Doktryny polityczno-prawne. Fundamenty współczesnych państw ebook

1

Gdy poszukuje się źródeł współczesnego myślenia o społeczeństwie, państwie i prawie, nie można z góry zakładać, że poszukiwania zacznie się od określonej epoki historycznej. W sferze polityki posługujemy się nie tylko wieloma terminami, lecz także sposobami rozumowania wypracowanymi przez starożytnych Greków. Nasze prawo wciąż nawiązuje do konstrukcji stworzonych w klasycznej jurysprudencji Rzymu. Współczesnego dyskursu politycznego i prawnego nie da się zrozumieć bez wiedzy o myśli twórców doby średniowiecza, poczynając od św. Tomasza z Akwinu (1225–1274). Należymy do określonej cywilizacji, na którą złożyło się wiele elementów – choć jej nazwanie (zachodnia, chrześcijańska, judeochrześcijańska, euroatlantycka itd.) czy nawet wymienienie jej istotnych elementów może być przedmiotem sporów.

W obecnym brzmieniu preambuły Traktatu o Unii Europejskiej, wprowadzonym Traktatem z Lizbony zmieniającym Traktat o Unii Europejskiej i Traktat ustanawiający Wspólnotę Europejską (Dz.U. z 2009 r. Nr 203, poz. 1569), znajduje się sformułowanie o „kulturowym, religijnym i humanistycznym dziedzictwie Europy”, przejęte z niewprowadzonego w życie Traktatu ustanawiającego Konstytucję dla Europy (Dz.Urz. UE C 310 z 16.12.2004, s. 1). W toku dyskusji nad projektem tego aktu podnoszono przede wszystkim brak podkreślenia roli dziedzictwa chrześcijańskiego, a próbę rozwinięcia pierwotnie zaproponowanej formuły ogólnej podjęło Prezydium Konwentu, czyli ciało, które przygotowało projekt Konstytucji. W propozycji Prezydium Konwentu była mowa o „kulturowym, religijnym i humanistycznym dziedzictwie Europy, które pochodzi z cywilizacji greckiej i rzymskiej i przez duchowe filozoficzne prądy Oświecenia w życiu społeczeństwa umocniło centralną rolę osoby ludzkiej, nietykalność i respektowanie prawa”. Ostatecznie, zdecydowano się pozostawić, jako najmniej kontrowersyjne, sformułowanie o charakterze ogólnym, które stało się obecnie obowiązującym.

2

W historii myśli ludzkiej, w tym myśli politycznej i prawnej, obok negacji dotychczasowych poglądów, bez której nie mogłyby pojawić się nowe poglądy, musi występować zjawisko kontynuacji. Jak podkreśla jeden z polskich historyków doktryn politycznych i prawnych, „w zasadzie każdy większy system filozoficzny czy doktrynalny wykazuje silną więź z dotychczasową wiedzą społeczno-polityczną, ekonomiczną, a przede wszystkim filozoficzną. Uwzględniając krytykę przyjmowanych założeń, nowa szkoła doktrynalna rozwija odmienny sposób tłumaczenia zjawisk, przy czym jej stanowisko uwarunkowane jest także dotychczasowym sposobem pojmowania badanej problematyki. W takim ujęciu kwestia kontynuacji jest także sprawą krytycznej analizy dotychczasowych doktryn”1. Filozof – metodolog nauki, podejmując ogólniejszą problematykę, wyraża się w jeszcze bardziej zdecydowany sposób: współczesna wiedza o świecie zbudowana jest „na wiedzy uzyskanej w przeszłości. Prawdę tę wyraża znana, przypisywana Bernardowi z Chartres (cytowana w Metalogice Jana z Salisbury) średniowieczna metafora o karłach widzących lepiej i dalej, bo stoją na barkach olbrzymów”2.

3

Bezsporny fakt kontynuowania, a przynajmniej nawiązywania do dawniej występujących ideologii i doktryn, nie oznacza, że nie da się wskazać takiej epoki, w której ugruntowały się lub ukształtowały kierunki myśli wprost już kontynuowane we współczesności – od której to epoki nie tylko można, ale trzeba zacząć przedstawianie współczesnych doktryn polityczno-prawnych. Nie musi to być, choć rozpoczynała nowożytność i w XIX w. została uznana za radykalny przełom w dziejach kultury i nauki, epoka Odrodzenia, w której człowiek stał się „miarą wszechrzeczy” i najwyższą wartością, a której istotnymi cechami były: antropocentryzm, przeciwstawny średniowiecznemu teocentryzmowi, humanizm, ale też oderwanie polityki od moralności dokonane przede wszystkim przez Niccolò Machiavellego (1469–1527) oraz – sprzyjająca wówczas kształtującemu się absolutyzmowi monarszemu – konstrukcja suwerenności państwa w stosunkach zarówno wewnętrznych, jak i zewnętrznych, przedstawiona przez Jeana Bodina (1530–1596).

7

Zauważanie doniosłości doby Oświecenia dla procesu kształtowania się współczesnych doktryn polityczno-prawnych nie musi bynajmniej oznaczać wyrażania pozytywnego stosunku do jej dorobku. Obok pochwał i nawoływania do kontynuowania tradycji Oświecenia występują również stanowiska silnie krytyczne. Pochwały i krytyki wynikają nie tylko ze stosunku do cech samego Oświecenia, ale i z faktu, który podkreślił Isaiah Berlin (1909–1997) – wybitny badacz doktryn politycznych, działający w Wielkiej Brytanii – że do końca XVIII w., czyli do schyłku Oświecenia, występowała zgoda co do trzech kwestii, mianowicie tego, że – po pierwsze – wszystkie zasadne pytania mają odpowiedzi, po wtóre – wszystkie odpowiedzi można uzyskać środkami, których można się nauczyć i których można nauczyć innych, wreszcie – po trzecie – wszystkie odpowiedzi są nawzajem współmierne, składają się w jedną prawdę; konsens ten został rozsadzony przez myśl romantyzmu – „tym, co uczynił romantyzm, było podważenie przekonania, że w sprawach wartości, polityki, moralności, estetyki, istnieje coś takiego jak obiektywne kryteria, funkcjonujące wśród ludzkich istot i przypominające te, które funkcjonują w matematyce i fizyce, i że ktoś, kto nie stosuje tych kryteriów, jest po prostu albo kłamcą, albo szaleńcem”6. Dla Jacoba Talmona (nb 5) „mesjanistyczna” (tj. oparta na wierze w istnienie ustalonego z góry porządku będącego przeznaczeniem ludzkości) demokracja totalitarna – zaprzeczenie „empirycznej” demokracji liberalnej – wprost wyrastała z oświeceniowej wiary w racjonalizm i postęp.

8

Krytycznie do tradycji Oświecenia nastawieni są przedstawiciele różnych wydań konserwatyzmu, mimo że nowoczesny konserwatyzm zaczął się kształtować właśnie w dobie Oświecenia, stanowiąc jednak zaprzeczenie wielu jego tez i zapowiadając myślenie właściwe romantyzmowi; konserwatyzm pierwszej połowy XIX w. silnie już złączył się z nurtem romantyzmu.

Obecnie stanowisko krytyczne, obok konserwatystów, zajmują przede wszystkim przedstawiciele postmodernizmu – funkcjonującego od lat 70. ubiegłego stulecia kierunku filozoficznego, radykalnie kwestionującego oświeceniową wiarę w możliwość pełnego poznania i opisania świata (stąd swoisty minimalizm poznawczy). Wierze tej postmodernizm przeciwstawia pluralizm równoległych „narracji” czy raczej „mikronarracji”, oparty na „ideologii różnicy”7, kwestionującej głoszone od lat 50. XX w. tezy o końcu ideologii (nb 18) i o naturalnej potrzebie konsensu.

„Ideologia różnicy” oznacza nowe pojmowanie indywidualizmu w następstwie oddziaływania teorii krytycznych i ideologii związanych z Nową Lewicą (nb 147–159) – dotychczasowy nowoczesny indywidualizm „człowieka abstrakcyjnego” czy członka jasno określonej grupy (klasy, narodu) zastępuje postnowoczesny indywidualizm w obrębie, także jednocześnie, różnych grup, mogących się do tego uważać (co dotyczy nawet kobiet) za mniejszości8. Obok argumentacji typu metodologiczno-filozoficznego stanowisko takie może powoływać się na zmiany zachodzące we współczesnym świecie. Anthony Giddens, od 2004 r. baron Giddens (ur. 1938), brytyjski socjolog, twórca podstaw – nieaktualnego w świetle manifestu wyborczego z 2017 r. – programu „trzeciej drogi” Partii Pracy (nb 116), podnosi w kontekście wpływu człowieka na zmiany klimatu, że: „rodzące się w ten sposób niepokoje [objąć można – dop. H.I.] jedną wspólną nazwą: niepewność wytworzona. Życie zawsze było przedsięwzięciem ryzykownym. Wtargnięcie w nasze życie niepewności wytworzonej nie oznacza, że nasza egzystencja, na poziomie jednostki lub zbiorowości, jest bardziej ryzykowna niż była wcześniej. Raczej zmieniły się źródła i skala ryzyka. Ryzyko wytworzone jest skutkiem ingerencji człowieka w warunki życia społecznego i w przyrodę. Niepewności (i szanse), jakie stwarza, są na ogół nowe. Nie można sobie z nimi radzić za pomocą staroświeckich remediów; nie są one też podatne na oświeceniowe zalecenia: więcej wiedzy, więcej kontroli”9. Inny socjolog, Zygmunt Bauman (1925–2017), ostatnie 45 lat tworzący w Wielkiej Brytanii, posługiwał się z kolei pojęciem płynności: czasów, nowoczesności, życia, pokolenia10.

Dodać trzeba, że poczucie niepewności i płynności wzrosło wraz z szybkim rozprzestrzenieniem się na cały świat zapoczątkowanej w Chinach w końcu 2019 r. pandemii COVID-1911, w następstwie której do połowy sierpnia 2021 r. zmarło na świecie prawie 4,4 mln osób, a podejmowane z różnym skutkiem przez poszczególne rządy próby przeciwdziałania cofnęły gospodarkę światową w stopniu większym niż dotychczasowe powojenne kryzysy. Powoduje to narastanie przekonania, że świat po pandemii będzie inny niż wcześniej, ale zarazem nie ma jasnych wizji tego nowego świata.

9

Jak podnosi autor wstępu do książki amerykańskiego krytyka Oświecenia z okresu międzywojennego Carla Lotusa Beckera (1873–1945), noszącej charakterystyczny tytuł Państwo Boże osiemnastowiecznych filozofów: „z postmodernistycznego punktu widzenia Oświecenie jest winne dwóch fundamentalnych grzechów intelektualnych: po pierwsze, szukało absolutnych «podstaw» myślenia, co jest specjalnością wszystkich odmian naturalizmu, po drugie, zawierzyło «wielkim narracjom» postępu czy emancypacji, stanowiącym potomstwo judeochrześcijańskiej filozofii dziejów. [...] W ten sposób Oświecenie zostało zaatakowane z lewej flanki, co stanowiło lustrzane dopełnienie romantycznej i prawicowej jego krytyki, która dominowała pod koniec XIX stulecia”12.

13

Faszyzm, w tym nazizm, tj. niemiecki narodowy socjalizm, i komunizm, choć różniące się podstawami doktrynalnymi, stanowiły najbardziej radykalne wydania etatyzmu, dla których przyjęło się łączne określenie totalitaryzmu (łac. totalis – znaczy „całkowity”; chodzi o całkowite podporządkowanie państwu wszelkich przejawów życia jednostkowego i zbiorowego). Termin ten, choć po raz pierwszy użył go, w znaczeniu pejoratywnym, Giovanni Amendola (1882–1926), główny przeciwnik polityczny Benito Mussoliniego, został upowszechniony jako pozytywna kwalifikacja ideologii i praktyki państwa włoskiego za czasów Mussoliniego przez Giovanniego Gentile (1875–1944) – rzeczywistego autora, wydanego w 1932 r., obszernego encyklopedycznego hasła Doktryna faszyzmu,podpisanego przez Mussoliniego. W hitlerowskich Niemczech termin stosowano rzadziej niż we Włoszech, lecz także w sensie pozytywnym.

Zupełnie nie przyjęto go w trzecim z państw totalitarnych, mianowicie w ZSRR. W nauce zachodniej nie było jednak wątpliwości co do zakwalifikowania do totalitaryzmu ideologii i praktyk z okresu sprawowania władzy przez Józefa Stalina, natomiast istniały i wciąż istnieją zasadnicze różnice poglądów co do oceny z tego punktu widzenia okresu postalinowskiego13. Podobne różnice występują także w odniesieniu do oceny „Polski Ludowej” po 1956 r.; co więcej, w tym zakresie totalitaryzm zdaje się szczególnie odpowiadać współczesnemu uznaniu go za „pojęcie zombie”14, „żyjące po życiu” jako instrument, w znacznym stopniu oderwanej od ustaleń historyków czy politologów, oceny politycznej, zarazem coraz wyraźniej wprowadzanej do języka prawnego15. Współczesne polityczne i prawne stosowanie terminu utrudnia posługiwanie się nim we właściwym, ścisłym znaczeniu.

14

Totalitaryzm w tym znaczeniu był „zjawiskiem wykraczającym poza sferę czystych doktryn politycznych i stanowił bezprecedensowe połączenie myśli politycznej o pewnych cechach charakterystycznych z praktyką polityczną i społeczną. Nie wnikając w szczegółowe definicje, zawsze można w nim odnaleźć dwa składniki: utopijny zamysł oraz towarzyszącą temu zamysłowi rzeczywistość ideologicznej wyłączności, monopartyjnej władzy i terroru”16. Podobną w istocie treść wyraża następujące ważne stwierdzenie: „największe niebezpieczeństwo grozi [...] demokracji wówczas, gdy etatyzm i demagogia łączą się w jeden program na użytek ruchu masowego, a więź między tymi dwiema logicznie i politycznie niespójnymi składowymi zapewnia osoba wodza. By program taki wprowadzać w życie, korzysta się jednocześnie i z zamachu stanu, i z rewolty mas. A w przypadku zwycięstwa ma się ustrój totalitarny, jak w ZSRR Lenina i Stalina, we Włoszech Mussoliniego czy w Niemczech Hitlera”17. Hegemoniczna rola monopartii pozwala też mówić o typowej dla totalitaryzmu „partiokracji”18.

15

Dodać zatem należy jeszcze jedną istotną cechę totalitaryzmu, którą analizował Jacob Talmon; zdefiniował on totalitaryzm jako „dyktaturę niesioną na falach społecznego entuzjazmu i wiary mesjanistycznej”19, odwołując się do wprowadzonego przez siebie terminu „mesjanizm polityczny”, mogącego funkcjonować w ramach demokracji mesjanistycznej jako synonim wspomnianej już demokracji totalitarnej. Francuski myśliciel liberalny Raymond Aron (1905–1983) pisał z kolei o świeckiej teologii z jednej strony marksizmu-leninizmu, z drugiej – narodowego socjalizmu20, odróżniając reprezentowaną przez nie politykę rozumu od polityki rozsądku. Dla scharakteryzowania totalitaryzmu proponowane jest także – i coraz szerzej przyjmowane – określenie „religia polityczna”21.

16

Umiejętnie wykorzystując idee politycznego mesjanizmu dla uzyskania społecznego entuzjazmu, totalitaryzm zawierał w sobie silny element populizmu –pełnego demagogii programu politycznego kierowanego do prostego człowieka czy człowieka z ludu (łac. populus znaczy „lud”), nastawionego na antysystemowość, negację zastanego stanu rzeczy, w szczególności zwracającego się przeciwko dotychczasowym elitom z wszelkich dziedzin, nie tylko polityki. Podstawą populizmu jest postulat zastępowania mechanizmów liberalnej demokracji mechanizmami – bez względu na to, co miało to istotnie oznaczać – bezpośredniego kontaktu władzy z ludem oraz kierowaniem się zasadami sprawiedliwości społecznej; wynikać ma z tego wyłączność przedstawicieli populizmu na reprezentowanie interesów ludu, a to zarazem oznacza odrzucenie wszelkiego pluralizmu. Jest to zatem postulat zaprowadzenia nie tylko swoistej radykalnej demokracji populistycznej22, lecz także, w „twardszym” wydaniu, populizmu narodowego23 lub demokracji totalitarnej (nb 5 i 7), a tym samym – odwołując się do stanowiska Jacoba Talmona – zrealizowania wypaczonego oświeceniowego marzenia o stworzeniu nowego świata społecznego przez ubezwłasnowolnienie jednostek w imieniu i z woli ogółu. „Twardy” populizm obecnie coraz częściej jest określany jako fundamentalizm albo przynajmniej jest traktowany jako jedna z odmian fundamentalizmu.

Populizm w wersji „miększej” to odrzucanie władzy elit i kwestionowanie w związku z tym instytucji demokracji liberalnej niepochodzących z powszechnych wyborów (jak sąd konstytucyjny), jak również demokratycznych procedur, łącznie stanowiących gwarancje funkcjonowania demokracji liberalnej – ale jednocześnie poszukiwanie, przynajmniej werbalne, innych formuł demokracji, w tym „demokracji nieliberalnej” (nb 184)24. Pozostaje w wyraźnym związku z postpolityką (nb 196). Przedstawicieli mniej czy bardziej „miękkiego” populizmu można zaliczać do lewicy25 albo do prawicy26, bowiem populizm może być zarówno lewicowy, jak i prawicowy. We współczesnej psychologii społecznej prawicowy populizm łączy się ze „zbiorowym narcyzmem”, za którego cechę istotną uważa się przekonanie o wyjątkowości własnej grupy (w tym przypadku narodu, ludu), niedocenionej przez innych, obcych, którzy nie tylko nie rozumieją wyjątkowości grupy, ale zagrażają jej tożsamości czy wręcz spiskują, aby ją zniszczyć, co z kolei wzmacnia jednolitość grupową27; tak rozumiany populizm, swoiście obronny, różnić się ma od nacjonalizmu, którego jedną z cech stanowi ekspansywność.

Populizm trudno określić jako odrębną ideologię polityczną. Jeśli nawet nie uzna się zasadności twierdzenia, iż jest on „organicznie niezdolny do samoistnej egzystencji [...], będąc co najwyżej «syndromem» emocji, oczekiwań i nader ogólnych przeświadczeń, które nie składają się na [...] żaden program społecznej reorganizacji”28, zgodzić się trzeba z tezą, iż „współczesnemu populizmowi brakuje wyraźnie idei i wartości, sięga po istniejące propozycje i polityczne działania kojarzone z odrzucona przeszłością”29. Z reguły występował on zatem – i występuje – w połączeniu z niektórymi innymi kierunkami myślenia i działania politycznego, z tym jednak, że są podstawy, by twierdzić, że brak zaufania do elit i instytucji politycznych staje się ogólną cechą współczesnej kultury politycznej, wobec czego stanowi on nowy element treściowy jakiejkolwiek, przynajmniej deklarowanej, demokracji30.

Zauważa się, że populizm mniej grozi demokracji, gdy jego przedstawiciele są w opozycji, niż gdy dochodzą oni do władzy, a w tym drugim przypadku, gdy następuje to w demokracjach jeszcze mało skonsolidowanych31. O ile druga z tych tez okazała się trafna w odniesieniu do Stanów Zjednoczonych z czasów prezydentury Donalda Trumpa (2017–2021), mimo że potrafił on wykorzystywać nowe techniki komunikacji, nawiązując zarazem do szczególnych tradycji amerykańskiego populizmu32, doświadczenia niektórych państw Ameryki Łacińskiej, w szczególności Wenezueli33, oraz Europy Środkowo-Wschodniej, poczynając od Węgier od 2010 r. nieprzerwanie rządzonych przez Viktora Orbána34, nakazują tezę tę kwestionować. Węgierski autor, pisząc m.in. także o Polsce po 2015 r., podkreśla, że w państwach, które omawia, dochodzi przy zastosowaniu retoryki populistycznej do rozmontowania instytucji demokracji liberalnej, jednakże nie w celu stworzenia jakiegoś nowego modelu konstytucjonalizmu, lecz dla zaspokojenia „autorytarnych ambicji politycznego przywództwa tych krajów utrzymywania się przy władzy tak długo, jak to możliwe”35.

18

Druga wojna światowa przyniosła upadek faszyzmu, a wzrost znaczenia komunizmu, jaki po niej nastąpił, okazał się zjawiskiem przejściowym. Już pod koniec lat 50. XX w. dwóch autorów opisywało „koniec wieku ideologii”, mając na myśli przede wszystkim komunizm. Pierwszym był wspomniany Raymond Aron, który w 1955 r. wydał książkę pod tytułem Opium intelektualistów – jej pierwsze wydanie polskie miało tytuł właśnie Koniec wieku ideologii38. Pięć lat później ukazała się książka o nachyleniu bardziej technokratycznym, autorstwa amerykańskiego neokonserwatysty (już w tym miejscu trzeba zaznaczyć, że konserwatyzm w rozumieniu amerykańskim odbiega od rozumienia europejskiego i jest bliższy europejskiemu liberalizmowi) Daniela Bella (1919–2011), Koniec ideologii. O wyczerpaniu się idei politycznych w latach pięćdziesiątych; mowa w niej była o wyczerpaniu się znaczenia dotychczasowych idei i ideologii politycznych a rozwoju „ideologii zaściankowych” (parochial)39.

19

Upadek od końca lat 80. XX stulecia w Europie, począwszy od Polski, tzw. realnego socjalizmu, czyli tego, co przy rezygnacji z odwoływania się do wielkich haseł ideowych zostało po próbach wdrożenia komunizmu, przyniósł nową falę twierdzeń podobnych do tych z lat 50., lecz skupiających się na „końcu historii” – co oznaczać jednak miało także koniec historii ideologii. O końcu historii, jeszcze ze znakiem zapytania, napisał w 1989 r. amerykański politolog, długo reprezentujący stanowisko neokonserwatywne, Francis Fukuyama (ur. 1952). Jego zdaniem, upadek komunizmu wykazał, że liberalna demokracja i gospodarka rynkowa okazały się ustrojem najlepszym, co nie znaczy idealnym, a wobec tego następuje koniec historii w tym sensie, że liberalna demokracja stanowi formę rządu ostatnią w dziejach ludzkości. Trzy lata później Fukuyama wydał książkę, w której tytule (Koniec historii i ostatni człowiek)40 nie było już znaku zapytania. Tezy Fukuyamy, szybko zakwestionowane w nauce i publicystyce (m.in. przez Samuela Phillipsa Huntingtona, 1927–2008, podnoszącego w książce Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego nazbyt duże różnice cywilizacyjno-kulturowe w świecie, uniemożliwiające powszechne przejęcie kulturowych i ustrojowych wzorów Zachodu41), okazały się znacznie bardziej kontrowersyjne po zdecydowanych wystąpieniach islamskiego fundamentalizmu religijnego (nb 24), w tym ataku na World Trade Center w Nowym Jorku 11.09.2001 roku42. Nie tyle zatem Huntington, ile nowe okoliczności spowodowały zmianę dawniejszego stanowiska Fukuyamy. Jego reakcją na światowy kryzys końca pierwszej dekady obecnego stulecia było, w obliczu różnego rodzaju zagrożeń dla demokracji liberalnej, podjęcie rozważań nad warunkami umożliwiającymi jej utrzymanie w obliczu, przede wszystkim, rozprzestrzeniania się populizmu43.

20

Tezy o końcu ideologii nie okazały się trafne. Po tym, jak przedstawiono je pod koniec lat 50. XX w., na Zachodzie pojawiło się wiele nowych kierunków myślenia, mających cechy ideologii. W latach 60. i 70. odczuwalny był wpływ Nowej Lewicy (New Left), w której ramach wyrażano różne doktryny i programy, przede wszystkim pacyfizm i walkę o prawa obywatelskie Afroamerykanów, ale też reformę uniwersytecką. Podnosząc problematykę dyskryminacji społecznej, Nowa Lewica mogła dać początek nowej fali feminizmu, a pośrednio, w pewnym przynajmniej stopniu, doktrynie politycznej poprawności (political correctness) i nie pozostała bez wpływu na rozwój ekologizmu; stworzyła ona podstawy dla powstałego w końcu lat 70. kierunku krytycznych studiów nad prawem (Critical Legal Studies) oraz dla ideologii wielokulturowości.

Zmianom podlegały też najstarsze z wciąż żywotnych ideologii, a zarazem wyrastały z nich nowe kierunki: libertarianizm z liberalizmu, komunitaryzm z republikanizmu i zarazem konserwatyzmu, doktryna „trzeciej drogi” z socjaldemokratyzmu. O ile w ostatnich dekadach XX w. w świecie zachodnim silne, choć na ogół niedominujące, były prądy wyrastające z Nowej Lewicy bądź poszukujące „trzeciej drogi”, obecne stulecie wydaje się cechować zwiększeniem roli nurtów konserwatywnych i wywodzących się z konserwatyzmu. W pewnym sensie stanowią one produkt uboczny i reakcję wobec skutków globalizacji, wyrażając, odczuwaną przez dotkniętych skutkami globalizacji, potrzebę wyznaczenia granicy „między tym, co swoje, a tym, co obce”44. Obok nich co pewien czas dochodzą jednak do głosu różnorodne inne przejawy społecznego niezadowolenia i żądania zmiany, często wyrażające również potrzeby wszelkiego rodzaju mniejszości.

Jednocześnie – nie tylko w związku z tezami o końcu ideologii – rozwijają się różne kierunki poszukiwania mechanizmów „dobrego rządzenia” poza tradycyjną sferą ideologii: od znanego już od 70 lat w różnych wersjach (a mającego dawniejsze antecedencje) technokratyzmu, po nowsze koncepcje zarządzania publicznego, tj. koncepcje „nowego zarządzania publicznego” (New Public Management) z lat 80. i początku lat 90. oraz „dobrego rządzenia” czy „dobrego zarządzania publicznego” (good public governance) z ostatnich dekad – te ostatnie nazywane przez niektórych liberalną technokracją.

21

W wyniku tak postępującej kontynuacji, a zarazem negacji dawniejszych kierunków myślenia polityczno-prawnego, dających początek nowym formułom, współczesny obraz ideologii i doktryn reprezentowanych w cywilizacji zachodniej jest bardzo złożony. Równolegle występują różne kierunki, wychodzące z odmiennych założeń, opierające się na różnych wartościach. Zarazem nie są one od siebie odizolowane. Przeciwnie, oddziałują na siebie w różny sposób – nie tylko przez kwestionowanie innych kierunków, ale i przez przejmowanie ich elementów, a w pewnym stopniu także – zbliżanie się do siebie w ramach, niezależnie od jego okresowego kwestionowania, ogólniejszego konsensu społecznego. Można mówić, mimo także ostatnio znów występujących, nie tylko w naszym kraju, ostrych podziałów i blokad, o zjawisku konwergencji –zbliżania się do siebie, przy zachowywaniu podstawowych cech charakterystycznych, określonych historycznie rozbieżnych kierunków, takich jak liberalizm, ewolucyjny konserwatyzm i demokratyczny socjalizm, ale też kierunków nowszych, w tym społecznego nauczania Kościoła katolickiego.

22

Konwergencję przepowiadał już w 1859 r. John Stuart Mill, którego zdaniem „zarówno partia ładu lub konserwatyzmu, jak partia postępu lub reformy są niezbędne do zdrowego życia politycznego, dopóki jedna z nich nie rozszerzy do tego stopnia swego horyzontu umysłowego, że stanie się jednocześnie partią ładu i postępu, znającą i rozróżniającą, co należy zachować, a co wymieść”45. Jednym z powodów konwergencji jest funkcjonowanie demokracji masowej, w której na ogół „politycy są coraz mniej wyraziści i wydają się coraz bardziej do siebie upodabniać – wpatrzeni w wyniki sondaży wyborczych, ostrożni i nazbyt powściągliwi z obawy, że ich wypowiedzi zostaną wykorzystane przeciwko nim przez ich adwersarzy”, „przełamują sztywny podział sceny politycznej na prawą i lewą stronę, prezentując postawy wynikające z połączenia różnych, nieraz wręcz niespójnych, poglądów” oraz „są skłonni przyjmować poglądy, które się sprawdzają, i zapożyczać dobre pomysły od przeciwnego obozu politycznego”; z drugiej jednak strony, nadal „za pozorną zgodą kryją się głębokie konflikty zamaskowane ogólnikowością przywoływanych wielkich idei”46.

23

Doktrynalnym skutkiem konwergencji jest ugruntowanie się konstrukcji i modelu demokracji liberalnej, określanej także jako demokracja konstytucyjna, a czasem jako demokracja prawna – której istotę można sprowadzić do tego, iż „ostatecznie w zakresie praw podstawowych jednostki i konstytutywnych reguł funkcjonowania państwa prawo jest elementem ograniczającym wynikającą z demokratycznych wyborów legitymację”47. Model, odpowiadający aksjologicznym podstawom Unii Europejskiej, zakłada podejmowanie rozstrzygnięć publicznych w warunkach dialogu i poszukiwania konsensu, a zatem łagodzenia antagonizmów. Jego szeroka akceptacja w ramach współczesnych demokracji nie oznacza, że nie ma on przeciwników występujących z różnych pozycji ideowych: faszyzmu, autorytaryzmu, radykalnego populizmu, ortodoksyjnego marksizmu czy radykalnej lewicy.

Nietrafność poszukiwania konsensu starają się wykazać także przedstawiciele postmarksistowskiego kierunku demokracji agonicznej czy pluralizmu agonistycznego (od greckiego słowa agon – walka, współzawodnictwo, przypomnianego przez niemieckiego filozofa Friedricha Nietzschego, 1844–190048), którzy – co też stanowi wyraz, tyle że innej, konwergencji – powołują się chętnie na Carla Schmitta (1888–1985), przedstawiciela niemieckiej myśli konserwatywnej, dostarczającego uzasadnienia rządom narodowego socjalizmu49. Schmitta trzeba będzie jeszcze kilkakrotnie przywoływać w niniejszej książce, przy czym stał on się autorem ważnym dla bardzo różnych środowisk politycznych, zaliczających się zarówno do lewicy, jak i prawicy.

24

Szczególną formułą programowego odrzucenia liberalnej demokracji jest fundamentalizm. Nazwa tego z istoty swojej konserwatywnego stylu myślenia, odrzucającego możliwość brania pod uwagę innych stanowisk czy dialogu z ich przedstawicielami, wystąpiła najpierw na początku XX w. w USA na oznaczenie konserwatywnego nurtu protestantyzmu, zakładającego bezpośrednie odnoszenie się Pisma Świętego do aktualnej rzeczywistości, a zatem i konieczność jego literalnej interpretacji. Obecnie kierunek ten określa się na ogół jako „Fundamentalizm”, dla odróżnienia od innych zjawisk określanych jako „fundamentalizm”, a ma on znaczenie bliskie katolickiemu integryzmowi. Dopiero w ostatnich dziesięcioleciach termin „fundamentalizm” zaczął odnosić się do podobnego podejścia do innych religii, zwłaszcza islamu50, a następnie do z gruntu nietolerancyjnej postawy także w innych religiach, a wreszcie w innych materiach.

25

Mówiąc o fundamentalizmie, trzeba przytoczyć, co na jego temat pośrednio pisał Max (Maximilian Carl Emil) Weber (1864–1920), niemiecki socjolog, jeden z twórców podstaw współczesnych nauk społecznych, który w 1912 r. podjął nieudaną próbę stworzenia partii łączącej elementy ideowe liberalizmu i socjaldemokratyzmu (a więc działania w kierunku konwergencji). Rozważając kwestię etycznych podstaw aktywności politycznej, Weber, poszukujący wszędzie racjonalności, odróżnił od siebie etykę przekonań, tzn. działanie zgodne z czystymi przekonaniami, bez względu na skutki (które stanowi przecież istotę fundamentalizmu) i etykę odpowiedzialności, przez którą rozumiał działanie powiązane z wzięciem odpowiedzialności za jego dające się przewidzieć skutki: „wyznawca etyki przekonań czuje się odpowiedzialny jedynie za to, by nie zgasł płomień czystych przekonań [...]; rozniecać ten płomień wciąż na nowo – oto cel jego zupełnie irracjonalnych, jeżeli oceniać je z punktu widzenia ewentualnego sukcesu, czynów, które mogą i powinny mieć tylko wartość przykładu”51.

26

Złożony charakter współczesnego obrazu ideologii i doktryn reprezentowanych w cywilizacji zachodniej, zasygnalizowany pod koniec poprzedniego rozdziału, nakazuje podejmowanie prób pogrupowania ideologii i doktryn w obszerniejsze kategorie w celach zarówno poznawczych, jak i czysto dydaktycznych, lecz zarazem powoduje naturalną ułomność wszelkich klasyfikacji, które w tej dziedzinie nie mogą odpowiadać wymogom podziału logicznego; nawet jeżeli odpowiadałyby materialnym warunkom podziału logicznego (naturalność, ograniczona szczegółowość), nie spełnią one warunków formalnych: jednoznaczności, ekonomiczności i zupełności.

Z reguły nie będzie to podział dychotomiczny. Występowanie w określonych czasach i miejscach dwubiegunowej sceny politycznej (była już mowa o dwubiegunowości: konserwatyści – liberałowie w Europie Zachodniej przez wiele dekad XIX stulecia) nie oznacza ani braku miejsca dla innych kierunków w przestrzeni między biegunami, ani wykluczenia kierunków skrajnych sytuujących się poza biegunami.

27

Pewne klasyfikacje są tradycyjne. Charakter taki mają podziały omawianych ideologii i doktryn na:

Do tych tradycyjnych podziałów warto dodać ważny podział zaproponowany przez brytyjskiego filozofa polityki, łączącego podejście konserwatywne i liberalne Michaela Oakeshott’a (1901–1990) – na ideologie i polityki wiary (nie chodzi o wiarę w sensie religijnym, lecz wiarę w utopijne rozwiązania narzucane przez władzę totalitarną lub autorytarną – przykładem może być komunizm i faszyzm) oraz sceptycyzmu (władza ma zarządzać sprawami społeczeństwa, a nie stawiać celów autorytarnych czy totalitarnych – chrześcijańska demokracja, liberalizm). Zdaniem tego autora, nowożytne państwo porusza się między tymi biegunami, choć może bardzo zbliżać się do jednego z nich2.

28

Zwolennicy dokonywania podziału ideologii – i sceny politycznej – w oparciu o bieguny lewicy i prawicy powołują się na zasadniczo odmienną aksjologię tych dwóch orientacji. Historycznie dla lewicy podstawowe znaczenie miałyby wartości – hasła rewolucji francuskiej: równość, wolność i braterstwo, a prawica miałaby być wartościom tym przeciwna. Obecnie, gdy liberałów, których dawniej zaliczano do lewicy, uważa się za przedstawicieli prawicy, a w najlepszym razie centrum, za fundamentalny uznaje się na ogół stosunek do równości.

29

Równość, w tym równość społeczna (ze względu na wymogi sprawiedliwości społecznej – termin ten ma odrębną, i to wcale nie lewicową, genezę, o której będzie mowa w trzeciej części niniejszej książki3), jest wartością podstawową dla lewicy, natomiast prawica ma być zorientowana na wolność. Wysuwane są jednak takie sposoby rozumienia równości – traktowania ludzi jako równych, z jednakową troską i jednakowym szacunkiem, a to stanowi wspólną cechę większości (choć nie wszystkich) ideologii politycznych: i zaliczanych do lewicy, i uważanych za prawicowe4. Z kolei braterstwo może być uznane za wartość lewicową, lecz jego współczesne wydanie, tj. solidarność, nie musi mieć takiej kwalifikacji, ponieważ solidaryzm społeczny stanowi istotny element także określonych nurtów uważanych za centrowe (jak społeczne nauczanie Kościoła katolickiego) i za prawicowe (tak różnych jak z jednej strony konserwatyzm i komunitaryzm, a z drugiej – nacjonalizm). Co więcej, dwa kierunki głoszące swoisty dla nich solidaryzm, zaliczane do tej samej kategorii totalitaryzmu: faszyzm i komunizm, są sytuowane jeden na skrajnej prawicy, drugi na skrajnej lewicy, a znane powiedzenie „skrajności stykają się ze sobą” nie wyjaśnia wystarczająco całego problemu.

W związku z tym poszukuje się innego zestawu wartości lewicowych (równość, rozumiana także jako niedyskryminacja różnego rodzaju mniejszości, demokracja, laickość państwa, tolerancja) czy prawicowych (szacunek dla tradycji i religii, przywiązanie do hierarchii społecznej i własności prywatnej, wiązanie prawa z moralnością, rygoryzm w egzekwowaniu obowiązków, niechęć do poprawności politycznej) lub osłabia się ostrość podziału, używając terminów „prawica” i „lewica” w liczbie mnogiej5; poszukuje się też pożądanych rozwiązań „poza lewicą i prawicą”6. Zauważa się wreszcie, że populizm może być i lewicowy, i prawicowy – i, co więcej, możliwe są różne porozumienia czy nawet koalicje między populistami jednego i drugiego rodzaju; przedstawiciele, jak się sami określają, prawdziwej (czyli niepopulistycznej) prawicy mogą w związku z tym nazywać socjalistami wszelkich zwolenników populizmu nastawionego na „rozdawnictwo” socjalne.

30

Podział na prawicę i lewicę, mimo że nie opiera się na czytelnych kryteriach, funkcjonuje w świadomości społecznej, a zatem stanowi fakt społeczny7. Włoski politolog i filozof prawa