byłby portret intelektualisty, ówczesnego adepta „Nowej Wiary” w USA?

CZ.M. Na pierwszą połowę dwudziestego wieku przypada czynne działanie marksizmu na umysły w wielu krajach. Następnie ci ludzie przechodzą do akcji rewolucyjnej. Przecież typowymi intelektualistami byli Lenin i Mao. Zważmy też, że Ho Szi Min i Pol Pot, odpowiedzialny za terror w Kambodży, byli najpierw studentami paryskiej Sorbony. Innym przykładem jest Ameryka nędzy i bezrobocia wczesnych lat trzydziestych. Wtedy cały intelektualny Nowy Jork był marksistow-ski, tyle że podzielony na stalinistów i trockistów, co trwało jeszcze po wojnie. Uważna lektura polemik pomiędzy nimi niemało na mnie wpłynęła. A w kilka dziesiątków lat później, kiedy Mao robił w Chinach „rewolucję kulturalną”, był bohaterem dla młodzieży amerykańskiej, burzącej się na uniwersyteckich kampusach. Co do Francji, to intelektualiści paryscy lat pięćdziesiątych byli klasycznym wypadkiem przekonania o „konieczności historycznej” komunizmu i o nieuniknionym trafieniu każdego, kto mu się sprzeciwia, na „śmietnik historii”. A przecie nikt ich nie zniewalał siłą, tylko presją środowiska. Ta zmuszała do wyboru pomiędzy Rosją i Ameryką, a Jean Paul Sartre oświadczał Albertowi Camus: „Ponieważ nie podoba się tobie ani komunizm, ani kapitalizm, widzę dla ciebie jedno miejsce — wyspy Galapagos”. Co do terroru stalinowskiego w Rosji i w demoludach, to go pochwalali, w imię szczęścia ludzkości.

W.B. Dlaczego wschodnioeuropejski intelektualista nie dał się uwieść pieśni nazistów „Und morgen die ganze We 11 ”, a zafascynował go identyczny w treści przebój w wersji komunistycznej: A jutro cały świat?

CZ.M. Zapytuje pan, dlaczego naziści nas nie pociągali. Ponieważ uważali nas za podludzi, zasługujących na wymordowanie, zaraz po Żydach. I dlatego nazizm nie miał szans na stanie się ideą uniwersalną.

W.B. Wprowadzając koncepcję „Nowej Wiary”, odwołał się pan do Witkacego „Murti Bing”. Ale najważniejszym pojęciem teoretycznym w pana książce jest „Ketman”. Jednak Witkacy w swoich powieściach nigdzie nie opisuje takich zjawisk, jakie odpowiadają „Ketmanowi”. Czy mógłby pan wyjaśnić, dlaczego w rozdziale o „Ketmanie” zdecydował się pan jednak „wyjść” poza rzeczywistość przedstawioną w powieściach Witkacego, mimo iż wcześniej pisał pan, że „wizja Witkacego spełnia się dzisiaj w najdrobniejszych szczegółach na wielkich obszarach europejskiego kontynentu”?

CZ.M. „Ketman” nie jest pojęciem teoretycznym, po prostu powiastką o tym, jak sobie ludzie radzili w kraju ścisłej mahometańskiej ortodoksji, w Iranie sprzed paruset lat, a pewnie i w Iranie Chomeiniego. W tej powiastce można szukać analogii ze stalinowską Polską. Coś podobnego występuje w powieściach Stanisława Ignacego Witkiewicza, zwłaszcza w Nienasyceniu, gdzie po najeździe Chińczyków i ustanowieniu przez nich Ministerstwa Mechanizacji Kultury wyrafinowani artyści poddają się, ale są wyraźnie wewnątrz rozdwojeni, choć autor nie opisuje dokładnie, jak to się odbywa.

W.B. Za pomocą „Ketmanu” opisuje pan zjawiska tak różne, że chyba sprzeczne. Największą sprzeczność dostrzegam w użyciu „Ketmanu” na określenie zjawiska masowego („wszyscy grają”) przy równoczesnym wskazywaniu na skrajnie elitarną świadomość użytkowników tej gry. Pisze pan bowiem, że ci, którzy uprawiają „Ketman”, mają „poczucie wyższości nad tymi, co niegodni są dostąpić poznania prawdy”. „Ketman” zatem to obyczaj wszystkich, ale z drugiej strony — cecha wtajemniczenia w subtelne rozgrywki z władzą. Jak to pogodzić?

CZ.M. „Ketman” mógł działać na wielu poziomach, zależnie od stanowiska i umysłowego przygotowania jednostki, toteż moim zdaniem był zjawiskiem zarówno elitarnym, jak masowym. Gdzieś w miasteczku powiatowym mógł być niezbyt wyszukany, choć dostarczał i tam pewnych przyjemności, z gatunku „a ja swoje wiem”, natomiast na górze był już wyrafinowaną grą z innymi i ze sobą, jak u mego nieżyjącego przyjaciela Tygrysa, czyli Juliusza Tadeusza Kronskiego.

Książka jest pesymistyczna, ale w samym opisie „Ketmanu” zawierała się, jak się okazało, nadzieja, bo przecie różne „Ketmany” były manifestacjami wewnętrznej wolności i sumując się, rozsadziły totalitarną budowlę. Profesor Andrzej Walicki pisał o Zniewolonym umyśle z własnego doświadczenia, bo w owych latach był studentem Uniwersytetu Warszawskiego. Uważa on, że gdyby prawdziwą była teza krytyków książki, zgodnie z którą komunizm był wyłącznie zjawiskiem przemocy, a nie również ideologii, tylko przemoc z zewnątrz mogłaby go obalić.

W.B. Centralnymi, także w sensie kompozycyjnym, rozdziałami pana książki są cztery eseje biograficzne, poświęcone czwórce pisarzy, których oznacza pan greckimi literami: Alfa, Beta, Gamma i Delta. Nie kryje pan jednak — w warstwie faktograficznej — że są to kryptonimy Jerzego Andrzejewskiego, Tadeusza Borowskiego, Jerzego Putramenta, Konstantego Ildefonsa Gałczyńskiego. W ich charakterystykach pojawia się rys wspólny. Pisze pan bowiem o wyniosłości Alfy, o Bety oczekiwaniu na oklaski, o potrzebie dominacji i władzy u Gammy oraz o nienasyconym pragnieniu posiadania mecenasa i potrzebie akceptacji przez czytelników u Delty. Czyżby więc tym, co ich faktycznie połączyło w „Nowej Wierze” — przy wszystkich różnicach światopoglądowych — i tym, co ich przywiodło do ołtarza Imperium, była zwykła próżność?

CZ.M. Nie próżność, ale ambicja, która jest znacznie silniejszą namiętnością. Tam gdzie państwo jest wszystkim i ma w ręku urzędy, firmy wydawnicze, pisma, radio itd., powstaje określone pole dla wyścigu ambicji.

Czyli powiedzieć: „oportunizm”, to już wszystko wyjaśnić? Nie sądzę. Gra z tymi, co mają władzę i pieniądze, z jednej strony, a z własnym środowiskiem — z drugiej, jest zwykle bardzo skomplikowana. Uznanie, ale czyje? Władz, czytelników, własnego środowiska, potomnych, Historii?

W.B. Mimo że w omówieniach pana książki najwięcej pisano o jej pierwszych siedmiu rozdziałach, dla mnie najważniejszym, bez którego nie potrafiłbym jej sobie wyobrazić jako całości, jest rozdział ostatni — „Bałtowie”. Mam wrażenie, że jest to rozdział najbardziej osobisty, ponieważ mówi pan w nim bardziej zdecydowanie własnym głosem niż w rozdziałach poprzednich.

CZ.M. Słuszne spostrzeżenie. Książka jest wielogłosowa, coraz to oddaję głos komuniście, żeby wyłożył swoje racje, jest to zresztą metoda stosowana już przez Dostojewskiego, który chciał sobie swoją wiarę chrześcijańską utrudnić, pozwalając ateistom wytaczać ich argumenty. Z tego właśnie powodu, jako że brano tę mowę okrężną za moją własną, podejrzewano mnie o kryptokomunizm. Rzeczywiście stopień mojej identyfikacji z różnymi głosami jest bardzo wysoki, bo te głosy mieszkały we mnie — i dlatego dla marksistów i ich sympatyków książka była przekonywująca, odtwarzała ich własny dialog wewnętrzny. A w ostatnim rozdziale mówię tylko własnym głosem. Podyktowało mi ten głos współczucie. Bo pisząc, miałem przed oczami konkretne wioski mojego powiatu kiejdańskiego wywiezione do syberyjskiej tajgi: Szetej-nie, Peiksvę i Ginęj ty.

W.B. Chciałbym zakończyć naszą rozmowę komentarzem skierowanym wprost do Czytelnika.

★★★

Decydując się opublikować Zniewolony umysł w serii „Lekcja Literatury”, Wydawca — za zgodą Autora, a ku mojej satysfakcji — uznał tę książkę za utwór należący do literatury pięknej, a nie do politologii czy socjologii.

Literackość Zniewolonego umysłu była przez dziesięciolecia pomijana przez czytelników, traktujących tę książkę jedynie jako studium o ideologii stalinowskiej w Polsce. Ten okres w recepcji Zniewolonego umysłu dobiega powoli końca. Upadek komunizmu i umieszczenie książki wśród lektur w szkołach średnich i uniwersyteckich wydziałów humanistycznych pozwala czytać ją dziś jako rzecz już historyczną, więc poza aktualizującym kontekstem komunistycznej cenzury, a zarazem na tle całej twórczości jej Autora.

Tym, co bez wątpienia decyduje o przynależności Zniewolonego umysłu bardziej do literatury niż do innych rodzajów wypowiedzi, jest skomplikowana i ukryta wielogłosowość narracji Miłosza. Zniewolony umysł jest pod tym względem nie mniej bogaty w różne rejestry stylów, głosów i sposobów odtwarzania cudzych świadomości niż poezja czy eseje stricte literackie i filozoficzne pisarza. W efekcie takich zabiegów Miłosz w swej książce nie tyle wypowiada swoje „twarde” i ostateczne tezy czy koncepcje na temat stalinowskiego komunizmu, co odtwarza stany świadomości różnych ludzi — także swoje. Nie zawsze je dobitnie rozróżnia i puentuje, zostawiając ostateczne wnioski czytelnikom. Narracja Miłosza w Zniewolonym umyśle jest więc migotliwa i wieloznaczna, pisarz często przemawia do nas z cudzych punktów widzenia, które bywały mu później przypisywane jako Autorowi tej książki.

Oto jeden z powodów, dlaczego w Rozmowie o „Zniewolonym umyśle” staram się trzymać jak najbliżej tekstu tej książki, unikając równocześnie generalnych kwestii dotyczących polskiego stalinizmu.

Przy pierwszej, powierzchownej lekturze Zniewolony umysł może się wydawać książką polityczną, tak zresztą został zaklasyfikowany i tak do dzisiaj funkcjonuje wśród większości czytelników — ku niezadowoleniu Autora.

Tymczasem jest to przede wszystkim książka literacka, w której sylwetki konkretnych pisarzy są metaforycznymi uogólnieniami przypadków ponadjednostkowych. Można rozszyfrowywać, kto się kryje za pseudonimami Alfy, Bety, Gammy czy Delty — choć nie jest to konieczne, skoro sam Autor tego nie uczynił. Oczywiście, pierwowzorami byli konkretni pisarze, ale Miłosz nie napisał książki o kółku znajomych. Zniewolony umysł to bowiem znakomity literacki traktat: więcej mówi o psychologii człowieka niż o polityce, więcej o charakterach, niż ideologii, więcej w nim filozofii i historiozofii niż historycznej kroniki lat stalinowskich. Tak tę książkę rozumieli na przykład Karl Jaspers i Witold Gombrowicz, gdy pod powierzchnią aktualności dostrzegali w niej ukryty nurt rozważań filozoficznych i moralnych. Warto więc czytać Zniewolony umysł jako esej, przypowieść, parabolę, lub nawet jako powieść biograficzna. To rzecz o ludzkiej duszy, o namiętnościach i am-bicjaęh^°źaH^ianiu i prawdzie, o okrucieństwie człowieka i historii oraz o ludzkiej komedii pomyłek. A także — o manipulacji cynicznie dokonywanej na języku, pojęciach, uczuciach, wartościach, a wreszcie na ludziach. W swym najgłębszym sensie Zniewolony umysł jest zakamuflowanym traktatem moralnym i historiozoficznym: czytelnikom zachodnim wyjaśnia mentalność wschodnioeuropejskich intelektualistów doby stalinowskiej, a samemu Autorowi pozwala wyrzucić z siebie resztki trujących jadów oszalałej doktryny.

Nikt przed Miłoszem nie pokazał tak precyzyjnie, od wewnątrz, na czym, wśród ludzi wolnych, wśród elity umysłowej, polegało komunistyczne dotknięcie nihilizmu. Źródłem tej patologii — powtarza Miłosz tezę Witkacego — była choroba duszy jednostek. Odpowiednio podsycana przez politycznych bandziorów, stała się zabijającym monstrum. Tę metaforyczną diagnozę potwierdzają dziś wszystkie studia nad narodzinami i dziejami europejskiego i pozaeuropejskiego totalitaryzmu. I biada tym wszystkim, którzy — wbrew faktom i urągając pamięci o milionach zamordowanych ofiar „Nowej Wiary” — w komunistycznym zdziczeniu, w zbrodniach, w deprawacji i w upadlaniu człowieka doszukują się jeszcze dziś prometejskiego ognia. W ciągle jeszcze gorącym popiele ideologicznego zniewolenia nie ma żadnych diamentów.

Zniewolony umysł

Jeżeli dwóch kłóci się, a jeden ma rzetelnych 55 procent racji, to bardzo dobrze i nie ma się co szarpać. A kto ma 60 procent racji? To ślicznie, to wielkie szczęście i niech Panu Bogu dziękuje! A co by powiedzieć o 75 procent racji? Mądrzy ludzie powiadają, że to bardzo podejrzane. No, a co o 100 procent? Taki, co mówi, że ma 100 procent racji, to paskudny gwaltownik, straszny rpbuśnik, największy łajdak.

STARY ŻYD Z PODKARPACIA

Przedmowa

Jest mi trudno określić w kilku słowach charakter tej książki. Próbuję w niej przedstawić, jak pracuje myśl człowieka w demokracjach ludowych. Ponieważ przedmiotem moich obserwacji było środowisko pisarzy i artystów, jest to rodzaj studium przede wszystkim tej grupy, która w Warszawie czy Pradze, Budapeszcie czy Bukareszcie odgrywa ważną rolę.

Trudność polega na tym, że ludzie piszący o dzisiejszej Europie Środkowej i Wschodniej są to zwykle politycy opozycyjni, którym udało się wydostać za granicę — albo byli komuniści, którzy proklamują publicznie swoje rozczarowanie. Nie chciał-bym, aby zaliczano mnie do jednych albo drugich, bo to nie byłoby zgodne z prawdą. Należałem do najliczniejszej może kategorii tych, którzy z chwilą kiedy ich kraje stały się zależne od Moskwy, starają się okazywać posłuszeństwo i są używani przez nowe rządy. Stopień zaangażowania politycznego, jakiego się od nich żąda, zależy od indywidualnego wypadku. Co do mnie, nie byłem nigdy członkiem Partii Komunistycznej, chociaż pracowałem w latach 1946-1950 jako dyplomata warszawskiego rządu.

Powstaje pytanie, dlaczego będąc daleki od ortodoksji, godziłem się na to, aby być częścią administracyjnej i propagandowej maszyny, mogąc łatwo, z powodu pobytu na Zachodzie, zerwać swoje związki z systemem, którego cechy coraz wyraźniej ujawniały się w mojej ojczyźnie. Mam nadzieję, że przemiany zachodzące w moich przyjaciołach i kolegach, jakie pod-daję analizie, choć w części odpowiedzą na to pytanie.

Przez te lata miałem uczucie człowieka, który może poruszać się dość swobodnie, ale wlecze za sobą wszędzie długi łańcuch przykuwający go do jednego miejsca. Ten łańcuch był częściowo zewnętrznej natury — również jednak i co może ważniejsze, był we mnie samym. Zewnętrznej: wyobraźmy sobie uczonego, który ma swoje laboratorium w jednym z miast Europy Wschodniej i któremu na tym laboratorium zależy. Czyż łatwo byłoby mu wyrzec się go i czy nie godziłby się raczej płacić wysoką cenę, byle tylko nie stracić tego, co ma w jego życiu tak wielkie znaczenie? Tym laboratorium był dla mnie mój język rodzinny. Jako poeta tylko w moim kraju miałem moją publiczność i tylko tam mogłem publikować swoje utwory.

Łańcuch był również wewnętrzny: to są, obawiam się, sprawy mało nadające się do szkicowego ujęcia. Są ludzie, którzy dość dobrze znoszą wygnanie. Inni odczuwają je jako wielkie nieszczęście i gotowi są pójść daleko w kompromisie, byleby nie stracić ojczyzny. Poza tym należy wziąć pod uwagę, jak silnie wciąga człowieka Gra. Jak wielu ludzi w Europie Wschodniej, byłem zaangażowany w Grę: ustępstw i zewnętrznych oświadczeń lojalności, podstępów i zawiłych posunięć w obronie pewnych walorów. Ta Gra — ponieważ nie jest pozbawiona niebezpieczeństw — wytwarza solidarność wśród tych, którzy ją uprawiają. Tak też było i ze mną. Czułem się solidarny z moimi przyjaciółmi w Warszawie i akt zerwania przedstawiał mi się jako nielojalny. Wreszcie — były względy ideologiczne.

Przed rokiem 1939 byłem młodym poetą, którego wiersze znajdowały uznanie w niektórych kawiarniach literackich Warszawy; moja poezja, jak poezja francuska, którą szczególnie ceniłem, była mało zrozumiała i zbliżona do surrealizmu. Mimo że moje zainteresowania były głównie literackie, nie były mi obce problemy polityki. Nie zachwycał mnie ówczesny polityczny system. Przyszła wojna i okupacja nazistowska. Spędziłem pod nią szereg lat — i to doświadczenie bardzo mnie zmieniło. Przed wojną moje zainteresowania problemami społecznymi wyrażały się w dorywczych wystąpieniach przeciwko skrajnie prawicowym ugrupowaniom i przeciwko antysemityzmowi. Pod okupacją zyskałem większą świadomość społecznego znaczenia literatury, a okrucieństwa nazistowskie silnie wpłynęły na treść moich utworów; równocześnie moja poezja stała się bardziej zrozumiała — jak dzieje się zwykle, kiedy poeta chce zakomunikować coś ważnego swoim czytelnikom.

W1945 kraje Europy Wschodniej zostały podbite przez Nową Wiarę idącą ze Wschodu. W intelektualnych kołach Warszawy stało się wtedy rzeczą modną porównywać komunizm z pierwszym chrześcijaństwem, „The Decline and Fall of the Roman Empire” Gibbona rzeczywiście zasługuje na czytanie w dzisiejszych czasach i dostarcza wiele analogii. Połać Europy, na której — dzięki zwycięstwom Czerwonej Armii — można było Nową Wiarę zaszczepić, była z gruntu pogańska. Aby puścić w ruch aparaty państwowe, trzeba było oczywiście zrobić użytek z pogan. Zdarzyło się, że byłem — przez sam fakt swojej wrogości wobec prawicowych doktryn totalitarnych — uważany za „dobrego poganina”, to jest takiego, który, jak można było się spodziewać, stopniowo zostanie przekonany o słuszności ortodoksji.

Mój stosunek do nowej świeckiej religii, a przede wszystkim do Metody, na której się ona opiera (do Metody Diamatu, czyli materializmu dialektycznego, jednakże nie w ujęciu Marksa i Engelsa, a w ujęciu Lenina i Stalina), był nieufny. Nie znaczy to, że nie doznawałem na sobie, podobnie jak inni, jej potężnego wpływu. Starałem się siebie przekonać, że potrafię zachować swoją niezależność i ustalić pewne zasady, których nie będę musiał przekroczyć. W miarę jak rozwijała się sytuacja w demokracjach ludowych, granice, w których mogłem się poruszać jako pisarz, były coraz ciaśniejsze — ale pomimo wszystko nie chciałem uznać się za pokonanego.

Dla wielu ludzi fakt, że obywatel jednego z krajów demokracji ludowych szuka schronienia na Zachodzie, jest czymś oczywistym. Dla wielu innych, których sympatie zwrócone są ku Wschodowi, ktoś, kto ma egzystencję zapewnioną w Warszawie czy Pradze i decyduje się na ucieczkę, musi być szaleńcem. Po moim zerwaniu — stało się to w Paryżu — jeden z francuskich psychiatrów partyjnych wysunął tezę, że prawdopodobnie jestem pomieszany. Sądzę, że ucieczka tego rodzaju nie jest ani dowodem szaleństwa, ani postępkiem, którego sens jest oczywisty. Należy ją oceniać według właściwości każdego poszczególnego wypadku.

W moim kraju dość późno — w latach 1949-1950 — zażądano od pisarzy i artystów, aby uznali bez zastrzeżeń „socjalistyczny realizm'9. Było to równoznaczne z zażądaniem od nich ortodoksji filozoficznej w stu procentach. Ze zdziwieniem spostrzegłem, że nie jestem do tego zdolny. JT ciągu wielu lat prowadziłem wewnętrzny dialog z tą filozofią — jak również dialog z kilkoma przyjaciółmi, którzy ją przyjęli. Emocjonalny sprzeciw zdecydował o tym, że odrzuciłem ją bezapelacyjnie. Ale dzięki temu właśnie, że przez długi czas ważyłem argumenty pro i contra, mogę napisać tę książkę. Jest ona zarówno próbą opisu, jak dialogiem z tymi, którzy opowiadają się za stalinizmem, i dialogiem ze sobą samym. Jest w niej tyleż obserwacji co introspekcji.

Pozycja pisarza w demokracjach ludowych jest bardzo dobra. Pisarz może tam poświęcić się wyłącznie pracy literackiej, która przynosi mu dochody co najmniej równe pensjom najwyższych dygnitarzy. Jednak cena, jaką musi płacić za to wolne od trosk materialnych życie, jest moim zdaniem nieco za wysoka. Mówiąc to, obawiam się, że mogę przedstawić siebie w świetle nieco zbyt pochlebnym, jako człowieka, który podejmuje decyzje wyłącznie z nienawiści do tyranii. W rzeczywistości myślę, że motywy ludzkiego działania są skomplikowane i że nie dadzą się sprowadzić do jednego motywu. Byłem skłonny zamykać oczy na wiele ohydnych faktów, byleby mi pozwolono w spokoju zajmować się metryką wiersza i tłumaczyć Szekspira. Wszystko, co mogę, to stwierdzić fakt, iż odszedłem.

Teraz staram się zrobić użytek z moich doświadczeń. Chciał-bym pokazać, że życie w krajach, jakie znalazły się w obrębie Wschodniego Imperium, kryje w sobie wiele tajemnic. Za każdym razem, kiedy myślę o nowym systemie społecznym, jaki dane mi było poznać, odczuwam zdumienie; może coś z tego zdumienia przedostało się na karty tej książki. „Jak można być Persem?” — zapytywał Montesquieu chcąc wyrazić stan umysłu paryżan wątpiących o tym, czy jakakolwiek cywilizacja inna niż ta, którą znali, jest możliwa. „Jak można żyć i myśleć w krajach stalinizmu?” — wielu zapytuje dzisiaj. Jest to, jednym słowem, okazja, żeby zbadać, jak przystosowuje się do niezwykłych warunków istota ludzka.

Może to lepiej, że nie byłem jednym z wiernych. Moje odejście nie pozostawiło mi tej nienawiści, jaka często pochodzi z poczucia odstępstwa i sekciarstwa. Jeżeli sądzone mi jest pozostać do końca życia poganinem, nie znaczy to, że nie powinienem starać się możliwie najlepiej zrozumieć Nową Wiarę, której hołduje dzisiaj tylu ludzi zrozpaczonych, rozgoryczonych i nigdzie indziej nie znajdujących nadziei. Jednak „zrozumieć” nie znaczy tutaj „wszystko przebaczyć”. Moje słowa są równocześnie protestem. Doktrynie odmawiam prawa do usprawiedliwienia zbrodni popełnianych w jej imieniu. Współczesnemu człowiekowi, który zapomina o tym, jak nędzny jest w porównaniu z tym, czym może być człowiek — odmawiam prawa do mierzenia przeszłości i przyszłości własną miarą.

I

Murti-Bing

Dopiero w połowie dwudziestego wieku mieszkańcy wielu krajów europejskich zyskali, w sposób na ogół przykry, świadomość, że zawiłe i zbyt trudne dla przeciętnego śmiertelnika książki filozoficzne mają wpływ całkiem bezpośredni na ich losy. Porcja chleba, jaką jedli, rodzaj ich zajęcia, życie ich własne i ich rodzin zaczęło zależeć, jak mogli to stwierdzić, od takiego czy innego rozstrzygnięcia sporów o pryncypia, którym dotychczas nie udzielali wcale uwagi. Filozof w ich oczach był dotychczas rodzajem marzyciela, którego dywagacje nie miały żadnych realnych skutków. Normalni zjadacze chleba, nawet jeżeli z wielką nudą zdawali egzaminy z filozofii, starali się o niej jak najszybciej zapomnieć jako o czymś, co nie służy do niczego. Wielka praca myśli, dokonywana przez marksistów, mogła więc łatwo uchodzić w ich oczach za jeszcze jedną odmianę bezpłodnej zabawy. Nieliczne tylko jednostki rozumiały znaczenie tej obojętności, jej powody i przypuszczalne następstwa.

W roku 1932 w Warszawie ukazała się dziwna książka. Była to dwutomowa powieść pt. Nienasycenie. Autorem jej był St. I. Witkiewicz, filozof, malarz i pisarz. Książka ta, podobnie jak jego poprzednia powieść Pożegnanie jesieni, nie mogła liczyć na dużą ilość czytelników. Język używany przez autora był trudny, pełen nowych słów, które Witkiewicz sam tworzył, brutalne opisy scen erotycznych sąsiadowały z całymi stronami dyskusyj o Husserlu, Carnapie i innych współczesnych teoretykach poznania. Poza tym nie zawsze dawało się odróżnić powagę od błazeństwa, a temat zdawał się być czystą fantazją.

Akcja powieści rozgrywała się w Europie, ściślej w Polsce, w jakimś bliżej nie określonym momencie przyszłości, który zresztą można było określić równie dobrze jako teraźniejszość, to jest mogłyby to być lata trzydzieste czy czterdzieste, czy pięćdziesiąte. Środowisko przedstawione było to środowisko muzyków, malarzy, filozofów, arystokracji i wyższych wojskowych. Cała książka nie była niczym innym niż studium rozkładu: szalona muzyka oparta na dysonansach; perwersje erotyczne; rozpowszechnione używanie narkotyków; bezdomność myśli na próżno szukającej oparcia; fałszywe nawrócenia na katolicyzm; skomplikowane schorzenia psychiczne. Działo się to wszystko w chwili, kiedy mówiono, że cywilizacja zachodnia jest zagrożona, i w kraju, który był wystawiony na pierwsze uderzenie armii ze Wschodu: armią tą była armia mongolsko--chińska, panująca na terytorium od Oceanu Spokojnego do Bałtyku.

Bohaterowie Witkiewicza są nieszczęśliwi, gdyż brak im jakiejkolwiek wiary i poczucia sensu ich działalności. Ta atmosfera bezwładu i bezsensu rozpościera się nad całym krajem. Wtedy to pojawia się w miastach duża ilość przekupniów sprzedających w sekrecie pigułki Murti-Binga. Murti-Bing był to mongolski filozof, któremu udało się wyprodukować środek przenoszący „światopogląd” drogą organiczną. Ów „światopogląd” Murti-Binga, który zresztą stanowił siłę armii mongolsko-chińskiej, był zawarty w pigułkach w formie niejako skondensowanej. Człowiek, który zażył pigułki Murti-Binga, zmieniał się zupełnie, zyskiwał pogodę i szczęście. Zagadnienia, z którymi dotychczas się borykał, nagle przedstawiały mu się jako pozorne i niegodne troski. Na ludzi zajmujących się nimi patrzył już z uśmiechem pobiażania. W pierwszym rzędzie dotyczyło to nierozwiązalnych trudności ontologii (które pasjonowały samego autora). Człowiek łykający pigułki Murti-Binga przestawał być wrażliwy na jakiekolwiek elementy metafizyczne, takie objawy jak dzikie ekscesy sztuki przeżywającej „nienasycenie formą” traktował już jako głupstwa przyszłości, nadejścia armii mongolsko-chińskiej nie uważał już za tragedię swojej cywilizacji, wśród swoich współobywateli żył jak zdrowe indywiduum, otoczone przez wariatów. Coraz więcej ludzi przechodziło tę kurację pigułkami Murti-Binga, a ich spokój w ten sposób zdobyty pozostawał w jaskrawym kontraście z nerwowością ich otoczenia.

W kilku słowach epilog: wybuchła wojna i doszło do spotkania armii zachodniej ze wschodnią. W decydującej jednak chwili, przed wielką bitwą, wódz armii zachodniej, w którego wierzono bezgranicznie, udał się do kwatery głównej przeciwnika i poddał się, w zamian za co został z wielkimi honorami ścięty. Armia wschodnia zajęła kraj i rozpoczęło się nowe życie realizowanego murti-bingizmu. Bohaterowie powieści, dręczeni poprzednio „nienasyceniem” filozoficznym, poszli na służbę nowego ustroju, pi-sząc zamiast dysonansowej dawnej muzyki marsze i ody, malując zamiast dawnych abstrakcji obrazy społecznie użyteczne. Ponieważ jednak nie mogli się całkowicie pozbyć dawnej swojej osobowości, stali się znakomitymi okazami schizofreników.

Tyle o powieści. Jej autor nieraz dawał wyraz przekonaniu, że religia, filozofia i sztuka dożywają ostatnich swoich dni, że jednak bez nich życie nie jest nic warte (był twórcą systemu ontologicznego nawiązującego do monadologii Leibniza). Dnia 17 września 1939 roku na wiadomość, że Armia Czerwona przekroczyła wschodnią granicę Polski, popełnił samobójstwo zażywając dużą dozę weronalu i przecinając sobie żyły.

Wizja Witkiewicza spełnia się dzisiaj w najdrobniejszych szczegółach na wielkich obszarach europejskiego kontynentu. Być może światło słońca, zapach ziemi, drobne uciechy codziennego życia, zapomnienie, jakie daje praca, mogą zmniejszyć nieco napięcie dramatu rzadko spotykanego w historii. Ale pod powierzchnią codziennych krzątań się i zabiegów trwa świadomość nieodwołalnego wyboru. Człowiek musi albo umrzeć — fizycznie czy duchowo — albo odrodzić się w sposób jeden, z góry zdefiniowany, przez zażycie pigułek Murti-Binga. Ludzie na Zachodzie skłonni są często rozpatrywać los krajów nawracanych tylko w kategoriach przymusu i przemocy. To jest niesłuszne. Poza zwyczajnym strachem, poza chęcią uchronienia się przed nędzą i fizycznym zniszczeniem działa pragnienie wewnętrznej harmonii i szczęścia. Los ludzi zupełnie konsekwentnych, niedialektycznych, takich jak Witkiewicz, jest przestrogą dla niejednego intelektualisty. Zresztą dokoła siebie widzieć on może odstraszające przykłady: po ulicach miast błąkają się jeszcze cienie nieprzejednanych, tych, co nie chcą w niczym brać psychicznie udziału, wewnętrznych emigrantów zżeranych przez nienawiść, aż nic w nich już nie zostaje prócz nienawiści i są jak puste orzechy. Żeby zrozumieć sytuację pisarza w krajach demokracji ludowych, trzeba mówić o racjach jego działania i utrzymywanej przez niego z wielkim trudem równowadze. Cokolwiek się powie, Nowa Wiara daje ogromne możliwości czynnego, ruchliwego życia. A murti-bingizm dla intelektualisty przedstawia bez porównania większe powaby niż dla chłopów czy nawet robotników. Jest to świeca, dookoła której krąży on jak ćma, aby wreszcie rzucić się w płomień i z trzaskiem łamiących się skrzydeł dokonać całopalenia na chwałę ludzkości. Pragnienia tego nie wolno lekceważyć. Krew płynęła obficie w Europie w czasie wojen religijnych i kto dzisiaj wstępuje na drogę Nowej Wiary, spłaca dług tej europejskiej tradycji. Sprawa jest dużo poważniejsza niż sprawa przemocy.

Spróbuję sięgnąć do tych wielkich pragnień i mówić o nich, jakby naprawdę można było analizować to, co jest ciepłą krwią i samym ciałem człowieka. Gdybym chciał opisywać powody, dla których ktoś staje się rewolucjonistą, oczywiście nie potrafiłbym być ani dostatecznie wymowny, ani dostatecznie wstrzemięźliwy. Przyznaję, że mam zbyt wiele szacunku dla tych, co walczą ze złem — niezależnie od tego, czy słuszny jest ich wybór celów i metod, czy błędny. Tutaj jednak chcę zatrzymać się na szczególnej odmianie: na intelektualistach, którzy się a d a p t u j ą, co zresztą nie zmniejsza wcale ich świeżo nabytej gorliwości i zapału.

Istnieje, jak mi się zdaje, kilka centralnych węzłów w ich dojrzewaniu do przyjęcia Murti-Binga.

Pustka, Środowisko przedstawione przez Witkiewicza odznacza się tym, że nie istnieje w nim już religia. W krajach demokracji ludowych, tak jak wszędzie, religia już dawno przestała być filozofią całych społeczeństw, to jest wszystkich klas. Dopóki najlepsze umysły były zaprzątnięte dyskusjami teologicznymi, można było mówić o niej jako o systemie myślenia całego społecznego organizmu, a wszystkie sprawy najżywiej zajmujące obywateli były do niej odnoszone i omawiane w jej języku. Ale to należy do zamierzchłej przeszłości. Poprzez fazy stopniowe doszliśmy do braku jednolitego systemu pojęć, który by łączył chłopa orzącego konnym pługiem, studenta zajmującego się logistyką i robotnika w fabryce samochodów. Stąd dotkliwe poczucie oderwania, abstrakcji, jakie gnębi inteligencję, a w szczególnym stopniu tych, co są „twórcami kultury”. Na miejsce religii przyszła filozofia, która jednak wędrowała w dziedziny coraz mniej dostępne dla niespecjalistów. Rozmowy bohaterów Witkiewicza o Husserlu niewiele mogą obchodzić nawet średnio wykształconych czytelników, natomiast szerokie masy wciąż związane były z Kościołem w sposób tylko emocjonalny i tradycyjny, bo zabrakło intelektualnej ostrości i odnowy. Muzyka, malarstwo czy poezja stały się czymś najzupełniej obcym przeważającej większości obywateli. Szerzące się teorie sztuki wyraźnie wskazywały na jej rolę jako substytutu religii: „uczucia metafizyczne” miały się wyrażać w „napięciach czystej formy”, a więc forma zyskiwała bezwzględną przewagę nad celem. Doszło do tego, że wybitnie treściową sztukę ludów pierwotnych zaczęto interpretować jako znakomitą deformację samą w sobie, w oderwaniu od historycznego podłoża, od sposobu myślenia i odczuwania pierwotnych cywilizacji.

Być w masie: wielkie pragnienie „alienowanych” intelektualistów. Pragnienie tak silne, że próbując je zaspokoić, wielu z nich przeszło drogę od skrajnie totalitarnych pomysłów, wzorowanych na Niemczech hitlerowskich, do Nowej Wiary. Co prawda łatwo stwierdzić, że totalitarne programy prawicy były niezwykle nędznym środkiem. Zaspokojenia, jakich mogły dostarczyć, sprowadzały się do zbiorowego ciepła: tłum, usta otwarte do krzyku, czerwone twarze, marsze, ręce z podniesionymi laskami. Gorzej było, gdy się sięgało do racjonalnego uzasadnienia. Ani kult Rasy, ani nienawiść do osób innego pochodzenia, ani przesadne upiększanie tradycji własnego narodu nie były zdolne usunąć poczucia, że cały taki program jest improwizacją na chwilowy użytek i wisi w powietrzu. Co innego murti-bingizm. Daje on podstawy naukowe i za jednym zamachem wyrzuca na śmietnik pozostałości ubiegłych epok: filozofię pokantowską, która coraz mniej miała związków z życiem ludzi i dlatego otoczona została powszechną pogardą; sztukę tworzoną dla tych, co nie mieli religii, a nie chcieli się przyznać przed sobą, że jakiekolwiek polowanie na „absolut” poprzez zestawienia barw czy dźwięków jest brakiem odwagi w domyśleniu rzeczy do końca; mentalność magiczno-religijną chłopów. Zamiast tego wszystkiego przychodzi jeden system, jeden język pojęć. Woźny i windziarz w domu wydawniczym czytają tych samych klasyków marksizmu co dyrektor firmy i pisarze przynoszący swoje rękopisy; robotnik i badacz historii mogą się odtąd porozumieć. Oczywiście różnica poziomu umysłowego, jaka istnieje pomiędzy nimi, nie jest mniejsza od tej, jaka dzieliła w wiekach średnich doktora teologii i wiejskiego kowala. Ale podstawy są wspólne. Wielka schizma została obalona. System materializmu dialektycznego połączył wszystkich i filozofia (to jest dialektyka) uzyskała znowu wpływ na życie, a traktować ją zaczęto tak poważnie, jak traktuje się tylko wiedzę i umiejętność, od znajomości której zależy chleb i mleko dla dzieci, własna pomyślność i bezpieczeństwo. Intelektualista znów stał się u ż y t e c z -n y. On, dotychczas poświęcający myśleniu i pisaniu chwile wolne od pracy zarobkowej w banku czy na poczcie, zyskał miejsce na ziemi, był przywrócony społeczności. Ci, którzy dotychczas uważali go za nieszkodliwego pomyleńca: właściciele fabryk jeżdżący pięknymi samochodami, arystokraci ceniący z nauki i sztuki to tylko, co uznawał snobizm, kupcy zajęci wyłącznie pieniędzmi — odpłynęli w niebyt albo radzi są, jeżeli wolno im dostać posady szatniarzy i podawać palto dawnemu swemu pracownikowi, o którym mówiło się w przedwojennych czasach, że „podobno coś pisze”. Tych zaspokojeń ambicji nie należy upraszczać: są one tylko zewnętrzną oznaką społecznej po-trzebności, symbolami uznania, które umacniają na każdym kroku poczucie przywrócenia.

Absurd. Chociaż nigdy nie wspomina się o metafizycznych motywach, które mogą doprowadzić do całkowitej zmiany poglądów politycznych, motywy te, jak się zdaje, działają i można je obserwować u najwrażliwszych, najbardziej inteligentnych — i najbardziej neurotycznych. Wyobraźmy sobie dzień wiosenny w mieście, w jakimś kraju podobnym do opisywanego w powieści Witkiewicza. Jeden z jego bohaterów idzie na spacer. Dręczy go to, co można nazwać ssaniem absurdu. Jaka jest racja istnienia tych wszystkich przedstawicieli gatunku homo, tej bezsensownej krzątaniny, tych uśmiechów, tych zabiegów o pieniądze, tych zwierzęcych i niemądrych rozrywek? Przy

odrobinie przenikliwości łatwo podzielić przechodniów na szereg typów, odgadnąć ich przynależność klasową, ich obyczaje i to, co ich w tej chwili zaprząta. Perspektywa czasu ulega skrótowi: wiek dziecięcy, dojrzały i starość przechodniów zbijają się w jedno, upływają w ciągu sekundy, na miejscu przechodnia jest już tylko powietrze. Rozpatrywane na planie fizjologicznym istnienie tego właśnie przechodnia zamiast innego — nie ma żadnego sensu. Wnikając natomiast w ich umysły, odkryje się tam niesłychane brednie. Nie zdają sobie oni zupełnie sprawy z tego, że nic nie jest ich własne, że wszystko należy do formacji historycznej, która ich zrodziła: ich rodzaj zatrudnienia, ich stroje, ich ruchy, ich odmiana uśmiechu, ich wierzenia i poglądy. Są wcieloną siłą inercji właśnie przez to, że ulegają złudzeniu, iż są sobą, nie będąc żadnym sobą. Gdyby to były dusze, jak uczył Kościół, czy monady Leibniza! Ale tamta wiara została już przekreślona. Co zostaje, to wielki wstręt do trwania szczegółu, do tej mentalności, dla której każde zjawisko istnieje osobno: jeść, pić, zarabiać, obłapiać, rodzić dzieci. I co dalej? Czy to powinno trwać? Dlaczego ma trwać? Takie pytanie jest już niemal równoznaczne z tym, co się nazywa nienawiścią do burżuazji.

Niech powstanie nowy człowiek, który nie ulega, ale przekształca świat i myśli w skali całego globu i sam stwarza formację historyczną, zamiast być jej niewolnikiem. Tylko tak absurdalność jego fizjologicznego trwania może być okupiona. Trzeba go zmusić siłą, przez cierpienie, do zrozumienia. Dlaczego nie ma cierpieć? Powinien cierpieć. Dlaczego nie może służyć jako nawóz, dopóki jest zły i głupi? Jeżeli intelektualista zna mękę myśli, nie należy tej męki oszczędzać innym, tym którzy dotychczas rechotali, pili, żarli, opowiadali głupie dowcipy i w tym widzieli piękno życia.

Intelektualista mruży z rozkoszy oczy przypatrując się, jak burżuazja — a również burżuazyjność w ludziach — jest dręczona. Jest to sowita nagroda za poniżenie, jakie czuł, kiedy musiał być jednym z nich i kiedy zdawało się, że nie ma wyjścia z tego kręgu narodzin i śmierci. Wstydliwe rumieńczyki inteligentów nigdy nienawykłych do ostrego, surowego myślenia, nagle złapanych w potrzask, na przykład zagnanych na akademię w rocznicę rewolucji, akademię, która jest im nienawistna — dają mu chwile upajające. Chłopi zakopujący uciułane złote monety i słuchający zagranicznego radia w nadziei, że wojna uratuje ich od wstąpienia do kołchozów, na pewno nie mają w nim sojusznika. A przecież jest czuły i dobry — jest przyjacielem człowieka, ale nie człowieka takiego, jaki jest. Takiego, jaki p o -winien być. Nie można go jednak porównywać ze średniowiecznym inkwizytorem. Tamten torturując ciało wierzył, że pracuje nad zbawieniem indywidualnej duszy. Ten pracuje nad zbawieniem ludzkiego gatunku.

Konieczność. Strach przed myśleniem na własny rachunek jest jego cechą. Nie żeby po prostu bał się dojść do konkluzji niebezpiecznych. Jest to strach przed jałowością, przed tym, co Marks nazwał nędzą filozofii. Pisząc te słowa nie jestem bynajmniej wolny od podobnego strachu. Człowiek (przyjmijmy to założenie) może być tylko jednym z instrumentów w orkiestrze, którą dyryguje bogini Historii. Dopiero wtedy głos, jaki wydobywa ze swego instrumentu, coś znaczy. W przeciwnym razie jego najbystrzejsze nawet refleksje pozostaną rozrywką pięknoducha. To nie tylko jest kwestia, jak zdobyć się na odwagę i jak wystąpić przeciwko innym. To o wiele bardziej zjadliwe pytanie, jakie stawia się samemu sobie: czy można rozumować poprawnie i pisać dobrze, jeżeli nie płynie się jedynym nurtem, który jest realny, to jest — który ma w sobie żywotność, ponieważ jest w zgodzie z ruchem rzeczywistości czy też z prawami Historii? Wiersze Rilkego mogą być bardzo dobre, a jeżeli są dobre, to znaczy, że istniało w epoce, w której powstały, jakieś dla nich uzasadnienie. Wiersze podobnie oddane kontemplacji nie mogą powstać w demokracjach ludowych — nie dlatego, że trudno by je było wydrukować, ale dlatego, że u ich autora impuls do ich napisania będzie u samego źródła zamącony: zabrakło obiektywnych warunków, aby mogły powstać podobne wiersze. Dlatego w głębi serca intelektualista, o którym mowa, nie wierzy w pisanie do szuflady. Poddając się cenzurze i szczegółowym żądaniom komisji wydawniczych, kinie i jest zrozpaczony. Równocześnie jednak powstaje w nim głęboka niewiara w wartość literatury nie zaopatrzonej w „imprimatur”. Gdyż otrzymanie „imprimatur” nie oznacza, że wydawca ocenia wartości artystyczne książki, czy spodziewa się jej powodzenia u publiczności. „Imprimatur” jest znakiem, że książka pozostaje w zgodzie z doktryną, to jest, że autor jej umie utrzymać się w nurcie jedynie płodnym, a płodnym dlatego, że nurt ten odzwierciedla z naukową precyzją przemiany rzeczywistości. Materializm dialektyczny (w ujęciu stalinowskim) odzwierciedla te przemiany, a równocześnie je kształtuje: kształtuje warunki społeczne i polityczne, w których człowiek przestaje umieć pisać i myśleć inaczej niż trzeba, a równocześnie to „trzeba” musi zaakceptować, ponieważ poza tym „trzeba” nie może powstać nic wartościowego. Oto kleszcze dialektyki. Pisarz poddaje się nie tylko dlatego, że się boi o swoją skórę. Boi się on o coś cenniejszego — o wartość swego dzieła, które zbaczając na manowce „filozofowania” staje się, w mniejszym czy większym stopniu, zwykłą grafomanią. Kto znajdzie się w dialektycznych kleszczach, musi uznać, że myślenie prywatnych filozofów nie podparte cytatami autorytetów jest głupstwem. Jeżeli tak jest, cały wysiłek musi być zwrócony ku utrzymaniu się na linii — i nie będzie tu już żadnej granicy, na której można by się zatrzymać. Kto powie A, musi powiedzieć B. Natomiast A przełyka się dość łatwo. Jest to pierwsza, niedostrzegalna pigułka Murti-Binga, podawana w najrozmaitszych potrawach stanowiących menu współczesnego intelektualisty. Żeby ją spostrzec, trzeba wyjątkowo wytrenowanego umysłu, a co więcej: trzeba wewnętrznego porządku, a nie pustki. Nie jestem filozofem i nie jest moją ambicją badanie tego A.

Nacisk zorganizowanej machiny państwowej jest niczym w porównaniu z naciskiem przekonywującej argumentacji. Byłem w Polsce na zjazdach przedstawicieli różnych dziedzin sztuki, gdzie po raz pierwszy omawiano teorię socjalistycznego realizmu. Stosunek sali do mówców wygłaszających przepisowe referaty był zdecydowanie wrogi. Wszyscy uważali socjalistyczny realizm za urzędowo narzucaną teorię, prowadzącą do opłakanych wyników, jak dowodził tego przykład sztuki rosyjskiej. Próby wywołania dyskusji nie udawały się. Sala milczała. Zwykle znajdował się jeden odważny, który przypuszczał atak pełen hamowanego sarkazmu, przy milczącym, ale wyraźnym poparciu całej sali. Odpowiedź referentów miażdżyła atakującego znacznie lepiej przeprowadzoną argumentacją, i aby wypadła jeszcze mocniej, zawierała całkiem dokładne pogróżki pod adresem kariery i przyszłości niesfornego osobnika. Oto schemat: argumentować i stwarzać niezbędne warunki siłą. Hubka i krzesiwo. Młot i kowadło. Pożądana iskra pojawi się. Jest to matematycznie pewne.

Twarze słuchaczy na tych zjazdach nie były zbyt czytelne, bo wprawa w maskowaniu uczuć osiągnęła już spory stopień doskonałości. Były one jednak dość czytelne, aby zauważyć szybko zmieniające się nastroje. Gniew, lęk, podziw, niedowierzanie, zamyślenie — przechodziły falami. Miałem wrażenie, że biorę udział w widowisku zbiorowej hipnozy. W kuluarach ci ludzie mogli później śmiać się i dowcipkować. Ale harpun został rzucony i trafił. Dokądkolwiek się skierują, będą nieśli w sobie ostrze. Czy sądzę więc, że dialektyka użyta przez referentów była nie do odparcia? Tak, była niemożliwa do odparcia, jeżeli się nie prowadziło całkiem zasadniczej dyskusji o metodzie. Do takiej dyskusji nikt z obecnych nie był przygotowany. Prawdopodobnie byłaby to dyskusja o Heglu, którego nie czytała publiczność złożona z malarzy i pisarzy. Zresztą nawet gdyby ktoś chciał z tym wystąpić, nie dopuszczono by go do głosu. Dyskusja na podobne tematy jest — i to z lękiem — podejmowana tylko w najwyższych kręgach mędrców.

Na przykładzie zjazdów artystycznych widać dysproporcję pomiędzy uzbrojeniem teoretyka i tych, których ma on odpowiednio urobić. Jest to pojedynek czołgu z piechurem. Nie żeby każdy teoretyk był bardzo inteligentny i wykształcony. Jednak na twierdzenia wypowiadane przez niego składa się bogaty dorobek myślowy mistrzów i komentatorów. Każde zdanie ma spoistość i celność — co nie jest zasługą danego teoretyka, ale dzieł, z których się nauczył. Jego słuchacze są wobec tej machiny całkowicie bezbronni. Mogliby co prawda wytaczać argumenty zaczerpnięte z obserwacji życiowej — to jednak jest równie mało wskazane, jak zapuszczanie się w problemy podstawowe, zastrzeżone dla Najwyższych. Ścieranie się teoretyka z publicznością odbywa się na niezliczonych zebraniach związków zawodowych, organizacji młodzieży, w świetlicach, w fabrykach, w gmachach biurowych, w izbach wiejskich, na całym nawracanym obszarze Europy. I nie ulega wątpliwości, że teoretyk wychodzi zwycięzcą z tych zapasów.

Nie należy się więc dziwić, jeżeli pisarz czy malarz wątpi w celowość oporu. Gdyby miał pewność, że dzieło dokonywane przez niego wbrew linii oficjalnie zaleconej ma wartość trwałą — zdecydowałby się zapewne i nie troszczyłby się o druk czy branie udziału w wystawach, pracując nad takim dziełem w przerwach między bardziej zdawkowymi zatrudnieniami, przynoszącymi mu pieniądze. Sądzi jednak — w większości wypadków — że takie dzieło byłoby artystycznie słabe — w czym nie myli się zanadto. Jak powiedziałem, zabrakło obiektywnych warunków. Obiektywne warunki potrzebne do zrealizowania dzieła artystycznego są zjawiskiem, jak wiadomo, bardzo złożonym: wchodzi tu w grę pewien krąg odbiorców, możność kontaktu z nimi, odpowiednia atmosfera, a co najważniejsze — uwolnienie się od wewnętrznej, mimowolnej kontroli. „Nie mogę pisać, jak chciałbym — przyzna! mi się miody poeta — w mój wiasny strumień wpada tyle dopływów, że ledwo zatamuję jeden, już czuję drugi i trzeci i czwarty. Jestem w środku frazy i już poddaję tę frazę marksistowskiej krytyce i wyobrażam sobie, co powie teoretyk X i Y — i kończę frazę inaczej, niż miałem zakończyć”.

Ta właśnie wewnętrzna niemożność — jakkolwiek mogłoby się to wydawać paradoksalne — przekonuje intelektualistę, że słuszność jest po stronie najdoskonalszej — bo jedynej — Metody. Gdyż potwierdza ją doświadczenie. Dia-lektyka: przewidzieć, że dom się spali, po czym rozlać benzynę koło pieca. Dom się pali, moje przewidywania są spełnione. Dialektyka: przewidzieć, że twórczość artystyczna niezgodna z socjalistycznym realizmem będzie bez wartości, po czym umieścić artystę w warunkach, w których taka twórczość jest bez wartości. Przewidywania są spełnione.

Przykład z poezji: oprócz poezji o znaczeniu politycznym dozwolona jest poezja liryczna, pod warunkiem, że jest ona: 1) pogodna, 2) nie zawierająca żadnych elementów myślowych, które by wykraczały poza zasady powszechnie przyjęte (w praktyce oznacza to opisy przyrody i uczuć do osób najbliższych), 3) zrozumiała. Ponieważ poeta, któremu nie wolno myśleć w wierszu, ma automatycznie skłonność do cyzelowania formy, oskarża się go o formalizm.

Nie tylko literatura i sztuka krajów demokracji ludowej dostarcza intelektualiście potwierdzenia, że inaczej b y ć nie może. Wiadomości, jakie przedostają się z Zachodu, umacniają go w jego przekonaniu. Świat zachodni jest to świat z powieści Witkiewicza. Ilość aberracji estetycznych i filozoficznych jest tam zawrotna. Epigoni naśladują epigonów, przeszłość naśladuje przeszłość. Ten świat trwa, jakby nie było drugiej wojny światowej. Wszystko to jest doskonale znane umysłowym klanom w Europie Wschodniej — ale znane jako etap przebyty, za którym nie warto się oglądać. Jeżeli nowe zadania i pro-bierny są uciążliwe i zdolne doprowadzić wielu do zupełnego załamania — to w każdym razie są to zadania i problemy bardziej współczesne, a dyscyplina myśli i obowiązek prostoty reprezentują coś niewątpliwie cennego. Praca naprawdę wybitnych uczonych i artystów na Zachodzie wymyka się uwadze, natomiast z nowszych nazwisk zna się tylko „demokratów” (jest to delikatne omówienie, oznaczające, że nie ma się do czynienia z poganinem). Rekompensatą za wszelkie dolegliwości jest więc pewność, że należy się do świata nowego, który zwycięża, choć nie jest to ani świat wygodny, ani tak radosny, jak wynikałoby to z własnej propagandy.

Sukces. Tajemniczość posunięć politycznych decydowa-nych na górze, w odległym Centrum; atmosfera nabożeństwa, ściszonych głosów, gdy mówi się o prawdziwie wybitnych osobistościach; niezmierzony obszar Euro-Azji, gdzie całe narody mogą się roztopić bez śladu; wielomilionowe armie; skuteczność terroru; precyzja dysput (ci, co naprawdę rządzą, są filozofami — oczywiście nie w znaczeniu tradycyjnej filozofii, ale dialektyki); pewność zawładnięcia całą kulą ziemską; wielkie rzesze zwolenników na wszystkich kontynentach; przemyślność kłamstw zawsze hodowanych z ziarna prawdy; pogarda dla niewykształconych filozoficznie przeciwników i ich burżuazyjnej, a więc zdeterminowanej pochodzeniem, niezdolności do myślenia (klasy skazane na zagładę przez prawa historii giną, bo są dotknięte niedowładem rozumu); stałe i systematyczne przesuwanie się na zachód granic Imperium; nie spotykane nigdzie indziej wydatki na cele badań naukowych; praca przygotowawcza do rządzenia wszystkimi ludami świata. Czy to mało? To dosyć, aby zafascynować intelektualistę. Tak gruntuje się w nim fatalizm historyczny. „Ja stawiam na tego konia — przyznaje cynicznie w chwili szczerości. — To dobry koń. Można na nim zajechać daleko”.

Kiedy nadchodzi chwila przyjęcia porcji Murti-Binga w całości, delikwent przeżywa to boleśnie, jest zrujnowany wtedy nerwowo i nieraz choruje. Wie, że jest to rozstanie się z dawnym sobą i przekreślenie dawnych przy-wiązań i przyzwyczajeń. Jeżeli jest pisarzem, nie umie utrzymać pióra w ręku. Cały świat zdaje mu się czarny i bez błysku nadziei. Dotychczas pisząc spłacał daninę minimalną: w swoich artykułach czy powieściach przedstawiał zło stosunków kapitalistycznych. Krytyka życia w ustroju kapitalistycznym nie jest jednak trudna i można ją przeprowadzać uczciwie, a postacie szarlatanów giełdy, feudałów, zakłamanych artystów, przywódców nacjonalistycznych bojówek, które zna z czasów przedwojennych i wojennych, są wdzięcznym materiałem dla szyderstwa. Teraz jednak musi zacząć aprobować (w terminologii urzędowej nazywa się to przejściem z etapu realizmu krytycznego do etapu realizmu socjalistycznego; nastąpiło to w krajach demokracji ludowej w okolicach roku 1950). Operację, jakiej ma na sobie dokonać, niektórzy z jego kolegów mają już za sobą. Ci patrzą na niego i kiwają głowami ze współczuciem. Sami to przeszli, jedni ostrzej, inni słabiej, znają dobrze przebieg — i znają wynik. „Ja jestem już po przełomie — powiadają pogodnie. — Ale Z się męczy. Siedzi u siebie w przedpokoju na kufrze cały dzień, z twarzą w dłoniach”.

Najcięższe do przezwyciężenia jest poczucie winy. Niezależnie od takich czy innych przekonań każdy człowiek w krajach, o których mowa, tkwi w porządku cywilizacji narastającej wiekami. Rodzice jego byli przywiązani do re-ligii albo co najmniej odnosili się do niej z szacunkiem. W szkole zwracano dużo uwagi na wychowanie religijne, pozostały w nim w każdym razie złoża emocjonalne i ocena takich postępków, jak krzywdzenie bliźniego, kłamstwo, morderstwo, zachęcanie do nienawiści — jako postępków brzydkich, chociażby miały one służyć wzniosłym celom. Poza tym oczywiście uczył się historii swego narodu, czy-tai z upodobaniem dawnych poetów i myślicieli, był dumny z tego dziedzictwa, a wielowiekowe walki w obronie granic jego ojczyzny czy — w ciemnych chwilach obcej okupacji — w imię jej niepodległości nie pozostawiały go obojętnym. Lojalność wobec przeszłości, pełnej ofiar i wysiłków jego rodaków dążących do utrzymania niepodległego państwa, przedstawiała mu się, świadomie czy podświadomie, jako rzecz dodatnia. Poza tym uczono go od dziecka — i przeniknęło to weń głęboko — że kraj jego należy do cywilizacji wywodzącej się z Rzymu i że stanowi część Europy, że więc ten związek należy kultywować i cenić.

Teraz, wiedząc, że przekracza bramę, z której nie ma powrotu, czuje, że robi coś złego. Tłumaczy sobie, że te irracjonalne hamulce trzeba zniszczyć i że jest to dziedziczne obciążenie — i jego własnej przeszłości, i przeszłości jego kraju. Tylko wydzierając z korzeniem to, co minęło bezpowrotnie, stanie się wolny. A jednak walka trwa, szale się ważą. Okrutna walka, jakiej nie znały liberalne epoki. Walka anioła z demonem — tak, wie to. Ale który z nich jest aniołem, a który demonem? Oto jasna twarz znana mu z dzieciństwa — więc to jest anioł? Nie, ta twarz okrywa się zmarszczkami ohydnej szpetoty: to stary ład, to durnie w korporanckich deklach, powozy jaśniewielmoż-nych, starczy kretynizm polityków, uwiąd zachodniej Europy, to zmierzch, dekadencja, mistyka instytucji, które się skończyły. Oto druga twarz — potężna i skupiona, twarz jutra, które go przyzywa. Anielska? Wątpliwe.

Głośno mówi się o patriotyzmie, o nawiązaniu do najlepszych, bo postępowych tradycji narodu, o pietyzmie dla przeszłości. Nikt jednak nie jest tak naiwny, aby tę fasadę traktować poważnie. Odbudowa pewnej ilości zabytków historycznych czy wydawanie dzieł dawnych pisarzy nie zmieni dostatecznie wymownych i ważniejszych faktów: kraj stał się prowincją Imperium i jest rządzony edyktami z Centrum, przy zachowaniu autonomii, która będzie się coraz bardziej zmniejszać. Być może okres niepodległości narodów jest już skończony i podobne pomysły należy złożyć w muzeum. A jednak przykro jest pożegnać się z marzeniami o federacji równych narodów, o zjednoczonych stanach Europy, w których różne języki i różne kultury miałyby te same prawa. Nie jest przyjemnie poddawać się hegemonii jednego narodu, który wciąż jest raczej prymitywny, przyznawać bezwzględną wyższość jego obyczajów i instytucji, nauki i techniki, literatury i sztuki. Czy trzeba złożyć aż tak wielką ofiarę w imię zjednoczonej ludzkości? Narody zachodniej Europy — myśli pisarz — przejdą tę fazę później i znacznie łagodniej. Możliwe, że zdołają zachować lepiej swoje kultury i swoje języki. W tym czasie jednak cała Europa Wschodnia będzie już używać chętnie języka uniwersalnego, to jest rosyjskiego, a zasada „kultura narodowa w formie, socjalistyczna w treści” w najlepszym wypadku będzie oznaczała monolitową jednolitość kultury regulowanej z Centrum, przy zachowaniu w poszczególnych krajach ornamentów miejscowych w postaci folkloru. Aż wreszcie syn stepów kirgiskich będzie pasł konie nad Loarą, a Sycylijczyk sadził bawełnę w turkmeńskich dolinach i tak zrealizowane zostanie Cite Universelle. Pisarz przegląda gazety, w których propagandyści wzywają do walki o wyzwolenie narodów kolonialnych spod ucisku kolonialnych potęg, i uśmiecha się. O, zręczności dialektyki! O, umiejętności rozłożenia etapów!

Gorzkie jest to wszystko. I ci prorocy Wiosny Ludów. I Karol Marks. I te wizje ludzkości braterskiej. Więc jednak nie da się nic rozwiązać bez hegemonii i bez żelaznej ręki Władcy. Ale Władca? Narodowy poeta polski, opisując swoją podróż na Wschód, dokąd jechał w roku 1824 jako polityczny więzień cara, przyrównywał duszę narodu rosyjskiego do poczwarki i pytał z niepokojem, jaki owad wyleci z tej powłoki, kiedy ukaże się słońce wolności: „Czy motyl jasny wzniesie się nad ziemię, czy ćma wypadnie, brudne nocy plemię?” I dotychczas nic nie wróży radosnego motyla.

Pisarz z wściekłością myśli o komunistach na Zachodzie. Co za błazny. Można im wybaczyć ich deklamacje, jeżeli są potrzebne do propagandy. Ale oni wierzą w znaczną część tego, co głoszą o błogosławionym Centrum — i to już jest niewybaczalne. Zaiste, nic nie da się porównać z pogardą, jaką czuje dla tych sentymentalnych kabotynów.

Mimo oporu, mimo chwil rozpaczy moment wreszcie nadchodzi. Może to się zdarzyć w nocy, przy rannym śniadaniu, na ulicy. Coś jakby metaliczny dźwięk przełączanego trybu. Ależ nie ma innej drogi. To jest jasne. Jak kula ziemska długa i szeroka, nie ma innego zbawienia. Błysk ten trwa sekundę, ale odtąd zaczyna się poprawa. Po raz pierwszy od długiego czasu pacjent je ze smakiem, ruchy jego nabierają sprężystości, wraca rumieniec. Zasiada i pisze artykuł „pozytywny”, i dziwi się sam sobie, że idzie mu tak łatwo. Ostatecznie nie było powodu robić wiele hałasu o nic. Zupełnie proste. Jest już „po przełomie”.

Operacja taka jednak nie przechodzi bez śladu. Pozosta-je po niej szczególny rodzaj przygaszenia, wyrażającego się często we wzroku i w grymasie w ustach. Jest to spokojny smutek kogoś, kto pożywał owoców z drzewa wiadomości dobrego i złego, kogoś, kto wie, że kłamie, i lituje się nad ludźmi pozbawionymi pełnej świadomości. On ma poza sobą to, co tylu innych jeszcze czeka.

W roku 1945 przyjechał do Polski wybitny dziennikarz sowiecki. Był to starszy pan o wyglądzie burżuazyjnego adwokata. Jegomość o wielkiej zręczności i całkowitym braku skrupułów, o czym świadczył zresztą upór, z jakim utrzymywał się na swoim wysokim stanowisku pomimo rozlicznych czystek, dożywając szanownego wieku. Dziennikarz ten, po powrocie z objazdu paru prowincjonalnych miast polskich, opowiadał ze śmiechem w gronie miejscowych pisarzy o przygodzie, jaka spotkała ich wycieczkę na Śląsku. Ktoś puścił tam pogłoskę, że przyjechała delegacja zachodnich aliantów. Na dziennikarza (jego brzuszek i poczciwy wygląd tubylca zachęcały do podobnie wylewnych objawów zaufania) rzucił się ktoś na ulicy, zaczął go ściskać i radośnie krzyczeć: „Panie! Anglicy przyjechali!” „Zupełnie jak na Ukrainie w 1919 roku” — zakończył swoje opowiadanie dziennikarz. Był ubawiony tą powtarzalnością bezpłodnych nadziei. Pochlebiało mu też, że jest przedstawicielem kraju rządzonego według niezawodnych przewidywań: powoli naród za narodem wzbogacał kolekcję, tak jak być miało i musiało. Nie jestem pewien, czy nie było w jego śmiechu również tej litości górowania, jaką gospodyni czuje dla myszy złapanej w pułapkę.

Pisarz „po przełomie” spodziewa się, że któregoś dnia przyjedzie jako taki właśnie korespondent do jednego z nowo zdobytych krajów zachodnich. Myśl o tym nie jest nieprzyjemna. Oglądanie ludzi, którzy nie wiedzą nic i wszystkiego muszą się dopiero nauczyć, dostarcza na pewno chwil słodyczy. Gospodyni wie, że klatka, w którą złapała się mysz, nie jest szczególnie miłym miejscem pobytu. Na razie jednak obywatele krajów zdobytych nie będą wiele rozumieli z tej nowej sytuacji. Dźwięki orkiestr, łopot narodowych sztandarów, pierwsze zapowiedzi dawno oczekiwanych reform wprowadzą ich w stan podniecenia. Tylko on, świadek, będzie jak bóstwo sięgał w przyszłość, która będzie twarda, bo musi taka być, bo takie są prawa Historii.

W epilogu powieści Witkiewicza bohaterowie, którzy poszli na służbę murti-bingizmu, stają się schizofrenikami. Również w tym rzeczywistość jest zgodna z jego fantazją. Można zdobyć się na „przełom” i funkcjonować doskonale, i pisać czy malować jak trzeba, ale w głębi istnieją ciągle jeszcze dawne miary moralne i estetyczne, a tak powstaje rozdwojenie. To rozdwojenie jest powodem wielu trudności codziennego życia. Tropienie niewłaściwych myśli i odchyleń jest dzięki niemu ułatwione, bo murti-bingista z wielką przenikliwością wczuwa się w swego przeciwnika. Jest w nim równocześnie nowa faza i dawna faza, co razem czyni zeń doświadczonego psychologa i stróża myśli jego braci o zręczności większej niż spryt dawnych poczciwych kryminalnych detektywów.

Można się spodziewać, że młode pokolenie, wychowane już od początku w nowym ustroju, pozbędzie się rozdwojenia. Nie da się jednak tego przeprowadzić prędko. Trzeba by się było całkowicie uporać z Kościołem, co, jak wiadomo, nie należy do zadań prostych i wymaga wiele cierpliwości i taktu. A nawet przy całkowitym wyeliminowaniu tej poważnej ostoi irracjonalnych odruchów pozostają literatury narodowe, które, rozważając rzecz chłodno, wywierają wpływ szkodliwy. Na przykład utwory najwybitniejszych polskich poetów są nacechowane niechęcią do Rosji, a dawka katolickiego filozofowania, jaką można w nich znaleźć, jest niepokojąca. Niektórych z tych poetów państwo musi drukować i rozpowszechniać w szkołach, bo są to klasycy, uważa się ich za twórców literackiego języka i za zwiastunów Rewolucji. Umieścić ich na indeksie znaczyłoby myśleć niedialektycznie i wpaść w grzech lewactwa. Dylemat jest trudny, znacznie trudniejszy niż w Centrum, gdzie identyfikacja kultury narodowej z interesem ludzkości zrobiła tak duże postępy (i gdzie również są kłopoty, bo młodzież wbrew rozsądnym perswazjom poszukuje książek Dostojewskiego). Prawdopodobnie więc typ schizofrenika nie zaginie w najbliższej przyszłości.

Ktoś mógłby powiedzieć, że lekarstwo, jakie stosuje Murti-Bing, jest sprzeczne z naturą ludzką. Nie byłby to zbyt mocny argument. Składanie masowych ofiar ludzkich bóstwu przez Azteków czy kaleczenie własnego ciała przez eremitów w pierwszych wiekach chrześcijaństwa nie wyda-je się nam godne pochwały, a jednak praktykowano to przez długi czas i z powodzeniem. Siłą motoryczną nowoczesnych społeczeństw stał się kult, który w szaleństwie nie ustępuje w niczym najbrutalniejszym nakazom pierwotnej magii: kult złota. Patrząc z tej perspektywy Murti-Bing nie wykracza poza wymagania ludzkiej natury.

Czy człowiek, który przechodzi operację Murti-Binga, zyskuje wewnętrzną harmonię i pogodę, to już inna sprawa. Zyskuje harmonię w stopniu względnym, wystarczającym do działania. Lepsze to jest niż zatruwanie siebie bezpłodnym buntem i nieokreśloną nadzieją. Chłopi, niepoprawni w swoich drobnomieszczańskich przywiązaniach, twierdzą, że „musi przyjść zmiana, bo tak nie może być”. Jest to zabawna wiara w naturalny porządek rzeczy. Turysta — mówi anegdota — chciał iść w góry, a deszcz padał od tygodnia. Przechodząc nad potokiem spotkał górala i zapytał go, czy będzie dalej lało. Góral spojrzał na wezbrany potok i zaopiniował, że nie będzie. Zapytany, na czym się opiera w tej przepowiedni, odpowiedział: „A boby się przelało”. Murti-Bing pozwala spojrzeć na podobne magiczne przesądy jako na pozostałości minionego okresu. „Nowe” zmaga się ze „starym”, a „stare” nie może być od razu usunięte.

Co zdaje się przeczyć doskonałości Murti-Binga, to apatia, jaka zalęgła się w ludziach i trwa równocześnie z ich gorączkową działalnością. Jest ona trudna do zdefiniowania i chwilami można przypuścić, że dostrzeganie jej jest złudzeniem. Ostatecznie ludzie poruszają się, pracują, chodzą do teatrów, oklaskują mówców, wyjeżdżają na wycieczki, kochają się, mają dzieci. A jednak jest coś nieuchwytnego w atmosferze takich stolic demokracji ludowej, jak Warszawa czy Praga. Fluid zbiorowy, który powstaje z wymiany i sumowania fluidów poszczególnych, jest zły. Jest to aura siły i nieszczęścia, wewnętrznego paraliżu i zewnętrznej ruchliwości. Jakichkolwiek używałoby się słów na jej nazwanie, pewne jest, że gdyby Piekło zapewniało swoim lokatorom wytworne mieszkania, piękne stroje, najlepsze jadło i wszelkie rozrywki, ale kazało im stale smakować podobnej aury, już to byłoby dostateczną karą. Żadna propaganda — ani pro, ani kontra — nie potrafi uchwycić istoty równie nieprzyswajalnego i mało znanego z przeszłości fenomenu. Wymyka się on wszelkim rachunkom.

Nie może istnieć na papierze. Przyznając w przyciszonej rozmowie, że coś takiego jednak jest, trzeba szukać racjonalnego wytłumaczenia: to zapewne „stare”, uciśnione i strachliwe, mści się w ten sposób, wypuszczając czarny płyn jak zraniona mątwa. Ależ budownictwo socjalistyczne, ależ rozpęd ku pomyślnej przyszłości, która jest zagwarantowana, czy nie powinny okazać się dość silne, aby truciznę zrównoważyć? Zapewne jest jeszcze na to za wcześnie. Kiedy wyrośnie młode pokolenie, wolne od obciążeń i trucizn „starego”, wszystko się zmieni. Tylko że kto oglądał młode pokolenie tam, w Centrum, nie jest zbyt skłonny do stawiania takich horoskopów. Więc należy przesunąć nadzieję w odległą przyszłość, kiedy tam, w Centrum i wszędzie, państwo dostarczy każdemu lodówek i motocyklów, białego chleba i dużych porcji masła. Wtedy wreszcie będą zadowoleni.

Dlaczego kiedy wszystko jest logiczne, równanie wypada inaczej niż powinno? Czy do tak klasycznego materiału, jakim jest człowiek, trzeba aż nieeuklidesowej geometrii, a zwyczajna nie wystarczy? Co za utrapienie. Czego, do diabła, potrzebuje człowiek?

1

Zob. Jerzy Giedroyc, Autobiografia na cztery ręce. Opracował Krzysztof Pomian, Warszawa 1994, s. 162 (przyp. Red.).