Uzyskaj dostęp do tej i ponad 250000 książek od 14,99 zł miesięcznie
Chiny: cywilizacja trwającą nieprzerwanie od tysiącleci, więź ze starożytną przeszłością, klasyczne zasady strategii i polityki. Stany Zjednoczone: nieco ponad dwieście lat państwowości, liberalizm, interwencjonizm. Ale dziś to dwa największe mocarstwa, od których zależy polityka całego świata.
W przeszłości „świat chiński” i „świat zachodni” stykały się rzadko. Dziś technologia i zależności ekonomiczne wymuszają stały kontakt, ale rodzą też paradoks - choć coraz więcej jest możliwości współpracy, wzrasta też ryzyko konfliktu.
Henry Kissinger, który przez lata był jednym z architektów amerykańskiej polityki zagranicznej oraz głównym graczem w zakulisowych rozgrywkach dyplomatycznych, opisuje przeszłą i teraźniejszą politykę kraju, którego wpływ na losy całego globu — w tym także Stanów Zjednoczonych — z roku na rok staje się coraz większy.
Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:
Liczba stron: 807
Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:
Henry Kissinger
O Chinach
Przełożyła Magdalena Komorowska
Wszelkie powielanie lub wykorzystanie niniejszego pliku elektronicznego inne niż jednorazowe pobranie w zakresie własnego użytku stanowi naruszenie praw autorskich i podlega odpowiedzialności cywilnej oraz karnej.
Tytuł oryginału angielskiego ON CHINA
Projekt okładki MAGDALENA PALEJFotografia na okładce © by ANTONIO ABRIGNANI / SHUTTERSTOCKProjekt typograficzny ROBERT OLEŚ / D2D.PL
Copyright © 2011, HENRY A. KISSINGER. All rights reservedCopyright © for the Polish edition by WYDAWNICTWO CZARNE, 2014Copyright © for the Polish translation by MAGDALENA KOMOROWSKA, 2014Copyright © for the map by JEFFREY L. WARD, 2011
Redakcja i indeks ZUZANNA SZATANIK / D2D.PLKonsultacja sinologiczna MAURYCY GAWARSKIKorekta JOANNA MIKA / D2D.PL i IWONA ŁASKAWIEC / D2D.PLRedakcja techniczna ROBERT OLEŚ / D2D.PL
Skład wersji elektronicznej MICHAŁ NAKONECZNY / VIRTUALO SP. Z O.O.
ISBN 978-83-7536-718-8
Anette i Oscarowi de la Rentom
Niemal dokładnie czterdzieści lat temu prezydent Richard Nixon powierzył mi zaszczytną misję, wysyłając mnie do Pekinu w celu odnowienia stosunków z krajem niezwykle istotnym dla dziejów Azji, z którym Ameryka nie utrzymywała kontaktów na wysokim szczeblu od przeszło dwudziestu lat. Otwarcie się Ameryki spowodowane było pragnieniem roztoczenia przed naszym narodem wizji pokoju, która przyćmiłaby trudy wojny w Wietnamie i złowrogie perspektywy zimnej wojny. Chiny, choć teoretycznie pozostawały sojusznikiem Związku Sowieckiego, szukały pola manewru, by móc oprzeć się atakowi, którym groziła Moskwa.
W tym czasie byłem w Chinach ponad pięćdziesiąt razy. Tak jak wielu innych odwiedzających ten kraj w ciągu stuleci podziwiam chiński naród – jego wytrzymałość, wyrafinowanie, poczucie więzi rodzinnych i kulturę. Zarazem jednak przez całe życie zajmuje mnie sprawa budowania pokoju, przede wszystkim z amerykańskiej perspektywy. Mam to szczęście, że mogłem się zajmować tymi dwoma zagadnieniami równocześnie jako urzędnik administracji państwowej, pośrednik i naukowiec.
Niniejsza książka jest opartą po części na rozmowach z chińskimi przywódcami próbą wyjaśnienia sposobu myślenia Chińczyków w kwestii pokoju, wojny i porządku międzynarodowego oraz ich stosunku do bardziej pragmatycznej, skoncentrowanej na konkretnych problemach postawy Amerykanów. Różnice historii i kultur prowadzą czasem do odmiennych wniosków. Nie zawsze zgadzam się z chińskim punktem widzenia, podobnie jak nie każdy czytelnik będzie się z nim zgadzał. Trzeba jednak ów punkt widzenia zrozumieć, ponieważ Chiny zaczęły odgrywać ogromną rolę w świecie XXI wieku.
Od czasu mojej pierwszej wizyty Chiny stały się potęgą gospodarczą i w dużej mierze uczestniczą w kształtowaniu globalnego porządku politycznego. Stany Zjednoczone zwyciężyły w zimnej wojnie. Wzajemne stosunki między Chinami a Ameryką stały się ważnym czynnikiem w dążeniu do światowego pokoju i globalnego dobrobytu.
Ośmiu amerykańskich prezydentów i cztery pokolenia chińskich przywódców prowadziły tę delikatną relację w zdumiewająco spójny sposób, biorąc pod uwagę różne punkty wyjścia. Obie strony nie pozwoliły, by historyczne obciążenia albo różne koncepcje porządku wewnętrznego zaburzyły wzajemne stosunki, zasadniczo oparte na współpracy.
Nie było to łatwe zadanie, ponieważ obydwa społeczeństwa są przekonane, że wartości, którymi się kierują, są wyjątkowe. Amerykańskie poczucie wyjątkowości ma zabarwienie misyjne – Stany Zjednoczone czują się w obowiązku szerzyć swoje wartości w każdym zakątku świata. Chińskie poczucie wyjątkowości wiąże się z kulturą. Chiny nie nawracają, nie twierdzą, że ich instytucje społeczne sprawdzą się poza chińskimi granicami. Odziedziczyły jednak tradycję Państwa Środka, które klasyfikowało wszystkie pozostałe państwa na różnych poziomach trybutarności, zależnie od ich powiązań z chińskimi instytucjami kulturalnymi i politycznymi – innymi słowy, tradycję kulturowego uniwersalizmu.
Książka ta skupia się przede wszystkim na kontaktach chińskich i amerykańskich przywódców od czasu proklamowania w 1949 roku Chińskiej Republiki Ludowej. Jako pracownik administracji rządowej, a także później, utrwalałem swoje rozmowy z czterema pokoleniami chińskich przywódców – to z nich przede wszystkim korzystałem, pisząc tę książkę.
Nie mogłaby ona powstać bez pełnych oddania i znających się na rzeczy kolegów i przyjaciół, którzy nie odmówili mi pomocy.
Niezastąpiony był Schuyler Schouten. Zwróciłem na niego uwagę osiem lat temu, gdy profesor John Gaddis z Yale przedstawił mi go jako jednego ze swoich najzdolniejszych studentów. Kiedy zaczynałem ten projekt, poprosiłem, by wziął dwa miesiące urlopu w firmie prawniczej, w której pracował. Zrobił to, a projekt pochłonął go do tego stopnia, że doprowadził go do końca rok później. Schuyler był odpowiedzialny za większość podstawowych badań. Pomagał w tłumaczeniu chińskich tekstów, a także w zgłębianiu znaczeń tekstów bardziej wyrafinowanych. Był niezmordowany w trakcie prac redakcyjnych i korekt. Nigdy nie miałem lepszego asystenta, a rzadko trafiali się równie dobrzy.
Miałem to szczęście, że przez dziesięć lat towarzyszyła mi w moich różnorodnych zajęciach Stephanie Junger-Moat. Była tym, kim w drużynie baseballowej jest zawodnik potrafiący grać na różnych pozycjach. Zdobywała informacje, redagowała i kontaktowała się z wydawcą. Sprawdziła wszystkie przypisy. Koordynowała przepisywanie i nie wahała się sama do niego włączyć, kiedy termin był blisko. Prócz wszystkich tych zasług trzeba wspomnieć także o jej uroku i zdolnościach dyplomatycznych.
Harry Evans trzydzieści lat temu zredagował White House Years. Ze względu na naszą przyjaźń zgodził się przeczytać cały rękopis. Udzielił mi licznych i mądrych rad w sprawach redakcyjnych i kompozycyjnych.
Theresa Amantea i Jody Williams przepisały rękopis wiele razy, poświęcając wieczory i weekendy, by dotrzymać terminów. Ich radosne usposobienie, skuteczność i bystre oko w tropieniu szczegółów były niezastąpione.
Stapleton Roy, były ambasador w Chinach i wybitny ich znawca; Winston Lord, mój współpracownik w czasie otwierania się Ameryki na Chiny, a później ambasador w tym kraju; i wreszcie Dick Viets, mój literacki egzekutor, przeczytali parę rozdziałów i wnikliwie je skomentowali. Jon Vanden Heuvel dostarczył materiału do kilku rozdziałów.
Współpraca z Penguin Press stanowiła przyjemne doświadczenie. Ann Godoff była zawsze do naszej dyspozycji, zawsze pełna zrozumienia, zawsze miła i zabawna. Bruce Giffords, Noirin Lucas i Tory Klose profesjonalnie pokierowali procesem wydawniczym. Fred Chase zredagował rękopis pieczołowicie i ze znawstwem. Laura Stickney była redaktorem prowadzącym. Choć tak młoda, że mogłaby być moją wnuczką, nie była onieśmielona osobą autora. Obiekcje wobec moich poglądów politycznych potrafiła schować na tyle głęboko, że z przyjemnością czytałem jej niekiedy cięte, a zawsze pełne przenikliwości komentarze na marginesach rękopisu. Była niezmordowana, uważna i niezwykle pomocna.
Wszystkim tym osobom jestem niezmiernie wdzięczny.
Dokumenty rządowe, z których korzystałem, zostały odtajnione jakiś czas temu. Chciałbym podziękować przede wszystkim kierownictwu projektu Cold War International History Project realizowanego przez organizację Woodrow Wilson International Centre for Scholars za zgodę na wykorzystanie obszernych fragmentów z ich archiwum odtajnionych rosyjskich i chińskich dokumentów. Biblioteka imienia Jimmy’ego Cartera udostępniła wiele transkrypcji rozmów prowadzonych podczas spotkań z chińskimi przywódcami z czasów jego prezydentury, również Biblioteka imienia Ronalda Reagana użyczyła wielu przydatnych dokumentów.
Nie trzeba więc dodawać, że za wszystkie niedociągnięcia w tej książce wina spada na mnie.
Jak zawsze przez ponad pół wieku moja żona Nancy ofiarowała mi swoje moralne i intelektualne wsparcie wśród samotności, którą pisarze (a w każdym razie ten pisarz) otaczają się podczas pisania. Przeczytała większość rozdziałów i poczyniła wiele ważnych sugestii.
Książkę zadedykowałem Anette i Oscarowi de la Rentom. Zacząłem ją pisać w ich domu w Punta Cana i tam ją skończyłem. Ich gościnność to tylko jeden z wielu aspektów przyjaźni, która przydaje mojemu życiu radości i pełni.
Henry A. Kissinger
Nowy Jork, styczeń 2011
W październiku 1962 roku rewolucyjny przywódca Chin Mao Zedong zwołał najwyższych dowódców wojskowych i przywódców politycznych na spotkanie w Pekinie. Ponad trzy tysiące kilometrów dalej na zachód, w niedostępnym i słabo zaludnionym zakątku Himalajów, chińskie i indyjskie wojska starły się w walce o sporną granicę. Konflikt był wynikiem przyjęcia różnych wersji historii: Indie rościły sobie pretensje do granic wyznaczonych przez Brytyjczyków, Chiny – do granic dawnego cesarstwa. Indie założyły posterunki tuż przy linii, którą uznały za graniczną. Chiny otoczyły indyjskie pozycje. Próby negocjacji spełzły na niczym.
Mao postanowił przerwać impas. Sięgnął do klasycznej chińskiej tradycji, którą zasadniczo pragnął wyrugować. Chiny i Indie – powiedział swoim dowódcom – stoczyły przedtem „półtorej wojny”. Pekin mógł wyciągnąć z każdej z nich wnioski operacyjne. Pierwsza rozegrała się ponad tysiąc trzysta lat wcześniej, za panowania dynastii Tang (618–907), kiedy Chiny wysłały swoje oddziały do królestwa Indii przeciwko nieprawemu i agresywnemu rywalowi. Po chińskiej interwencji oba kraje przez całe stulecia prowadziły ożywioną wymianę handlową i religijną. Wniosek płynący z tej starożytnej kampanii był, zdaniem Mao, taki, że Chiny i Indie nie są skazane na wieczną wrogość. Mogą znów cieszyć się długim pokojem, ale by się tak stało, Chiny muszą użyć siły, by z powrotem posadzić Indie przy stole negocjacyjnym. „Połowa wojny”, którą Mao miał na myśli, rozegrała się siedemset lat później, kiedy mongolski władca Timur najechał Delhi. (Mao uważał, że skoro Mongolia i Chiny były częściami jednej politycznej całości, było to pół wojny). Timur odniósł znaczące zwycięstwo, ale jego żołnierze zabili w Indiach ponad sto tysięcy jeńców. Tym razem Mao wzywał chińskie oddziały do „powściągliwości i przestrzegania zasad”1.
Nie wydaje się, by ktoś ze słuchaczy Mao – przywódców Komunistycznej Partii Chin stojącej na czele rewolucyjnych „Nowych Chin”, mających przemienić międzynarodowy porządek i znieść feudalną przeszłość Państwa Środka – zakwestionował związek tych dawnych precedensów z aktualnymi problemami. Atak zaplanowano zgodnie z wytycznymi Mao. Kilka tygodni później ofensywa przebiegła dokładnie według jego opisu: Chiny zadały nagły, miażdżący cios, a następnie wycofały się na poprzednie stanowiska, posuwając się nawet do oddania indyjskim żołnierzom zdobytej broni.
W każdym innym kraju byłoby nie do pomyślenia, żeby nowoczesny przywódca rozpoczął duże przedsięwzięcie o narodowej skali, odwołując się do strategicznych zasad rządzących wydarzeniami sprzed tysiąca lat; tym bardziej, by jego współpracownicy wychwycili aluzję. Chiny są jednak wyjątkowe. Żaden inny kraj nie może się poszczycić tak dawną i nieprzerwaną cywilizacją ani tak bliskimi związkami ze swoją starożytną przeszłością oraz klasycznymi zasadami strategicznymi i politycznymi.
Inne społeczeństwa, w tym Stany Zjednoczone, uważają, że ich wartości i instytucje są uniwersalne. Żadne jednak nie może dorównać Chinom w ich przekonaniu – i zdolności przekonywania sąsiadów – o własnej wyjątkowej roli w świecie przez tak długi czas i pomimo tak wielu zmiennych kolei losu. Od wyłonienia się Chin jako zjednoczonego państwa w III wieku p.n.e. do upadku dynastii Qing w 1912 roku Chiny stanowiły centrum wschodnioazjatyckiego systemu międzynarodowego, zdumiewająco trwałego. Chińskiego cesarza uważano (również w większości sąsiednich państw) za najwyższego w uniwersalnej politycznej hierarchii, a władcy pozostałych państw teoretycznie byli mu podlegli jako wasale. Chiński język, kultura i instytucje polityczne były probierzem cywilizacji, tak że nawet regionalni rywale i zagraniczni zdobywcy przyjmowali je (w różnym stopniu) jako potwierdzenie swoich uprawnień (często był to pierwszy krok do wchłonięcia ich przez Chiny).
Tradycyjna kosmologia przetrwała katastrofy i kilkusetletnie okresy politycznego rozkładu. Nawet gdy Chiny były słabe albo podzielone, ich centralność była probierzem prawomocności władzy w regionie. Pragnący objąć nad nimi rządy, zarówno Chińczycy, jak i cudzoziemcy, walczyli, by zjednoczyć kraj lub go podbić, a potem panowali w chińskiej stolicy, nie podważając tezy, że jest ona centrum świata. Podczas gdy inne kraje nazywano od zamieszkujących je grup etnicznych albo cech geograficznych, Chiny nazywały się Zhongguo – Królestwem albo Państwem Środka2. Każda próba zrozumienia chińskiej dyplomacji w XX wieku albo roli Chin w XXI stuleciu musi się rozpocząć – nawet kosztem pewnych potencjalnych uproszczeń – od poznania ogólnych zarysów ich tradycyjnego kontekstu.
Społeczeństwa i narody chętnie uważają się za wieczne. Pielęgnują też opowieści o swoich korzeniach. Szczególną cechą chińskiej cywilizacji jest brak zauważalnego początku. Chiny pojawiają się w historii nie jako konwencjonalne państwo narodowe, ale raczej jako permanentne zjawisko naturalne. W opowieści o Żółtym Cesarzu, czczonym przez wielu Chińczyków legendarnym władcy i założycielu, Chiny wydają się już istnieć. Gdy cesarz pojawia się w micie, chińska cywilizacja pogrążona jest w chaosie. Rywalizujący między sobą książęta dręczą siebie nawzajem i nękają ludność, a wyczerpany władca nie potrafi utrzymać porządku. Nowy bohater zaciąga armię, zaprowadza spokój w królestwie, po czym zostaje ogłoszony cesarzem3.
Żółty Cesarz wszedł do historii jako bohaterski założyciel. W micie założycielskim nie tworzy jednak imperium, lecz je odnawia. Chiny istniały wcześniej, w historycznej świadomości pojawiły się jako państwo już ustanowione, potrzebujące tylko odnowienia, a nie utworzenia. Ten paradoks chińskiej historii daje się zauważyć również w przypadku Konfucjusza, starożytnego mędrca: uważa się go za „założyciela” kultury, choć on sam podkreślał, że niczego nie wynalazł, lecz po prostu pragnął przywrócić do życia zasady harmonii istniejące niegdyś w złotym wieku i zatracone w późniejszej epoce politycznego wzburzenia, w której przyszło mu żyć.
Pisząc o paradoksie początków Chin, dziewiętnastowieczny misjonarz i podróżnik ksiądz Régis Évariste Huc zauważył:
Chińska cywilizacja wywodzi się ze starożytności tak odległej, że na próżno szukamy jej początku. W ludzie tym nie ma żadnych śladów dziecięctwa. Jest to fakt bardzo szczególny. Historia narodów przyzwyczaiła nas do odnajdywania wyraźnych punktów wyjścia, a zachowane historyczne dokumenty, tradycje i pomniki na ogół umożliwiają prześledzenie rozwoju cywilizacji niemal krok po kroku – asystujemy przy narodzinach, obserwujemy rozwój, marsz naprzód, a w wielu przypadkach także późniejszy rozkład i upadek. Z Chińczykami jest jednak inaczej. Odnosi się wrażenie, jakby od zawsze żyli na tym samym poziomie rozwoju co dziś, a starożytne źródła potwierdzają tę opinię4.
Gdy w II tysiącleciu p.n.e., za panowania dynastii Shang, pierwszy raz pojawiły się znaki chińskiego pisma, starożytny Egipt był u szczytu świetności. Wspaniałe miasta-państwa klasycznej Grecji jeszcze nie powstały, a założenie Rzymu było odległe o tysiąclecia. A jednak obecnie ponad miliard ludzi posługuje się pismem bezpośrednio wywodzącym się z systemu pisma dynastii Shang. Chińczycy mogą dziś zrozumieć inskrypcje z czasów Konfucjusza, współczesne chińskie książki i rozmowy wzbogaca się aforyzmami nawiązującymi do starożytnych bitew i dworskich intryg.
Równocześnie chińska historia pamięta wiele wojen domowych, interregnów i okresów chaosu. Po każdym upadku chińskie państwo odnawiało się jakby za sprawą niezmiennego prawa natury. Na każdym etapie pojawiał się nowy bohater dokonujący zjednoczenia – postępując szlakiem wytyczonym przez Żółtego Cesarza, podporządkowywał sobie rywali i ponownie jednoczył Chiny (czasem rozszerzając przy tym ich granice). Słynny początek Dziejów trzech królestw, czternastowiecznego eposu cenionego przez Chińczyków wielu stuleci (także przez Mao, który powiedział, że w młodości zaczytywał się tym dziełem niemal obsesyjnie), wyznacza jednostajny rytm: „Cesarstwa rozkwitają i chylą się ku upadkowi, państwa jednoczą się lub rozdzielają”5. Każdy okres braku jedności uważano za odchylenie od normy. By odnowić ciągłość, każda nowa dynastia sięgała wstecz do zasad, według których sprawowała rządy dynastia poprzednia. Podstawowe prawidła chińskiej kultury przetrwały, wypróbowane w ogniu okresowych klęsk.
Brzemienne w skutki wydarzenie, jakim było zjednoczenie Chin w 221 roku p.n.e., poprzedziły tysiącletnie rządy dynastyczne, które ulegały stopniowemu rozpadowi, w miarę jak obszary powstałe w wyniku podziału feudalnego przechodziły od autonomii do niepodległości. Kulminacją tego procesu było dwieście pięćdziesiąt niespokojnych lat, znanych w historii jako Epoka Walczących Królestw (475–221 p.n.e.). Europejskim odpowiednikiem tej epoki byłoby interregnum, które rozpoczęłoby się w roku 1648, z chwilą zawarcia pokoju westfalskiego, i trwało do zakończenia II wojny światowej, gdy liczne państwa europejskie dążyły do dominacji w ramach równowagi sił. Po 221 roku p.n.e. Chiny czciły ideał imperium i jedności, w praktyce jednak rozpadały się i na nowo jednoczyły w cyklach trwających nawet kilkaset lat.
Gdy państwo się dzieliło, różne jego części zaciekle między sobą walczyły. Mao powiedział kiedyś, że w tak zwanej Epoce Trzech Królestw (220–280 n.e.)6 populacja Chin zmniejszyła się z pięćdziesięciu do dziesięciu milionów. Konflikt grup zwalczających się w latach międzywojennych pierwszej połowy XX wieku również był niezwykle krwawy.
W szczytowym punkcie strefa chińskiej kultury obejmowała obszar przekraczający rozmiarami jakiekolwiek państwo europejskie, więcej nawet – porównywalny z powierzchnią całej kontynentalnej Europy. Chiński język i chińska kultura, a także polityczne rozporządzenia cesarza docierały na wszystkie znane tereny: od stepów i sosnowych lasów na graniczącej z Syberią północy po tropikalne dżungle i tarasowe pola ryżowe na południu; od portów, kanałów i rybackich wiosek na wschodnim wybrzeżu po surowe pustkowia Azji Środkowej i pokryte lodem szczyty himalajskiej granicy. Rozległość i różnorodność tego terytorium umacniały tylko poczucie, że Chiny to świat sam w sobie. Potwierdzały wizerunek cesarza jako władcy o znaczeniu uniwersalnym, panującego nad tianxia – „wszystkim, co jest pod niebem”.
Era prymatu Chin
Przez wiele tysiącleci chińska cywilizacja nie musiała utrzymywać stosunków z państwami lub cywilizacjami porównywalnymi z nią co do skali i wyrafinowania. Jak zauważył Mao, Chińczycy znali Indie, ale przez większość swoich dziejów były one podzielone na odrębne królestwa. Jedwabny Szlak umożliwiał obu cywilizacjom wymianę towarów i przenikanie buddyjskich wpływów, lecz poza tym Himalaje i Wyżyna Tybetańska były niepokonaną przeszkodą w swobodnych kontaktach. Rozległe i niedostępne pustynie Azji Środkowej oddzielały Chiny od bliskowschodnich kultur Persji i Babilonii, a tym bardziej od Cesarstwa Rzymskiego. Karawany kupieckie podejmowały okresowe podróże, ale Chiny jako społeczeństwo nie interesowały się społeczeństwami o porównywalnej pozycji i porównywalnych osiągnięciach. Chiny i Japonia miały wprawdzie kilka wspólnych instytucji kulturalnych i politycznych o dużym znaczeniu, ale żaden z tych krajów nie potrafił uznać wyższości rywala; rozwiązaniem było więc ograniczanie kontaktów, czasem na całe stulecia. Europa leżała jeszcze dalej, tam, gdzie według Chińczyków rozciągały się Zachodnie Oceany, z definicji niedostępne dla chińskiej kultury i niezdolne do jej przyswojenia, a więc godne politowania – jak to ujął cesarz, przyjmując w 1793 roku brytyjskiego ambasadora.
Roszczenia terytorialne cesarstwa chińskiego kończyły się na wybrzeżu. Już za czasów dynastii Song (960–1279) Chiny miały najlepszą na świecie technikę żeglarską. Ich okręty mogły rozpocząć dla imperium erę podboju i odkryć7. A jednak nie założyły kolonii i wykazywały stosunkowo niewielkie zainteresowanie zamorskimi krajami. Nie znajdowały uzasadnienia dla wypraw, których celem byłoby nawracanie barbarzyńców na drogę konfucjańskich zasad i buddyjskich cnót. Gdy flota dynastii Song i jej doświadczeni kapitanowie znaleźli się pod rozkazami żądnych podboju Mongołów, podjęto dwie próby inwazji na Japonię. Obie udaremniła pogoda – w japońskiej tradycji kamikaze, czyli „boski wiatr”8. Po upadku dynastii Mongołów ekspedycji tego rodzaju, choć pod względem technicznym były możliwe, nigdy już nie podjęto. Żaden chiński przywódca nie dostrzegł nigdy powodu, dla którego Chiny miałyby pragnąć kontroli nad Wyspami Japońskimi.
Na początku panowania dynastii Ming, w latach 1405–1433, Chiny podjęły jedno z najbardziej niezwykłych i tajemniczych żeglarskich przedsięwzięć w dziejach: admirał Zheng He poprowadził flotę niezrównanych wówczas okrętów (baochuan) w kierunku Jawy, Indii, afrykańskiego przylądka Horn i cieśniny Ormuz. W czasach podróży Zheng He europejska epoka odkryć jeszcze się nie zaczęła. Jak się wydaje, chińska flota miała wówczas miażdżącą przewagę nad flotami innych imperiów – pod względem rozmiarów, wyrafinowania i liczby okrętów przerastała hiszpańską Wielką Armadę, która miała powstać dopiero sto pięćdziesiąt lat później.
Historycy nadal się zastanawiają nad rzeczywistą przyczyną tych wypraw. Zheng He, chiński muzułmanin i eunuch, jako dziecko wzięty do służby cesarskiej, był w epoce odkryć postacią zupełnie wyjątkową. Podczas swoich wypraw na każdym postoju oficjalnie ogłaszał wielkość nowego cesarza Chin, hojnie obdarowywał spotkanych władców i zapraszał ich, by osobiście odwiedzili jego kraj lub wysłali posłów. Na miejscu mieli potwierdzić swoją pozycję w sinocentrycznym świecie, uczestnicząc w rytualnym pokłonie, będącym uznaniem wyższości cesarza. Poza deklaracjami o wielkości Chin i zaproszeniami do udziału w pompatycznym obrzędzie Zheng He nie przejawiał ambicji terytorialnych. Z powrotem przywiózł tylko dary, czyli „daninę”. Nie żądał dla Chin żadnych kolonii ani bogactw, poprzestając na metafizycznej zdobyczy, jaką było rozszerzenie granic „wszystkiego, co jest pod niebem”. Co najwyżej można powiedzieć, że Zheng He stworzył korzystne warunki dla chińskich kupców za pomocą wczesnej chińskiej wersji soft power9.
Wyprawy Zheng He urwały się nagle w roku 1433, gdy powróciły zagrożenia na północnej, lądowej granicy Chin. Następny cesarz kazał rozwiązać flotę i zniszczyć sprawozdania z podróży Zheng He. Ekspedycji nigdy nie powtórzono. Choć chińscy kupcy przemierzali szlaki, które wytyczył Zheng He, chińska żegluga podupadła – tak bardzo, że odpowiedzią władców z dynastii Ming na późniejszą plagę piractwa u południowo-wschodnich wybrzeży kraju była próba zmuszenia nadmorskiej ludności do przeprowadzki kilkanaście kilometrów w głąb lądu. Dzieje chińskiej żeglugi to historia niewykorzystanego narzędzia: mając techniczne możliwości osiągnięcia dominacji, Chiny oddały pole morskich odkryć właśnie wtedy, gdy Zachód na dobre zaczął się nimi interesować.
Izolacjonizm Chin sprawiał, że ich mieszkańcy postrzegali samych siebie w szczególny sposób. Chińskie elity hołdowały przekonaniu o wyjątkowości Chin, które nie były po prostu wielką cywilizacją wśród wielu innych, ale cywilizacją jako taką. W 1850 roku pewien brytyjski tłumacz napisał:
Inteligentny Europejczyk, przyzwyczajony do refleksji nad stanem określonej liczby państw wykorzystujących pewne sprzyjające uwarunkowania i borykających się z określonymi przeszkodami, mógłby, zadając zaledwie kilka celnych pytań i mając bardzo niewiele informacji, wyrobić sobie znośny sąd o położeniu narodu, którego do tej pory nie znał. Wielkim błędem byłoby jednak przypuszczać, że można tak postąpić z Chińczykami. Odcięcie się od cudzoziemców i przywiązanie do własnego kraju pozbawiły ich możliwości porównań, ograniczając niestety ich wyobrażenia. Są więc całkowicie niezdolni do wyzwolenia się spod władzy skojarzeń i oceniają wszystko na czysto chiński sposób10.
Chińczycy wiedzieli oczywiście o różnych społeczeństwach na peryferiach cesarstwa, w Korei, Wietnamie, Tajlandii, Birmie. W chińskiej percepcji jednak to Chiny stanowiły centrum świata, Państwo Środka, a pozostałe społeczeństwa oceniane były w relacji do niego. Według Chińczyków istnienie rzeszy mniejszych państw, które chłonęły chińską kulturę i płaciły trybut chińskiej wielkości, stanowiło naturalny porządek wszechświata. Granice między Chinami a otaczającymi je ludami odzwierciedlały nie tyle podziały polityczne i terytorialne, ile różnice kulturowe. Promieniowanie chińskiej kultury na całą Azję Wschodnią skłoniło Luciana Pye’a, amerykańskiego politologa, do słynnej wypowiedzi, że w erze nowożytnej Chiny pozostają „cywilizacją udającą państwo narodowe”11.
Aspiracje kryjące się za tradycyjnym chińskim porządkiem świata dawały o sobie znać jeszcze długo w epoce nowożytnej. W roku 1863 chiński cesarz, sam należący do „cudzoziemskiej” mandżurskiej dynastii, która podbiła Chiny dwa stulecia wcześniej, wysłał do Abrahama Lincolna list, w którym informował, że jego kraj zamierza utrzymać dobre stosunki ze Stanami Zjednoczonymi. Cesarz przekazał tę wiadomość za pomocą napuszonego zapewnienia: „otrzymawszy od Niebios mandat do rządzenia wszechświatem, uważamy, że zarówno Państwo Środka [Chiny], jak i państwa zewnętrzne stanowią jedną rodzinę, bez żadnej różnicy”12. Gdy wysyłano ów list, Chiny przegrały już dwie wojny z zachodnimi potęgami, zajętymi wyznaczaniem swoich stref interesów na chińskim terytorium. Cesarz najwyraźniej traktował te klęski podobnie jak pozostałe inwazje barbarzyńców, odparte w końcu dzięki wytrwałości Chińczyków i wyższości ich kultury.
Przez tysiąclecia w chińskich roszczeniach nie było tak naprawdę nic szczególnego. Pod panowaniem dynastii Han Chińczycy z każdym pokoleniem zajmowali coraz większe terytoria wokół swojej pierwotnej siedziby w dolinie Żółtej Rzeki, a sąsiednie społeczności w różnym stopniu zbliżały się do chińskich wzorców. Chińskie osiągnięcia naukowe i techniczne dorównywały dokonaniom współczesnych im mieszkańców Europy Zachodniej, Indusów i Arabów, a często je przewyższały13.
Chiny tradycyjnie przekraczały skalę państw europejskich pod względem liczby ludności i wielkości terytorium; do czasu wielkiej rewolucji przemysłowej były też znacznie bogatsze. Dzięki sieci kanałów łączących wielkie rzeki i skupiska ludności przez całe stulecia były najbardziej produktywną gospodarką świata i najludniejszym obszarem handlowym14. Ponieważ jednak były w dużej mierze samowystarczalne, inne regiony miały tylko znikome pojęcie o ich wielkości i bogactwie. Przez osiemnaście z dwudziestu ostatnich stuleci Chiny miały większy udział w światowym PKB niż jakiekolwiek zachodnie społeczeństwo. Jeszcze w roku 1820 wytwarzały ponad 30 procent światowego PKB – więcej niż Europa Zachodnia i Wschodnia oraz Stany Zjednoczone razem wzięte15.
Zachodni obserwatorzy w zetknięciu z wczesnonowożytnymi Chinami byli zaskoczeni ich witalnością i materialnym dobrobytem. W 1736 roku francuski jezuita Jean-Baptiste Du Halde tak podsumował pełne zdumienia reakcje zachodnich przybyszów:
Bogactwa właściwe każdej prowincji, a także łatwość prowadzenia handlu dzięki rzekom i kanałom zapewniają jego nieustanny rozkwit wewnątrz cesarstwa. […] Wewnętrzny handel Chin jest tak wielki, że nie da się z nim porównać kupiectwa całej Europy; z prowincjami, które są jak rozliczne królestwa, przekazujące sobie nawzajem swoje dobra16.
Trzydzieści lat później francuski ekonomista polityczny François Quesnay posunął się nawet dalej:
Nikt nie może zaprzeczyć, że jest to państwo najpiękniejsze na świecie, najgęściej zaludnione i najbardziej kwitnące ze znanych królestw. Imperium takie jak Chiny porównać można z tym, czym byłaby Europa zjednoczona pod jednym panem17.
Chiny prowadziły z cudzoziemcami wymianę handlową i od czasu do czasu przejmowały pomysły albo wynalazki z zagranicy. Częściej jednak Chińczycy twierdzili, że najwartościowsze dobra i intelektualne osiągnięcia można znaleźć w Chinach. Handel z Chinami był tak ceniony, że opinia chińskich elit, uważających go nie za zwykłą wymianę gospodarczą, lecz za „daninę” składaną chińskiej wyższości, była tylko po części przesadzona.
Konfucjanizm
Prawie wszystkie imperia tworzy się przy użyciu siły, nie sposób ich jednak za jej pomocą utrzymać. Uniwersalna zasada przetrwania każe zastąpić przemoc zobowiązaniem. W przeciwnym razie panujący wyczerpie swoje siły, starając się utrzymać władzę kosztem swobody kształtowania przyszłości, będącego głównym zadaniem głowy państwa. Imperia trwają, gdy represje ustępują miejsca kompromisowi.
Tak się stało w Chinach. Metody ich jednoczenia oraz okresowe upadki i powroty do jedności bywały czasem brutalne. Chińskie dzieje znają krwawe rebelie i dynastycznych tyranów. Tysiącletnie trwanie Chiny zawdzięczały jednak nie tyle karom wymierzanym przez cesarzy, ile wspólnocie wartości pielęgnowanych przez ich ludność i rząd uczonych-urzędników.
Jednym z wyjątkowych aspektów chińskiej kultury jest to, że wartości te z natury były zasadniczo świeckie. Gdy w indyjskiej kulturze pojawił się buddyzm, kładący nacisk na kontemplację i wewnętrzny pokój, zaś żydowscy – a później także chrześcijańscy i islamscy – prorocy głosili monoteizm i mówili o życiu po śmierci, Chiny nie wytworzyły żadnej religii w zachodnim rozumieniu. Nigdy nie znały mitu o kosmicznej kreacji. Chiński wszechświat stworzyli sami Chińczycy, których wartości, nawet jeśli uzna się je za uniwersalne, pojmowane były jako czysto chińskie.
Główne wartości chińskiego społeczeństwa wyrastały z zaleceń starożytnego filozofa znanego potomności jako Kong Fuzi (w zlatynizowanej formie: Konfucjusz). Konfucjusz (551–479 p.n.e.) żył pod koniec tak zwanej Epoki Wiosen i Jesieni (770–476 p.n.e.), w czasie politycznego wrzenia, które doprowadziło do brutalnych starć Epoki Walczących Królestw (475–221 p.n.e.). Panująca dynastia Zhou chyliła się ku upadkowi, nie potrafiąc narzucić swojej władzy zbuntowanym książętom rywalizującym o władzę. Powszechnie panowała nieokiełznana chciwość i okrucieństwo. „Wszystko, co jest pod niebem”, ponownie pogrążyło się w chaosie.
Podobnie jak Machiavelli Konfucjusz wędrował po kraju w nadziei, że któryś z książąt walczących wówczas o przetrwanie zatrudni go jako doradcę. Jednak w odróżnieniu od Machiavellego Konfucjusza bardziej zajmowało utrzymanie społecznej harmonii niż machinacje władzy. Najchętniej mówił o zasadach rządów pełnych współczucia, przestrzeganiu właściwych rytuałów i wpajaniu synowskiej nabożności. Być może dlatego, że nie ukazywał potencjalnym chlebodawcom krótkiej drogi do bogactwa i władzy, zmarł, nie osiągnąwszy swojego celu: nigdy nie znalazł księcia, który wprowadziłby jego rady w życie, a Chiny nadal staczały się ku politycznemu upadkowi i wojnie18.
Nauki Konfucjusza przetrwały jednak, spisane przez jego uczniów. Gdy zaprzestano rozlewu krwi, a Chiny z powrotem się zjednoczyły, dynastia Han (206 p.n.e. – 220 n.e.) przyjęła myśl konfucjańską jako oficjalną państwową filozofię. Zebrane w jedną księgę konfucjańskie aforyzmy (Dialogi konfucjańskie) i późniejsze komentarze uczonych, czyli konfucjański kanon, stały się z czasem czymś w rodzaju chińskiej biblii i konstytucji jednocześnie. Znajomość tych tekstów była głównym wymogiem stawianym pracownikom cesarskiej biurokracji – zastępowi uczonych-urzędników wybieranych w konkursowym egzaminie o narodowym zasięgu, których obowiązkiem było utrzymanie harmonii w rozległej cesarskiej dziedzinie.
Odpowiedzią Konfucjusza na chaos jego czasów była „droga” sprawiedliwego i harmonijnego społeczeństwa, które, jak nauczał, kiedyś już istniało – w odległym złotym wieku. Głównym duchowym zadaniem ludzkości było odtworzenie tego właściwego porządku, któremu groziło unicestwienie. Duchowe spełnienie było nie tyle kwestią objawienia czy wyzwolenia, ile cierpliwego odzyskiwania zapomnianych zasad opanowania samego siebie. Celem była naprawa, nie postęp19. Nauka była kluczem do awansu w konfucjańskim społeczeństwie. Konfucjusz nauczał, że:
Skłonność do spolegliwości, lecz nie do nauki, jest przyczyną głupoty.
Skłonność do mądrości, lecz nie do nauki, jest przyczyną bezcelowości.
Skłonność do zaufania, lecz nie do nauki, jest przyczyną nieuczciwości.
Skłonność do uczciwości, lecz nie do nauki, jest przyczyną niecierpliwości.
Skłonność do odwagi, lecz nie do nauki, jest przyczyną nieporządku.
Skłonność do bystrości, lecz nie do nauki, jest przyczyną braku hamulców20.
Konfucjusz głosił kredo hierarchicznego społeczeństwa: podstawowy obowiązek to „znać swoje miejsce”. Dla jego wyznawców konfucjański porządek był inspiracją w służbie i dążeniu ku większej harmonii. W odróżnieniu od proroków religii monoteistycznych Konfucjusz nie nauczał o teleologii dziejów, która przewidywała osobiste odkupienie ludzkości. Jego filozofia dążyła do odkupienia państwa przez sprawiedliwe postępowanie jednostki. Myśl konfucjańska, ukierunkowana na świat doczesny, stanowiła kodeks społecznych zachowań, a nie mapę ukazującą drogę do przyszłego życia.
Na szczycie chińskiego porządku stał cesarz, postać niemająca odpowiednika w zachodnich realiach. W jego osobie spotykały się duchowe i świeckie aspekty porządku społecznego – był zarówno władcą politycznym, jak i metafizycznym pojęciem. W swojej politycznej roli cesarz uważany był za najwyższego władcę ludzkości stojącego na szczycie światowej hierarchii politycznej, która była odzwierciedleniem chińskiej hierarchicznej konfucjańskiej struktury społecznej. Chiński protokół wymagał uznania jego zwierzchności w akcie ketou – pokłonu, podczas którego trzykrotnie dotykano czołem ziemi.
W swojej drugiej, metafizycznej roli cesarz miał status Syna Niebios, symbolicznego pośrednika między niebiosami a ziemią i ludzkością. Rola ta stawiała też przed cesarzem moralne zobowiązania. Dzięki postępowaniu w ludzki sposób, wypełnianiu właściwych rytuałów i, od czasu do czasu, nakładaniu surowych kar cesarz był postrzegany jako filar Wielkiej Harmonii wszystkich rzeczy, wielkich i małych. Gdyby zszedł z drogi cnoty, „wszystko, co jest pod niebem”, pogrążyłoby się w chaosie. Nawet klęski żywiołowe mogłyby oznaczać, że wszechświatowi grozi brak harmonii. Uznano by, że panująca dynastia utraciła mandat Niebios, który dawał jej prawo do rządzenia – wybuchłyby bunty, a nowa dynastia przywróciłaby Wielką Harmonię wszechświata21.
Koncepcje stosunków międzynarodowych – imperializm czy równość?
W Chinach nie ma ani wielkich katedr, ani rezydencji takich jak angielski Blenheim Palace. Nie pojawili się tam możni arystokraci-politycy jak książę Marlborough, który zbudował Blenheim. Europa wkroczyła w erę nowożytną pogrążona w zamęcie politycznego rozdrobnienia – niezależni książęta i hrabiowie, miasta posiadające własny rząd, Kościół rzymskokatolicki, który domagał się władzy wykraczającej poza zasięg państwa, i protestanckie ugrupowania, dążące do zbudowania własnych, samorządnych społeczeństw obywatelskich. Tymczasem Chiny, wkraczając w czasy nowożytne, od tysiąca lat miały w pełni rozwiniętą imperialną biurokrację, której pracowników wyłaniano w konkursowym egzaminie. Biurokracja ta przenikała do życia ekonomicznego i społecznego i regulowała wszystkie jego dziedziny.
Chiński stosunek do porządku świata całkowicie różnił się więc od systemu, który przyjął się na Zachodzie. Nowoczesna zachodnia koncepcja stosunków międzynarodowych sięga wstecz do XVI i XVII stulecia, kiedy średniowieczną strukturę Europy zastąpiła grupa państw o mniej więcej jednakowej sile, a z Kościoła katolickiego wyodrębniły się różne wyznania. Dyplomacja mająca na celu zachowanie równowagi sił nie była kwestią wyboru, ale koniecznością. Żadne państwo nie było wystarczająco silne, by narzucić innym swoją wolę; żadna religia nie miała wystarczającego autorytetu, by zachować uniwersalny charakter. Koncepcja suwerenności i prawnej równości państw stała się podstawą międzynarodowego prawa i dyplomacji.
Chiny natomiast nigdy nie utrzymywały stałych stosunków z żadnym krajem na zasadzie równości z tej prostej przyczyny, że nigdy nie napotkały społeczeństwa o porównywalnej kulturze i wielkości. To, że chiński cesarz górował nad całym regionem geograficznym, postrzegano jak prawo natury, potwierdzenie mandatu Niebios. Dla chińskiego cesarza posiadanie tego mandatu nie musiało oznaczać wrogości wobec sąsiednich narodów i na ogół nie oznaczało. Tak jak Stany Zjednoczone Chiny uważały, że mają do odegrania wyjątkową rolę. Nigdy jednak nie przejawiały typowo amerykańskiego uniwersalizmu, nakazującego rozprzestrzenianie własnych wartości na całym świecie. Ograniczyły się do kontrolowania barbarzyńców tuż za progiem. Dążyły do tego, żeby płacące trybut państwa takie jak Korea uznawały wyjątkowy status Chin, w zamian za co mogły korzystać na przykład z prawa do handlu z Państwem Środka. Barbarzyńców mieszkających daleko, takich jak Europejczycy, o których Chińczycy niewiele wiedzieli, traktowano z życzliwą, choć pełną wyższości rezerwą. Chiny nie były zainteresowane nawracaniem ich na własną drogę. Założyciel dynastii Ming w 1372 roku ujął to następująco: „Krainy Zachodnich Oceanów słusznie nazywa się odległymi ziemiami. [Ich mieszkańcy] przybywają [do nas] przez morza. I trudno im ustalić rok i miesiąc [przybycia]. Niezależnie od ich liczby postępujemy z nimi [według zasady] »ci, którzy przybyli skromnie, odchodzą w obfitości«”22.
W opinii chińskich cesarzy wywieranie wpływu na kraje, które natura niefortunnie umieściła w tak wielkiej odległości od Chin, byłoby niepraktyczne. W myśl chińskich pojęć o wyjątkowości Chiny nie eksportowały swoich idei, ale pozwalały innym przybywać w ich poszukiwaniu. Sąsiednie narody, jak uważali Chińczycy, odnosiły korzyści z kontaktu z chińską cywilizacją, dopóki uznawały wyższość chińskich rządów. Ci, którzy tego nie robili, byli barbarzyńcami. Poddanie się cesarzowi i przestrzeganie imperialnych rytuałów było istotą kultury23. Gdy imperium było silne, jego strefa kulturowa się rozszerzała: wszystko, co pod niebem, było wielonarodowościową jednością obejmującą etniczną chińską większość Han i liczne inne chińskie grupy etniczne.
Według oficjalnych raportów zagraniczni posłowie nie przybywali na dwór cesarza, żeby prowadzić negocjacje albo omawiać sprawy państwowe, ale przychodzili, by „przemienił” ich jego cywilizujący wpływ. Cesarz nie organizował „spotkań na szczycie” z innymi głowami państw – audiencje z nim były przejawem „tkliwego uwielbienia przybyłych z daleka”, którzy przynosili trybut, by uznać cesarską zwierzchność. Gdy chiński dwór raczył wysłać posłów za granicę, nie byli oni dyplomatami, ale „niebiańskimi posłańcami” z Dworu Niebios.
Organizacja chińskiego rządu odzwierciedlała hierarchiczne spojrzenie na porządek świata. Związki z płacącymi trybut państwami, takimi jak Korea, Tajlandia i Wietnam, podtrzymywano za pośrednictwem Ministerstwa Ceremonii, sugerując, że stosunki dyplomatyczne z tymi ludami to po prostu jeden z aspektów większego metafizycznego zadania polegającego na zarządzaniu Wielką Harmonią. Z mniej zsinizowanymi plemionami na północy i zachodzie kontaktował się specjalny urząd do spraw terytoriów zależnych, analogiczny do angielskiego Colonial Office, którego zadaniem było nadawanie tytułów wasalnym książętom i utrzymywanie pokoju na granicy24.
Dopiero w XIX wieku, pod naciskiem zachodnich najeźdźców, Chiny ustanowiły coś w rodzaju ministerstwa spraw zagranicznych, dzięki czemu w 1861 roku, po dwóch przegranych wojnach z zachodnimi potęgami, dyplomacja stała się jedną z niezależnie sprawowanych funkcji rządu. Uważano, że to tylko chwilowa konieczność i że po opanowaniu kryzysu będzie można wrócić do dawnego zwyczaju. Nowe ministerstwo z rozmysłem otrzymało siedzibę w starym, niczym się niewyróżniającym budynku zajmowanym wcześniej przez Departament Żelaznej Monety. Chciano w ten sposób przekazać, jak ujął to książę Gong, jeden z czołowych mężów stanu z dynastii Qing, „zawoalowaną informację, że nie może się ono równać z pozostałymi tradycyjnymi organami rządowymi, i utrzymać rozróżnienie między Chinami a obcymi krajami”25.
Europejskie koncepcje polityki międzynarodowej i dyplomacji nie były chińskiemu doświadczeniu obce, ale traktowano je raczej jako rodzaj kontrtradycji, dochodzącej do głosu w okresach rozbicia jedności Chin. Jak gdyby według niepisanej reguły okresy te kończyły się jednak ponownym zjednoczeniem „wszystkiego, co pod niebem”, i powrotem do centralnych rządów pod panowaniem nowej dynastii.
Jako imperium Chiny traktowały sąsiadujące z nimi ludy obiektywnie, a nie jednakowo, czyli w sposób ludzki i ze współczuciem proporcjonalnie do ich udziału w chińskiej kulturze i przestrzegania rytuałów poddaństwa wobec Chin.
Najbardziej zdumiewające w chińskim nastawieniu do stosunków międzynarodowych były jednak nie wygórowane roszczenia formalne, ale kryjąca się za nimi strategiczna przenikliwość i dalekosiężność. „Pomniejsze” ludy żyjące przy długich i zmiennych granicach często były lepiej uzbrojone i bardziej mobilne niż Chińczycy. Tereny na północ i na zachód od Chin zajmowały ludy półkoczownicze – Mandżurowie, Mongołowie, Ujgurzy, Tybetańczycy, a potem ekspansywne Imperium Rosyjskie – których jeźdźcy mogli niemal bezkarnie przekraczać granicę i atakować rolnicze tereny w centrum kraju. Ekspedycje odwetowe musiały zmagać się z nieprzyjaznym terenem i organizować rozległe sieci zaopatrzeniowe. Na południe i na wschód od chińskich granic żyły ludy nominalnie podlegające wprawdzie chińskiej kosmologii, mające jednak dobrze rozwinięte własne tradycje wojskowe i poczucie narodowej tożsamości. Najbardziej nieustępliwi byli Wietnamczycy, którzy zaciekle sprzeciwiali się chińskim pretensjom do wyższości i mogli się nawet poszczycić zwycięstwami w bitwach.
Chiny nie miały warunków, by dokonać podboju wszystkich swoich sąsiadów. Chińska ludność była przede wszystkim rolnicza, przywiązana do ziemi przodków. Członkowie mandaryńskiej elity osiągali swój status nie dzięki zasługom wojskowym, ale wykazując się mistrzowską znajomością klasyków konfucjanizmu i biegłością w sztukach takich jak kaligrafia czy poezja. Każdy z sąsiadujących ludów mógł więc stanowić niemałe zagrożenie, a gdyby się zjednoczyły, ich przewaga byłaby przytłaczająca. Historyk Owen Lattimore napisał, że „groźba barbarzyńskiej inwazji nieustannie wisiała nad Chinami. […] Każdy barbarzyński lud, który tylko potrafił obronić się z tyłu i z boków przed innymi barbarzyńcami, mógł bez obaw najechać Chiny”26. Wychwalana centralizacja i materialne bogactwo Chin obróciłyby się przeciwko nim, stając się zachętą do najazdów ze wszystkich stron.
Wielki Mur, tak ważny w zachodniej ikonografii Chin, był odzwierciedleniem tej zasadniczej bezbronności, rzadko jednak okazywał się skutecznym rozwiązaniem problemu. Chińscy mężowie stanu wykorzystywali raczej bogaty repertuar dyplomatycznych i ekonomicznych narzędzi, by nawiązać z potencjalnie wrogimi ludami stosunki, które Chińczycy mogli kontrolować. Głównym dążeniem był nie tyle podbój (choć Chiny od czasu do czasu prowadziły wielkie kampanie wojskowe), ile uniknięcie inwazji i udaremnienie zawiązania koalicji przez barbarzyńców.
Umiejętnie zachęcając do handlu i prowadząc polityczny teatr, Chiny nakłaniały sąsiadujące ludy do przestrzegania norm chińskiej centralizacji, a równocześnie dbały o wizerunek pełnego wspaniałości majestatu, żeby zniechęcić potencjalnych najeźdźców, którzy mogliby się pokusić o wypróbowanie chińskiej siły. Celem Chin nie były podbój i podporządkowanie sobie barbarzyńców, ale „sprawowanie nad nimi rządów bez ściągania wodzy” (jimi). Przeciw nieposłusznym Chiny wykorzystywały sąsiedzkie podziały, „kontrolując barbarzyńców przy pomocy barbarzyńców”, a gdy było to konieczne, „atakując barbarzyńców przy pomocy barbarzyńców”27. Gdyż jak napisał pewien urzędnik z czasów dynastii Ming o potencjalnie groźnych plemionach na północno-wschodniej granicy Chin:
Jeżeli […] są podzielone między sobą, [pozostaną] słabe i [będzie] łatwo utrzymać je w poddaństwie. Jeżeli plemiona są odosobnione, unikają się nawzajem i chętnie się podporządkowują. Okazujemy łaskawość jednemu czy drugiemu [z ich watażków] i pozwalamy im zwalczać się nawzajem. Taka jest zasada politycznej działalności mówiąca, że: „Wojny między »barbarzyńcami« są dobrą wróżbą dla Chin”28.
Cel tego systemu był zasadniczo obronny: uniemożliwienie tworzenia koalicji na chińskich granicach. Zasady kontrolowania barbarzyńców tak głęboko zakorzeniły się w chińskiej myśli politycznej, że gdy w XIX stuleciu europejscy „barbarzyńcy” ze znacznymi siłami przybili do chińskich brzegów, chińscy urzędnicy opisali wyzwanie, które przed nimi stało, używając tych samych słów co ich poprzednicy: zamierzali „zwalczać barbarzyńców przy pomocy barbarzyńców”, aż będzie można ich okiełznać i podporządkować. Odpowiadając na pierwszy brytyjski atak, uciekli się do tradycyjnej strategii. Zaprosili do siebie inne europejskie państwa, by najpierw podsycić rywalizację między nimi, a potem je zmanipulować.
W realizacji tych celów chiński rząd był zdumiewająco pragmatyczny. Chińczycy przekupywali barbarzyńców albo podkreślali demograficzną przewagę Hanów, by onieśmielić najeźdźców; pokonani barbarzyńcy poddawali się Chińczykom tak jak na początku panowania dynastii Yuan i Qing – był to wstępny etap sinizacji. Chiński dwór regularnie praktykował to, co w innym kontekście uznano by za politykę ustępstw, aczkolwiek z zachowaniem wyrafinowanego protokołu, dzięki któremu chińskie elity mogły utrzymywać, że chodziło raczej o utwierdzenie łaskawej wyższości. Minister z czasów dynastii Han pisał więc o „pięciu przynętach”, za których pomocą zamierzał opanować konne plemiona Xiongnu żyjące na północny zachód od chińskiej granicy:
Dać im […] wyszukane stroje i powozy, by zepsuć im oczy; dać doskonałe jedzenie, by zepsuć im usta; dać im muzykę i kobiety, by zepsuć im uszy; wznieść im wysokie budowle, spichrze i dać niewolników, by zepsuć im żołądek, […] a jeśli jacyś przyjdą się poddać, cesarz [powinien] okazać im łaskę, wydając na ich cześć cesarską ucztę, podczas której sam będzie podawał im wino i jedzenie, by zepsuć im umysły. To właśnie jest pięć przynęt29.
W okresach potęgi dyplomacja Państwa Środka służyła ideologicznemu uzasadnieniu władzy cesarskiej. W czasie upadku miała maskować słabość i pomagać Chinom manipulować zwalczającymi się siłami.
W porównaniu z późniejszymi pretendentami do władzy Chiny czuły się usatysfakcjonowane jako imperium o ograniczonych ambicjach terytorialnych. Jak ujął to pewien uczony z czasów dynastii Han (206 p.n.e. – 220 n.e.), „cesarz nie rządzi barbarzyńcami. Ci, którzy przyjdą do niego, nie będą odrzuceni, a tych, którzy odejdą, nie będzie ścigał”30. Celem było raczej utrzymanie sąsiadów powolnych i podzielonych niż podporządkowanie ich bezpośrednio chińskiej kontroli.
Najbardziej zdumiewającym przejawem fundamentalnego pragmatyzmu Chińczyków był ich stosunek do najeźdźców. Gdy obce dynastie odnosiły zwycięstwo na polu bitwy, chińska elita biurokratyczna oferowała im swoje usługi i przekonywała, że krajem tak rozległym i wyjątkowym można rządzić tylko za pomocą chińskich metod, chińskiego języka i istniejącej chińskiej biurokracji. Z każdym pokoleniem najeźdźcy coraz bardziej asymilowali się z porządkiem, który próbowali wcześniej zdominować. W końcu ich ojczyste tereny, z których rozpoczynali inwazje, zaczynały być uważane za część Chin. Okazywało się, że działają na rzecz tradycyjnego chińskiego interesu narodowego, a kierunek podboju się zmieniał31.
Chińska Realpolitik i Sztuka wojenna Sun Zi
Chińczycy byli i są bystrymi zwolennikami Realpolitik oraz adeptami doktryny strategicznej znacząco odmiennej od strategii i dyplomacji preferowanej na Zachodzie. Burzliwa historia nauczyła chińskich przywódców, że nie każdy problem ma rozwiązanie i że zbyt uparte dążenie do pełnej kontroli nad pewnymi wydarzeniami może naruszyć harmonię wszechświata. Imperium miało zbyt wielu potencjalnych wrogów, by kiedykolwiek mogło się czuć całkowicie bezpiecznie. Jeżeli przeznaczeniem Chin było względne bezpieczeństwo, oznaczało to zarazem względny brak bezpieczeństwa – konieczność poznania kilkunastu sąsiednich państw o bardzo różnych historiach i aspiracjach. Chińscy mężowie stanu rzadko decydowali się na rozwiązanie konfliktu w jednym starciu, od którego zależałoby ich być albo nie być – skomplikowane wieloletnie manewry były dla nich bardziej typowe. Podczas gdy w zachodniej tradycji wysoko ceniono rozstrzygające starcia mocarstw, kładąc nacisk na bohaterskie czyny, chińskiemu ideałowi bliższa była subtelność, niebezpośredniość i cierpliwe osiąganie względnej przewagi.
Kontrast ten znajduje odzwierciedlenie w intelektualnych rozrywkach preferowanych w każdej z tych dwóch cywilizacji. Najstarszą chińską grą jest weiqi (znane na Zachodzie pod japońską nazwą go). Weiqi można przetłumaczyć jako „gra otaczających pionków”, co wskazuje na koncepcję strategicznego okrążenia. Plansza, siatka dziewiętnastu pionowych i tyluż poziomych linii, na początku jest pusta. Każdy z graczy ma do dyspozycji sto osiemdziesiąt pionków, czyli kamieni, wszystkie o jednakowej wartości. Gracze na zmianę kładą po jednym kamieniu w dowolnym punkcie planszy, umacniając własne pozycje i równocześnie próbując otoczyć i pojmać kamienie przeciwnika. Wiele pojedynków toczy się równocześnie w różnych rejonach planszy. Równowaga sił przesuwa się nieuchronnie z każdym ruchem, gdy gracze realizują własną strategię i reagują na posunięcia przeciwnika. Pod koniec dobrze rozegranej partii plansza wypełniona jest częściowo się zazębiającymi umocnionymi obszarami. Wygrany często zwycięża o włos, a niewyszkolone oko nie zawsze potrafi od razu wskazać zwycięzcę32.
W szachach natomiast gra toczy się o całkowite zwycięstwo. Celem gry jest szach-mat, ustawienie króla przeciwnika na pozycji, z której nie będzie się mógł ruszyć, nie ginąc. Ogromna większość rozgrywek kończy się całkowitym zwycięstwem osiąganym w wyniku wyniszczenia przeciwnika albo, rzadziej, dzięki dramatycznemu, mistrzowskiemu posunięciu. Jedyną możliwą alternatywą jest remis, który oznacza, że obie strony straciły nadzieję na zwycięstwo.
Wynik rozgrywki między dwoma profesjonalnymi graczami. Czarny wygrał, osiągając bardzo niewielką przewagę
Jeżeli szachy to rozstrzygająca bitwa, weiqi to przedłużająca się kampania. Szachista dąży do pełnego zwycięstwa. Gracz weiqi szuka względnej przewagi. W szachach gracz zawsze ma przeciwnika przed sobą, wszystkie figury są rozstawione. Grający w weiqi musi brać pod uwagę nie tylko kamienie na planszy, ale także siły, które przeciwnik dopiero może wykorzystać. Szachy uczą Clausewitzowskich koncepcji „środka ciężkości” i „decydującego punktu” – gra zwykle rozpoczyna się walką o centrum planszy. Weiqi uczy sztuki strategicznego okrążania. Gdy biegły szachista dąży do wyeliminowania figur przeciwnika w serii bezpośrednich starć, utalentowany gracz w weiqi zajmuje puste obszary na planszy, stopniowo pomniejszając strategiczne możliwości kamieni przeciwnika. Szachy kształtują determinację, weiqi rodzi strategiczną giętkość.
Podobny kontrast z europejską tradycją istnieje w przypadku chińskiej teorii wojskowości. Jej fundamenty położono w niespokojnym okresie, gdy bezwzględne walki między rywalizującymi królestwami zdziesiątkowały ludność Chin. Rzeź ta, a także pragnienie wyjścia z niej obronną ręką, skłoniły chińskich myślicieli do opracowania doktryny, która chwaliła zwycięstwo osiągane za pomocą metod psychologicznych i nawoływała do unikania bezpośredniego starcia.
Główną postacią w tej tradycji był Sun Zi, czyli Mistrz Sun, autor słynnego traktatu Sztuka wojenna. Co ciekawe nie wiadomo dokładnie, kim był. Od wielu wieków uczeni próbują zidentyfikować twórcę Sztuki wojennej i określić datę jej powstania. Sama książka jest zbiorem aforyzmów Sun Wu, generała i wędrownego doradcy wojskowego z Epoki Wiosen i Jesieni (770–476 p.n.e.), jak wynika ze świadectw jego uczniów. Niektórzy chińscy, a później także zachodni uczeni wątpili, czy Mistrz Sun w ogóle istniał, a jeżeli tak, to czy Sztuka wojenna rzeczywiście była jego dziełem33.
Choć minęły przeszło dwa tysiące lat, ta niewielka kolekcja epigramatycznych spostrzeżeń na temat strategii, dyplomacji i wojny – napisanych klasycznym językiem chińskim, na pograniczu poezji i prozy – pozostaje głównym tekstem myśli wojskowej. Maksymy ze Sztuki wojennej w XX wieku wprowadził w życie Mao Zedong podczas chińskiej wojny domowej, a w czasie konfliktów w Wietnamie Ho Chi Minh i Vo Nguyen Giap stosowali opisane przez Sun Zi zasady niebezpośredniego ataku i wojny psychologicznej, walcząc z Francją, a potem ze Stanami Zjednoczonymi. (Sun Zi stał się również znany na Zachodzie, gdzie popularne wydania Sztuki wojennej zrobiły z niego guru zarządzania biznesowego). Nawet dziś w tekście Sun Zi widoczna jest bezpośredniość i przenikliwość, które każą zaliczyć go w poczet największych strategów świata. Można by postawić tezę, że zlekceważenie jego zaleceń było przyczyną rozczarowań, których Amerykanie doświadczali podczas azjatyckich konfliktów.
Sun Zi różni się od zachodnich autorów tym, że przedkłada psychologiczne i polityczne elementy walki nad czysto wojskowe. Wielcy europejscy teoretycy wojskowości Carl von Clausewitz i Henri Jomini uważają, że strategia jest obszarem działania odrębnym od polityki. Nawet słynna maksyma Clausewitza głosząca, że wojna jest kontynuacją polityki za pomocą innych środków, wskazuje, że z chwilą przystąpienia do wojny mąż stanu rozpoczyna nowy i osobny etap.
Sun Zi łączy oba te obszary. Podczas gdy zachodni stratedzy piszą o sposobach osiągnięcia przewagi w rozstrzygającym momencie, Sun Zi mówi o budowaniu dominującej pozycji politycznej i psychologicznej, tak by wynik konfliktu stał się rezultatem świadomej rezygnacji. Zachodni stratedzy dowodzą prawdziwości swoich maksym zwycięstwami w bitwach. Sun Zi mierzy prawdziwość swoich zwycięstwami, do których osiągnięcia bitwa okazała się zbędna.
Tekst Sun Zi wolny jest od egzaltacji cechującej czasem europejskie piśmiennictwo na ten temat, nie odwołuje się też do osobistego bohaterstwa. Jego posępny charakter dobrze obrazują złowieszcze pierwsze wersy:
Sun Zi powiada:
1. Wojna to sprawa o żywotnym znaczeniu dla państwa, obszar życia lub śmierci, droga do przetrwania lub zagłady. Zagadnienie to trzeba więc dokładnie rozpatrzyć34.
Dlatego że konsekwencje wojny są tak poważne, roztropność jest największą wartością:
18. Władca nie może rozpętać wojny, bo się zezłościł. Wódz nie może rozpętać bitwy, bo się obraził. […] Gniew ostygnie, obraza przejdzie, ale zniszczone państwo się nie odrodzi, a zabici nie wrócą do życia.
19. Dlatego światły władca jest ostrożny, jeśli chodzi o wojnę, a dobry wódz nie działa pochopnie. Tak się zachowuje byt państwa i całość wojsk35.
W jakich sytuacjach mąż stanu powinien zachować rozwagę? Według Sun Zi zwycięstwo nie jest po prostu triumfem sił zbrojnych. To raczej realizacja ostatecznych politycznych celów, które starcie wojsk miało zabezpieczyć. Zamiast rzucać wrogom wyzwanie do walki, o wiele lepiej jest podkopać ich morale albo zepchnąć ich na niekorzystną pozycję, skąd ucieczka będzie niemożliwa. Ponieważ wojna jest przedsięwzięciem rozpaczliwym i złożonym, znajomość samego siebie jest niezbędna. Strategia staje się wojną psychologiczną:
4. Tak więc najważniejsze jest uderzenie w samą strategię przeciwnika. […]
5. Na drugim miejscu stoi rozbicie jego sojuszów. […]
6. Dopiero na trzecim miejscu rozbicie jego armii. […]
7. A najgorsze jest obleganie twierdzy. Warowne miasta należy atakować tylko wtedy, kiedy nie ma innego wyjścia. […]
10. Kto umiejętnie prowadzi wojnę, zwycięża nieprzyjacielskie wojska bez bitwy, zdobywa miasta bez szturmowania ich, podbija obce państwa bez przewlekłych działań wojennych36.
Najlepiej, by dowódca osiągnął taką przewagę, która pozwoli mu zupełnie uniknąć bitwy. Albo użyć armii, by zadać coup de grâce po szczegółowej analizie sytuacji oraz logistycznych, dyplomatycznych i psychologicznych przygotowaniach. Sun Zi radzi zatem:
14. Dlatego zwycięskie wojsko nie rusza do bitwy, dopóki nie ma zapewnionych warunków do zwycięstwa. Natomiast wojsko skazane na klęskę najpierw rusza do bitwy, a potem spodziewa się wygrać37.
Ponieważ niszczenie strategii przeciwnika i jego sojuszy jest kwestią psychologii i spostrzegawczości, Sun Zi kładzie znaczny nacisk na używanie podstępów i dezinformację:
18. Więc jeżeli coś możesz, udawaj, że nie możesz. Jeżeli jesteś gotów, udawaj bezczynność.
19. Będąc blisko, udawaj, że jesteś daleko38.
Dla dowódcy stosującego się do zaleceń Sun Zi zwycięstwo osiągnięte w sposób niebezpośredni, przez zwodzenie przeciwnika i manipulowanie nim, jest bardziej ludzkie (a z pewnością bardziej opłacalne pod względem ekonomicznym) niż wygrana osiągnięta dzięki przeważającej sile. Sztuka wojenna radzi dowódcy, by zmusił wroga do realizowania jego celów i zepchnął go na pozycję tak niedogodną, że sam wybierze kapitulację swojej armii albo państwa w nienaruszonym stanie.
Być może największą przenikliwością Sun Zi wykazał się, stwierdzając, że czy to w wojskowym, czy w strategicznym kontekście wszystko ma znaczenie i jest z sobą powiązane: pogoda, teren, dyplomacja, raporty szpiegów i podwójnych agentów, zaopatrzenie i logistyka, równowaga sił, uwarunkowania historyczne, efekt zaskoczenia i morale. Każdy z tych czynników wpływa na pozostałe, powodując subtelne zmiany sił i względnej przewagi. Nie ma odosobnionych wydarzeń.
Zadaniem stratega jest więc nie tyle przeanalizowanie konkretnej sytuacji, ile określenie jej powiązań w kontekście, w którym zaistniała. Żaden układ nigdy nie jest statyczny, każdy wzorzec jest tymczasowy i w swej istocie zmienny. Strateg musi uchwycić kierunek tych zmian i wykorzystać go do swoich celów. Sun Zi używa na określenie tej właściwości pojęcia shi, które nie ma swojego odpowiednika na Zachodzie39. W kontekście militarnym shi oznacza strategiczne ukierunkowanie i „potencjalną energię” rozwijającej się sytuacji, „siłę zawartą w określonym uporządkowaniu elementów i […] jej rozwojową tendencję”40. Sztuka wojenna uwzględnia zarówno ciągle się zmieniający układ sił, jak i ogólną tendencję tych zmian.
Według Sun Zi strateg wykorzystujący shi jest jak woda, która płynąc po zboczu, znajduje najszybszą i najłatwiejszą drogę. Zwycięski dowódca czeka, zanim ruszy do bitwy. Wzbrania się przed siłą wroga, poświęca czas na obserwację i wprowadzanie zmian w strategicznym krajobrazie. Analizuje przygotowania przeciwnika i bada jego morale, oszczędnie gospodaruje swoimi zasobami i uważnie je szacuje, wykorzystuje psychologiczne słabe punkty nieprzyjaciela – aż w końcu dostrzeże dogodny moment, by uderzyć go w najczulsze miejsce. Wykorzystuje wtedy swoje zasoby szybko i nagle, pędząc „w dół zbocza” po linii najmniejszego oporu, utwierdzając przewagę, o której przesądził już ostrożnie wybrany właściwy moment i drobiazgowe przygotowania41. Sztuka wojenna jest sformułowaniem doktryny nie tyle terytorialnego podboju, ile psychologicznej dominacji. Właśnie w taki sposób mieszkańcy północnego Wietnamu walczyli z Ameryką (choć Hanoi zazwyczaj przekuwało zwycięstwa psychologiczne na rzeczywiste zdobycze terytorialne).
Ogólnie rzecz ujmując, w chińskiej myśli politycznej widoczna jest tendencja do traktowania całego strategicznego krajobrazu jako części jednej całości: dobre i złe, bliskie i dalekie, siła i słabość, przeszłość i przyszłość – wszystko jest ze sobą powiązane. W odróżnieniu od zachodniego ujęcia historii jako procesu, w którym nowoczesność odnosi serię absolutnych zwycięstw nad złem i zacofaniem, w chińskiej tradycji podkreśla się cykliczny proces zepsucia i naprawy, w którym naturę i świat można zrozumieć, ale nie w pełni opanować. Największym osiągnięciem jest pogodzenie się z nimi. Strategia i sposób sprawowania rządów stają się narzędziem „wojowniczego współistnienia” z przeciwnikami. Celem jest zepchnięcie ich na gorszą pozycję i równoczesne umacnianie własnego shi, czyli strategicznej pozycji42.
Takie „lawirowanie” to oczywiście ideał, a nie zawsze rzeczywistość. W dziejach Chin zdarzały się bowiem również „niewyrafinowane” i brutalne konflikty, zarówno wewnętrzne, jak i poza granicami. Gdy już do nich dochodziło, jak podczas jednoczenia Chin przez dynastię Qin, w Epoce Walczących Królestw, w czasie powstania tajpingów i wojny domowej w XX wieku, również Chińczycy masowo tracili życie, na skalę porównywalną z europejskimi wojnami światowymi. Najkrwawsze konflikty były wynikiem załamania się wewnętrznego chińskiego systemu – innymi słowy, można je uznać za element wewnętrznego dostosowywania się państwa, dla którego własna stabilność i ochrona przed zagrożeniem zewnętrznym są jednakowo ważne.
Według chińskich mędrców okresu klasycznego świata nie można było podbić. Mądrzy władcy mogli tylko mieć nadzieję, że osiągną harmonię z pojawiającymi się w nim tendencjami. Nie było Nowego Świata, który można by zaludnić, nie było wybawienia czekającego ludzkość na dalekich lądach. Ziemią Obiecaną były Chiny, a Chińczycy już tam byli. Błogosławieństwo kultury Państwa Środka można by ewentualnie rozszerzyć, za pośrednictwem doskonałego przykładu Chin, na inne ludy żyjące na obrzeżach imperium. Nie było jednak nic chwalebnego w przeprawianiu się przez morza, by nawracać „pogan” na chińską drogę – obyczaje Niebiańskiej Dynastii były w sposób oczywisty poza zasięgiem dalekich barbarzyńców.
Być może tak właśnie trzeba tłumaczyć porzucenie przez Chiny tradycji morskiej żeglugi. W 1820 roku, wykładając filozofię historii, Hegel wspomniał, że Chińczycy uważają rozpościerający się na wschód od nich Ocean Spokojny za jałowy nieużytek. Zauważył, że Chiny, ogólnie rzecz biorąc, nie wyprawiały się na morza, ale pozostawały zależne od swojego ogromnego terytorium. Ziemia narzucała „nieskończoną mnogość zależności”, podczas gdy morze dawało pęd, by „przekroczyć ograniczone kręgi myśli i działania”: „Bezkres morza przekraczającego ograniczenia ziemi – tego właśnie brak wspaniałym politycznym konstrukcjom azjatyckich państw, choć przylegają do morza, jak choćby Chiny”. Zachód postawił żagle, by rozprzestrzenić swój handel i wartości po całym świecie. Pod tym względem – twierdził Hegel – przywiązane do ziemi Chiny (które w rzeczywistości były kiedyś światową potęgą morską) zostały „pozbawione podstawowego historycznego rozwoju”43.
Z takimi właśnie tradycjami, z tysiącletnim poczuciem wyższości Chiny wkroczyły w nowoczesność jako imperium nader szczególne: państwo roszczące sobie pretensje do uniwersalności swojej kultury i swych instytucji, ale niepróbujące nikogo nawracać; najbogatszy kraj na świecie, ale doskonale obojętny wobec zagranicznego handlu i technologicznych innowacji; kosmopolityczna kultura, na której czele stała polityczna elita zupełnie obojętna wobec początku epoki wielkich odkryć geograficznych na Zachodzie; i wreszcie jednostka polityczna o wyjątkowej geograficznej rozpiętości całkowicie nieświadoma technologicznych i historycznych prądów, które miały wkrótce zagrozić jej istnieniu.
WYDAWNICTWO CZARNE sp. z o.o.www.czarne.com.pl
Sekretariat: ul. Kołłątaja 14, III p., 38-300 Gorlicetel./fax +48 18 353 58 93, fax +48 18 352 04 75e-mail: mateusz@czarne.com.pl,tomasz@czarne.com.pl, dominik@czarne.com.pl,honorata@czarne.com.pl, ewa@czarne.com.pl
Redakcja: Wołowiec 11, 38-307 Sękowatel. +48 18 351 00 70e-mail: redakcja@czarne.com.pl
Sekretarz redakcji: malgorzata.kur@czarne.com.pl
Dział promocji: ul. Andersa 21/56, 00-159 Warszawatel./fax +48 22 621 10 48e-mail: agnieszka@czarne.com.pl, anna@czarne.com.pl,dorota@czarne.com.pl, zofia@czarne.com.pl
Dział marketingu: katarzyna@czarne.com.pl
Dział sprzedaży: irek.gradkowski@czarne.com.pltel. 504 564 092, 605 955 550agnieszka.wilczak@czarne.com.pl
Audiobooki i ebooki: Izabela Rególska, iza@czarne.com.pl
Wołowiec 2014Wydanie I
