Dictionnaire de la Philosophie - Encyclopaedia Universalis - ebook

Dictionnaire de la Philosophie ebook

Encyclopaedia Universalis

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Opis

Le Dictionnaire de la Philosophie d'Encyclopaedia Universalis dresse un vaste panorama des thèmes et questions propres à la philosophie, de la lointaine Antiquité aux questionnements actuels. 

Les grands courants de la philosophie, les débats qui la traversent, les concepts qu’elle élabore sont la matière vivante de quelque 280 articles écrits par les meilleurs spécialistes. Au fil des textes, c’est le laboratoire des philosophes qui se découvre. Du stoïcisme à la phénoménologie, de l’idéalisme à l’herméneutique, les outils de la pensée philosophique sont mis en place. La réflexion peut commencer : tout y incite. Les concepts forgés par vingt-cinq siècles de philosophie sont à portée de main. Et une large place est faite aussi aux formes prises par le travail philosophique hors du monde occidental (dans l’Islam ou en Extrême-Orient, par exemple). Pour les étudiants et de ceux qui, professionnellement ou en amateurs, pratiquent la philosophie, le Dictionnaire est à la fois un stimulant et une solide référence. 1800 pages. Plus de 150 auteurs, parmi lesquels Étienne Balibar, Georges Canguilhem, Hans-Georg Gadamer, Lucien Jerphagnon, Emmanuel Levinas, Paul Ricœur…

Un ouvrage de référence à l'usage des étudiants comme des professionnels.​

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ISBN : 9782852291195

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Préface

La philosophie n’est pas une langue : c’est une pensée, ou plusieurs. C’est pourquoi elle a besoin de mots ? ; c’est pourquoi elle ne peut s’en contenter.

Le langage ne pense pas. Mais on ne pense qu’en lui, que grâce à lui, contre lui parfois. C’est ce qui distingue la philosophie de la sagesse, vers quoi elle tend : la première est un certain type de discours ; la seconde, une certaine qualité de silence. Il faudrait donc parler pour se taire ? Oui, pour rendre au silence sa pureté, sa transparence, sa légèreté - un mensonge suffit à le rendre irrespirable, toute erreur l’obscurcit, toute illusion le corrompt -, pour le dire sans le souiller. C’est rendre aux mots leur noblesse d’exception, et cela vaut mieux que parler pour parler, ce qui est bavardage.

Une langue n’est qu’un outil ; le tout est de s’en servir le mieux qu’on peut. Non pour bien parler, ce qui ne serait que rhétorique, mais pour bien penser, mais pour bien vivre, et c’est la philosophie même, en tout cas, c’est là qu’elle commence. Cela ne va pas sans une attention extrême accordée au sens des mots, et spécialement de certains d’entre eux. Voyez Socrate, qui aimait tant les définitions. Voyez Platon ou Aristote, qui en firent de si belles. Voyez Spinoza, Kant, Hegel, Alain... Non, certes, qu’il s’agisse d’un travail de lexicographe! La philosophie se fait avec des mots, qu’elle emprunte le plus souvent à la langue commune; mais elle les transforme - pour les rendre plus précis, plus rigoureux, plus clairs - ou les recrée. Elle emprunte des mots ; elle invente ou manie des idées, des notions, des concepts. La philosophie n’est pas une langue, disais-je ; mais elle a son vocabulaire spécifique, qui est presque toujours abstrait (c’est ce qui lui permet de penser le concret de façon plus puissante) et parfois rebutant. Un jargon ? Jamais chez les bons auteurs. Mais une certaine technicité, comme dans toute discipline intellectuelle, mais un certain idéal de rigueur et de précision. Le langage n’est qu’un matériau. Quel travail pour en faire une pensée !

C’est un tel travail que ce Dictionnaire de la philosophie reconstitue à sa façon, selon l’ordre ou le désordre alphabétique. C’est l’ordre minimal, et le seul qui convienne ici - non seulement parce qu’il est le plus commode, mais parce qu’il est dépourvu de toute prétention au sens, à la nécessité, à l’absolu. En philosophie, il n’existe ni voie royale, ni passage obligé. Chacun de ces concepts ne vaut que par l’usage qu’on en a fait, dans l’histoire de la pensée, que par celui qu’on en fait encore aujourd’hui. Leur ordre même, dans un discours donné, variera en fonction des doctrines, des enjeux, des problématiques. C’est bien ainsi ? : à chacun de suivre ses maîtres, ceux qui l’aident à penser, à chacun de choisir entre eux, s’il le peut, ou d’inventer son chemin... On n’en a jamais fini, et c’est pourquoi on a toujours besoin de philosopher. Le langage est déjà là. Le monde est déjà là. La pensée des autres - et spécialement celle des grands philosophes du passé - est déjà là. Mais qui pourrait penser ou vivre à notre place ?

Certains des articles qui suivent portent sur des notions spécifiquement philosophiques. On ne parle pas tous les jours, ni avec n’importe qui, d’immanentisme, de quiddité, de nominalisme, de réduction eidétique, phénoménologique ou transcendantale... Mais beaucoup d’autres, les plus nombreux, les plus importants, portent sur des notions communes, comme auraient dit les Anciens, celles qui nous permettent à tous de penser et de nous comprendre, peu ou prou, bien ou mal, celles enfin que nous ne cessons, dans notre vie quotidienne, d’utiliser, de rencontrer, d’interroger. L’amour n’est pas d’abord un concept philosophique, ni l’angoisse, ni le bonheur, ni la folie, ni la liberté, ni le monde, ni la Shoah, pas plus que la violence, la volonté ou le destin, la vie ou la mort, la passion ou la raison... Mais les philosophes s’en emparent. Ils y réfléchissent, ils y travaillent, et cela fait comme une pensée plus neuve, plus profonde, plus forte : ces notions communes vont devenir, chez tel ou tel, autant de concepts singuliers - et pourtant à vocation universelle - dont nous pourrons, si nous le voulons, nous servir à notre tour... La langue appartient à tous; la vérité, à personne. Ainsi la philosophie toujours renaît : c’est chercher, dans une langue commune, un chemin singulier vers l’universel. « Si nous pouvons être savants du savoir d’autrui, disait Montaigne, au moins sages ne pouvons-nous être que de notre propre sagesse. » Aucun savoir n’y suffit ni n’en dispense. C’est pourquoi la philosophie n’est pas une science ; et c’est pourquoi aucune science ne saurait tenir lieu de philosophie.

André COMTE-SPONVILLE

Introduction

Le Dictionnaire des philosophes composé d’articles tirés de l’Encyclopædia Universalis se trouve complété par un second volume, qui reprend les contributions consacrées aux notions clés de la philosophie. C’est cet ouvrage que le lecteur a entre les mains et qu’il pourra parcourir à sa guise, de l’Alpha : l’Absolu, présenté par Claude Bruaire, jusqu’à l’Oméga : la Volonté, présentée par Paul Ricœur.

Il suffit de parcourir la table des auteurs pour se rendre compte que les signataires de ces notices représentent en même temps en bonne partie de grands noms de la philosophie francophone contemporaine. C’est ce qu’on peut vérifier en consultant, entre autres, les entrées « Affectivité » (M. Richir), « Bonheur » (A. Comte-Sponville), « Concept » (J. Ladrière), « Conversion » (P. Hadot), « Création ? » (S. Breton), « Croyance », « Liberté », « Éthique » (P. Ric&oelig ;ur), « Historicité » (H. G. Gadamer), « Ineffable » (H. Duméry), « Infini ? » (E. Lévinas), « Matérialisme dialectique » (E. Balibar), « Métaphysique »(F. Alquié), « Mythe » (C. Ramnoux et P. Ricœur), « Pratique et Praxis » (E. Weil), « Rationalisme » (G. G. Granger), « Technique » (C. Castoriadis).

De la lecture de ces articles se dégage une idée précise de la philosophie, qu’explicite bien la notice « Concept » rédigée par Jean Ladrière. Cette idée pourrait être illustrée par un texte surprenant de Hegel : « La paysanne vit dans le cercle de sa Lison, sa meilleure vache, puis de la Noiraude, de la Mouchette, etc. ? ; également du Martin, son gamin, de la petite Ursule, sa fillette, et ainsi de suite. Choses aussi familières au philosophe sont l’Infinité, le Connaître, le Mouvement, les lois du Sensible, etc. Et ce que sont pour la paysanne son frère et son oncle défunts, c’est Platon, Spinoza, etc., qui le sont pour le philosophe. Une chose a autant d’effectivité que l’autre, sauf que ceux-ci ont le privilège de l’éternité » (Notes et fragments. Iéna 1803-1806, Texte, traduction et commentaire par Catherine Colliot-Thélène et al., Aubier, 1991. La traduction est ici modifiée).

Le Hegel de la période de Iéna nous fournit ici une excellente image qui permet de situer l’un par rapport à l’autre les deux dictionnaires. Le premier nous propose un arbre généalogique de la philosophie ? ; le second nous fait visiter le laboratoire des philosophes, c’est-à-dire, plus prosaïquement, leur étable.

L’assimilation des concepts philosophiques à de bonnes vaches à lait a évidemment de quoi nous surprendre. Pour cocasse qu’elle soit, la comparaison n’a rien de désobligeant, si l’on ne perd pas de vue sa pointe : le philosophe doit évoluer dans le monde des concepts avec la même familiarité que le paysan dans son étable. C’est d’abord ce service que ce dictionnaire des notions rendra à ses utilisateurs : en leur faisant visiter « l’étable » de plusieurs philosophes à la fois, il les aide à se familiariser avec le monde des concepts, qui est celui du philosophe.

Si cet aphorisme hégélien mérite de figurer en tête de cette introduction, c’est évidemment parce que Hegel fut l’un des philosophes qui ont souligné le plus fortement que l’exigence de ce qu’il appelle Anstrengung des Begriffs ( « l’effort de la compréhension conceptuelle ») est constitutive de tout acte philosophique. À quoi il faut ajouter cette autre parole de Hegel, affirmant dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, que la raison met parfois plus de mille ans à accoucher d’un concept en bonne et due forme.

Il est vrai que, de nos jours, les concepts ont parfois mauvaise presse. Paradoxalement, tantôt on les soupçonne d’être l’expression d’une pensée abstraite et désincarnée, tantôt on y subodore au contraire une prétention de mainmise, qui s’apparente soit à l’idolâtrie, soit à l’idéologie totalitaire. Quoi qu’on pense de la légitimité de tels soupçons, ils ne sauraient neutraliser l’exigence propre du travail conceptuel. En effet, même si on parle « d’idolâtrie conceptuelle » (Jean-Luc Marion), pour contester l’onto-théo-logie métaphysique, ou si on se réclame d’intuitions intellectuelles, censées battre en brèche le négativisme de la pensée dialectique, comme le faisait Schelling à l’encontre de Hegel, si, enfin, on affirme avec Lévinas qu’autrui est réfractaire au concept, c’est toujours avec des concepts nouveaux qu’on combat les déficiences de certains concepts établis.

Il est significatif qu’un philosophe français, qu’on suspectera difficilement de connivences hégéliennes, ait lui aussi pris vigoureusement la défense d’une conception de la philosophie dans laquelle il voit essentiellement l’art de former, d’inventer et de fabriquer des concepts. C’est en effet en ces termes que Gilles Deleuze nous présente l’idée qu’il se fait du philosophe dans l’ouvrage publié en commun avec Félix Guattari sous le titre laconique : Qu’est-ce que la philosophie ? (éditions de Minuit, 1991). « Le philosophe, dit Deleuze, est l’ami du concept, il est en puissance de concepts ? « Cette définition comporte une triple pointe polémique, dirigée contre l’assimilation de la philosophie à la contemplation, à la réflexion ou à la communication : « La philosophie ne contemple pas, ne réfléchit pas, ne communique pas, bien qu’elle ait à créer des concepts pour ses actions ou passions » (ibid.). Même s’il n’est pas sûr du tout que tous les signataires des notices de ce Dictionnaire (y compris le signataire de cette Introduction) se reconnaîtraient dans cette démarcation négative, ils souscriront sans doute à la question rhétorique qui nous fait passer à la définition positive de la tâche conceptuelle dévolue à la philosophie : « Que vaudrait un philosophe dont on pourrait dire : il n’a pas créé de concept, il n’a pas créé ses concepts ? » (ibid.).

L’important est de reconnaître dans le travail conceptuel une créativité spécifique, qui fait que les grands concepts qui jalonnent l’histoire de la philosophie sont signés, comme le sont des tableaux de maître : l’intellect agent d’Aristote, le Bien au-delà de l’être de Platon, le cogito de Descartes, la monade de Leibniz, la durée de Bergson, le Dasein de Heidegger, l’épiphanie du visage de Lévinas, etc. Ce qui importe, ce n’est évidemment pas seulement d’y reconnaître la marque d’un « génie » ? ; il faut y voir aussi l’adéquation parfaite entre un problème et sa compréhension organique.

S’il faut en croire Deleuze, il y aurait trois « âges du concept » ? : une encyclopédie universelle du savoir, une pédagogie du concept, surtout soucieuse d’analyser les conditions de sa création et, enfin, la formation commerciale consistant à vendre des produits pompeusement baptisés du nom de « concepts ». Que les concepts philosophiques ne soient pas des produits commerciaux très performants est une évidence que personne ne songerait à mettre en cause. Si le titre d’Encyclopædia Universalis paraît se rapporter plutôt au premier âge du concept, on peut néanmoins reconnaître dans le présent Dictionnaire, qui se situe à mi-chemin d’une entreprise comme le Vocabulaire technique de la philosophie de Lalande et du monumental Historisches Wörterbuch der Philosophie de Joachim Ritter, une importante et originale contribution à cette « pédagogie du concept ? » que Gilles Deleuze souhaitait promouvoir.

Jean GREISCH

ABSOLU

Introduction

Le sens de ce terme paraît, d’entrée de jeu, nécessairement équivoque et polémique. L’absolu est le corrélat et le contraire du relatif, c’est donc une négation. Mais une notion d’où l’idée de rapport est absente est soustraite aux limitations, affranchie des variations, et désigne donc, positivement, l’achevé, le parfait.

Cette ambiguïté sémantique ne relève donc pas d’une indécision de vocabulaire : elle connote une difficulté qui inaugure le débat philosophique suscité par le concept. L’absolu a-t-il un sens ou non, existe-t-il ou non ? Et puisque absolu signifie inconditionné, principe sans principe, l’absolu est mis en question par toute recherche du vrai, tout système philosophique en exprime une conception particulière.

Dans un contexte théologique, c’est la question de Dieu, de sa présence ou de son absence, de son affirmation ou de sa négation, qui est posée par le mot « absolu ». Mais parallèlement, étant donné qu’absolu signifie ce qui est par soi, indépendamment de toute autre chose, le problème de la liberté, concrète ou illusoire, se trouve avec lui posé.

1. Absolu indéterminé et système absolu

Si les religions ont toutes un projet commun, c’est dans la mesure où chacune prétend accéder à l’absolu. Mais il est à remarquer que l’homme en a élaboré des conceptions fort différentes, alors que la simplicité du concept paraît requérir a priori une pensée identique, dans le cadre d’une logique univoque. Pour qui veut en préserver la pureté et la rigueur, l’absolu demeure négation radicale de toute relation, et ne peut qu’être altéré et contredit par des dogmatiques particulières qui tentent de lui donner une figure déterminée. Deux ou plusieurs absolus sont indiscernables.

• Absolu et négation

Cette dernière proposition n’est que l’application immédiate de la règle élémentaire de toute connaissance qui n’est effective que si elle est distincte et concerne, par conséquent, ce qui est limité et se laisse définir, circonscrire par opposition. Mais une opposition précise est un rapport déterminé. Négation de tout rapport, l’absolu ne saurait donc admettre une détermination particulière, parmi d’autres. Certes, mais la conclusion est incomplète : nécessairement unique, l’absolu, dépouillé des représentations, des figures multiples que prodiguent les religions, échappe lui-même à toute définition, exclut les noms divins, et ne peut être évoqué que par la série indéfinie des négations.

L’absolu est l’inconditionné, l’incomposé, l’indéterminé, l’informe. Aucun discours ne saurait l’exposer, aucune pensée précise ne le concerne, il est le rien où toute détermination se consume. Par-delà les formules et les rituels, qui flétrissent sa pureté sans visage, inintelligible, le Dieu visé par toute religion n’est que l’Inconnu absolument inconnaissable.

Cette logique simple et implacable commande la théologie négative des mystiques néoplatoniciens, accordée à la pensée indienne, et reprise d’âge en âge. Théologie critique de toute affirmation particulière de Dieu, elle réduit les dogmatiques et les symboliques religieuses à leur relativité et à leur contingence pour inviter au silence, à l’accueil muet de l’Ineffable. Dieu n’est ni quelque chose ni quelqu’un. Nommer l’absolu, c’est lui rapporter illusoirement notre langage, insérer dans nos catégories ce qui leur est indifférent, tout autre. Plotin nous enseigne que l’Un, terme destiné à nier toute altérité intérieure à l’absolu qui lui conférerait un statut, une nature, établit encore dans l’ordre de la quantité ce qui est infiniment au-delà de tout ordre. Le Pseudo-Denys élabore le plus complet des discours sur Dieu afin de l’abolir dans l’universelle négation des attributs divins.

Cette conception négative de l’absolu, on le voit, contredit directement, dans son essence même, le christianisme. Si toute religion, en effet, paraît insensée, qui invoque un rapport de l’homme avec le sans-rapport, a fortiori celle qui annonce l’incarnation, et la parole de Dieu. Il est vrai que la « voie négative », destinée seulement à purifier la connaissance de Dieu de l’anthropomorphisme et de la prétention au savoir adéquat, demeure, classiquement, l’exigence de la foi chrétienne. Mais dans sa rigueur, la théologie négative proclame que l’absolu, en lui-même, n’est rien : il n’apporte aucune détermination, et ne saurait donc se dire, se révéler. Il ne peut concerner notre monde, nos paroles, notre histoire et notre destin.

Cependant le Dieu inaccessible subsiste au sein de son altérité même. Existence et plénitude que désigne l’absolue perfection de l’absolu. Seulement cette positivité nous échappe éternellement et demeure absolument étrangère à la totalité des perfections et des déterminations intelligibles qu’elle transcende infiniment. Si donc tout espoir d’approcher ou de rencontrer l’absolu n’est qu’absurde vanité, le mystique ne peut qu’escompter une fusion, une absorption dans la sphère divine anéantissant son être personnel. La divinisation de l’homme doit être aussi son abolition.

Aussi bien la « transcendance » de Dieu n’est-elle qu’une image provisoire, dont l’usage pédagogique ne doit point faire illusion. La transcendance n’est pas un dépassement de l’en-deçà par l’au-delà, elle n’est pas l’index d’un autre monde ou d’un arrière-monde. Elle ne doit désigner, négativement, que rupture et non-appartenance. Mais aucune signification positive ne peut lui être réservée : se représenter l’absolu selon un rapport de domination, de supériorité, d’élévation, c’est plaquer fantastiquement l’image composite de relations humaines et de situations locales sur un non-sens. L’absolu n’est pas différent et autre, mais indifférent et tout autre. Il est absolument étranger et toute voie d’analogie ou d’éminence prétendant concevoir Dieu comme un plus, un mieux, une surabondance, est en fait le contre-courant qui nous renvoie à nous-mêmes, à notre existence insatisfaite, substituant à la négation nécessaire de soi une projection délirante de nos propres requêtes. Alors, selon le mot de Marx, Dieu n’est que la « réalisation fantastique de l’essence humaine ».

L’affirmation de l’absolu est ainsi, en vertu de sa propre logique, réduite à son contraire. Elle se dévore et se consume elle-même. Le silence qu’elle prépare est définitif et tarit la sensibilité comme le discours. C’est donc en épousant rigoureusement la même voie négative que sera conclue la négation de Dieu. Le théorème hégélien qui énonce l’identité de l’être absolument indéterminé et du néant pur n’a pas d’autre signification. Ou bien, selon la formule de Léon Brunschvicg, la théologie négative est, au vrai, la négation de la théologie, et la fastidieuse négation réitérée de ce que Dieu n’est pas se résume dans la simple proposition que rien de ce qui est n’est Dieu. Le vide est encore une image relative que le rien ne peut tolérer. On comprend aisément que la mystique engendre souvent l’athéisme : il y suffit d’un peu plus de lucidité et le constat de nullité est définitivement dressé.

• Absolu et humanisme

La négation de Dieu est donc le principe d’une renaissance du discours, d’une reconquête de soi. L’homme, assuré de son existence, inséré dans la réalité de son monde et de son histoire, revenu de l’aliénation religieuse, est redonné à lui-même. La « mort de Dieu » signifie la naissance de l’homme. Mais l’humanisme ne s’érige en doctrine et en système exclusif qu’en souscrivant à la même conception de l’absolu, à la même prescription de rupture et de négation qu’exigeait la théologie négative. En rigueur, l’humanisme est système de l’homme seul brisant tout lien de parenté avec la nature comme avec Dieu. L’homme ne fait pas nombre avec d’autres êtres, il ne s’inscrit pas dans une hiérarchie, mais, par son autarcie absolue, il est sa propre origine et sa propre fin. Invoquer un humanisme chrétien ou marxiste revient à lier le sort de l’homme à ce qui n’est pas lui, à le relativiser, à l’aliéner de nouveau, à masquer une contradiction par de nouvelles mythologies.

C’est pourquoi l’humanisme ne peut définir l’homme que par sa liberté radicale, par l’invention de soi. Absolument isolé dans sa parfaite insularité, l’homme est son propre absolu par sa toute indépendance et, à l’image du Dieu inaccessible et privé d’essence, il échappe aux prises du discours et demeure étranger à ce qui n’est pas lui. Il est vrai que l’homme est multiple et que chacun diffère de chacun. Mais ces différences relèvent de la biologie ou d’une psychologie traitant l’homme comme une chose : elles sont extérieures et apparentes. La vérité de la liberté est l’indifférence de l’Unique.

Toutefois, la liberté est ici réduite à son sens négatif. La toute indépendance est adéquate au non-relatif, mais exclut, précisément, la détermination positive de soi par soi. Celle-ci ne saurait être que morsure du réel sur le réel, action, transformation effective d’une manière d’être, d’une situation, détermination des mots et des choses. Or, la rupture consommée, le retrait du sujet à l’intérieur de lui-même, interdisent l’acte compromis et aliéné dans le cours du monde. La liberté, réfugiée dans l’intériorité exclusive, ne saurait pas même se définir par l’exercice d’un jugement souscrivant nécessairement à la contrainte de la logique et des langues, lié par l’office du corps aux lois de la nature. Au terme de l’abstraction, la liberté nue, muette et stérile, n’est que l’ombre inconsistante d’une divinité absente, à peine discernable du néant par la survivance d’une inutile rhétorique.

Ainsi, en vertu de la même règle d’indétermination prescrite par l’absolu, la « mort de l’homme » est le corrélat nécessaire de la « mort de Dieu ». Dans le champ total du réel, tout être est déterminé, aucun n’a privilège ni indépendance mais se résout en sa détermination, dans l’ensemble complet des rapports qui le lient à tous les autres et constituent le système unique des déterminations. Ni dans notre pensée ni dans notre action ne sont repérables des éléments suffisants à eux-mêmes, distraits de l’immense clavier où se joue l’histoire universelle. Comme la liberté, l’invention est illusoire et la « négativité » de l’esprit se résout en négations précises constituées de rapports déterminés.

Cette dialectique dont nous traçons l’épure est, de nos jours, figurée par les métamorphoses des idéologies. De l’humanisme existentialiste proclamant l’inconditionnalité du sujet « constituant » aux multiples expressions du structuralisme invoquant la détermination et la constitution du « je pense » solipsiste, promettant de ramener les sciences de l’homme aux sciences de la nature, il n’y a, semble-t-il, qu’inversion brutale et délaissement résolu de l’absolu.

Il est vrai que la négation de l’humanisme nourrit un nouveau dogmatisme et que celui-ci ne parvient pas à expliquer l’erreur de l’adversaire. Il est non moins remarquable que cette négation ne fait point partie des sciences invoquées comme la linguistique ou l’anthropologie structurale et que le problème du sujet demeure philosophique. Mais l’important est ici de reconnaître, dans le passage du sujet au système, non l’éviction du concept d’absolu mais son déplacement vers la totalité systématique, l’ensemble de toutes les relations coordonnées constituant l’unique réalité.

• L’absolu est système

Ainsi semble recouvrée la signification positive du concept. Si, en soi et en droit, le tout systématique est unique, un et exclusif, comme l’exige la signification négative, c’est qu’il est comme un discours saturé, achevé, sans auteur ni au-delà, où tout est dit, effectivement, réellement, bien qu’il soit dérobé à l’individu, à sa conscience où s’entretient l’illusion d’une souveraine liberté. Il n’est pas douteux que ces propositions générales s’inscrivent dans le sillage de la philosophie de Leibniz. Mais celui-ci, en contrepoint de la pensée de Descartes, s’efforçait d’élaborer une théologie positive, référant la logique systématique des relations au Logos divin. On peut se demander si les thèses de style structuraliste n’entretiennent pas, dans leurs principes, une théologie de ce genre. La question en tout cas ne peut-être évitée : peut-on tenir, sans contradiction ni recours à une nouvelle mythologie, que l’absolu soit un système ?

2. La conception positive de l’absolu

La réflexion qui extrait de nos paroles, de nos discours, la logique formelle qui les règle et les systèmes syntaxiques qui les structurent en diverses langues, risque de s’oublier elle-même devant ses propres produits. Alors ceux-ci apparaissent immédiats, comme des données objectives : les lois et les formes, éléments premiers, commanderaient le langage effectif, décideraient des événements seconds que sont nos propos. Ainsi le logicien ou le linguiste est-il tenté d’inverser l’ordre réel en considérant les résultats de son abstraction méthodique indépendamment de celle-ci qui, pourtant, est l’œuvre de la réflexivité du langage en acte. Mais ce dernier suppose un auteur, il est conduit et engage le sujet qui le parle. Par conséquent, la substitution du système au sujet forge une représentation et non une conception fidèle au statut du langage.

Toutefois, les sciences ne mettent à jour que des systèmes partiels et l’invocation du système, de la totalité des relations coordonnées, ressortit à la métaphysique. Si donc persiste l’oubli de la réflexion dans la représentation d’une structure objective, il faut l’intervention de la catégorie « absolu » pour supposer une nécessaire structure des structures. Ainsi se conjuguent les deux propositions : le système est objet, le système est absolu.

• Leibniz

La difficulté demeure ici celle des individus, comme tels. Si l’on refuse de les résoudre dans l’apparence illusoire, il faut montrer que le système absolu, l’absolu comme système, loin de les résorber, leur confère l’être, puisqu’il est posé comme l’unique mesure de ce qui est. Le génie de Leibniz s’y est employé. Chaque être, explique-t-il, est sa détermination propre, intrinsèque, mais puisque toute détermination implique le tout systématique des déterminations, il faut que le système complet soit implicitement présent pour qu’un individu possède une réalité substantielle. Ce qui signifie que chacun d’entre nous exprime et répète à sa manière, d’un point de vue déterminé, selon sa détermination propre, l’unique système qu’est le réel absolu. Ainsi serait résolue l’antinomie de l’Un et du multiple : l’absolu est un, il est système, mais sa lecture est multiple infiniment et donne lieu à la multiplicité des expressions possibles.

• Hegel

Cependant, la thèse de Leibniz sur l’absolu, qu’implique toute assertion d’identité, d’hier et d’aujourd’hui, entre l’absolu et le système avive la difficulté qu’elle devait résoudre. Car affirmer que chacun, en soi, est équivalent à chacun, en vertu de l’unicité du système, c’est aussi admettre l’équivalence réelle de l’un absolu et de son contraire. C’est supposer que le système, pour être unique, doit être immédiatement et infiniment multiple. Hegel avait donc raison en affirmant que la philosophie de Leibniz, résumée dans l’assertion : « L’absolu est objet », constituait « la contradiction entièrement développée ».

Mais Hegel entendait réfuter également la thèse négative de l’absolu indéterminé. C’est pourquoi, selon lui, s’il faut dire de l’absolu qu’il est sujet, il faut dire également que l’absolu est système. Mais à condition de comprendre que le système n’est que l’acte d’autodétermination de la liberté absolue se constituant éternellement Verbe divin. Selon cet auteur, qui s’efforce d’exposer la logique absolue de l’absolu, il faut bien tenir que l’absolu est négation infinie. Seulement, une négation qui n’est qu’un rapport formel d’opposition, un renvoi incessant d’une détermination à une autre, ne désigne que la fastidieuse et absurde réitération du relatif, ne signale que la quête toujours insatisfaite d’un absolu inaccessible et impossible. Il n’y a donc négation absolue que d’une négativité qui se retourne sur elle-même, qui est dessaisissement de soi et récupération de soi-même, négation de la négation, acte par lequel l’absolu est sa propre infinité positive.

Il semble ainsi que Hegel nous offre dans sa théologie, dans sa logique de la liberté divine, la conjonction réussie des significations négatives et positives de l’absolu. Retenant de sa tentative l’ouverture à la conception d’une voie nouvelle, susceptible de conduire à la résolution des antinomies de l’absolu, délaissons maintenant la systématique propre à cet auteur pour réfléchir sur les présupposés de l’absolu indéterminé et de l’absolu-système.

• Sens et existence

Lorsqu’on tente d’analyser l’absolu, pour énumérer les attributs qui lui conviennent, on le considère comme un objet d’investigation dont on ferait le tour pour reconnaître ses contours et sa manière d’être propre. En termes théologiques, il s’agit de dresser la liste des attributs divins en s’efforçant d’opérer leur conciliation. La pensée erre d’un attribut à l’autre, comme s’ils faisaient cercle autour d’un centre vide. Et la théologie négative n’a point de peine à montrer que le bilan de cette enquête est nul, que la suite des noms divins appelle la négation de chacun d’eux, puisque toute détermination est relation et que l’absolu est le non-relatif. Si, de la même façon, l’être singulier d’une personne est inconnaissable, si je ne suis aucune des notes caractérologiques qu’on m’assigne de l’extérieur, c’est que la singularité récuse la généralité des mots comme les similitudes des choses. À ce point se remarque une parenté de sens entre absolu et personne qui nous renvoie au problème de la liberté.

Mais la conception négative de l’absolu demeure complice de la « théologie naturelle » qu’elle révoque. En concluant que l’absolu est inconnaissable, ineffable, elle souscrit au principe d’une connaissance objective et positive de l’absolu. Du même coup, elle présuppose que l’absolu est objet, susceptible d’une description ordonnée qui en épuiserait l’essence dans un discours systématique. Deux remarques s’imposent aussitôt :

1. La thèse de l’absolu indéterminé, en dépit de ses formules antirationalistes, repose sur un rationalisme de principe qui refuse de concevoir l’absolu comme sujet, comme liberté et se fixe à un mode exclusif de connaissance objective. Rationalisme qui la rend solidaire de la thèse opposée, celle de l’absolu système. L’inversion dialectique qui nous fait passer d’une thèse à l’autre a donc pour ressort une identique négation, une même privation, l’absolu, dans les deux cas, étant réduit à la Chose absolument impersonnelle.

2. Puisque l’athéisme ne fait que prendre acte, résolument, de la proposition conclusive de la théologie négative : « Dieu est rien », il présuppose la même conception négative de l’absolu. Mais il en est de même si l’on considère l’athéisme indifférent d’un scientisme qui complète la « mort de Dieu » par la « mort de l’homme », et substitue à la volonté d’autarcie absolue de l’humanisme athée la volonté, non moins passionnée, de système achevé.

C’est alors que la réflexion trouve l’issue pour son entreprise de réfection. Remettre en cause, en effet, l’assertion rationaliste qui engage la double négation de Dieu, c’est reconnaître que la logique de l’absolu, loin d’être préservée dans ces thèses antinomiques, était mutilée à l’avance. En effet, refuser a priori que l’absolu soit liberté absolue, que Dieu, s’il existe, puisse décider de se relier, de se mettre en rapport, de se déterminer lui-même, c’est lui interdire d’être absolument absolu, c’est donc refuser le plein droit et le plein sens du concept. Ainsi, le rationalisme de principe pèche non par excès mais par défaut de raison. Penser l’absolu comme une chose, comme ce qui ne peut être quelqu’un, c’est simplement penser contradictoirement et tarir la pensée spéculative.

La spéculation, cependant, ne semble pouvoir transgresser le champ clos du langage astreint à l’analyse du sens, prisonnier de l’abstraction conceptuelle. Que l’absolu signifie l’indétermination, le système ou la liberté, cela ne concernerait que l’organisation des significations et demeurerait sans portée ontologique. En d’autres termes, comme tout problème existentiel, celui de l’existence de l’être absolu, de Dieu, serait un faux problème philosophique. Et si le concept d’absolu devait avoir une application réelle, ce serait à condition de le réduire à une notion opératoire requise, par exemple, pour les mathématiques ou la grammaire. Peut-être même la considération de l’absolu comme celle d’un concept pourvu de sens irréductible, d’une essence qui s’impose à la réflexion, relèverait-elle de l’illusion philosophique contemplant pour elles-mêmes de simples règles d’opération.

Nul n’est libre à l’égard du sens. Précisément, toute la problématique de l’absolu naît d’une opposition de sens qui s’impose à l’attention, d’une nécessité du concept que ne respectent pas les thèses extrêmes. Or le sens d’absolu est autre et plus riche que celui auquel il est réduit dans son usage opératoire dont on ne saurait déduire la liberté absolue.

En second lieu, être infidèle à l’ontologie et enclore l’absolu dans l’élément abstrait du concept, revient peut-être, à nouveau, à réduire et à mutiler son sens. Ainsi du moins le prétend toute formulation de l’argument ontologique de l’existence de Dieu.

On sait que cet argument part de l’idée de parfait. Mais celle-ci, loin d’être autonome à l’égard de l’absolu n’en est qu’une signification distraite. C’est ce qu’entendait Descartes en affirmant que penser Dieu comme n’existant pas, c’est penser contradictoirement. Mais ce raisonnement ne vaut que de la seule idée de Dieu, et non de tout ce qui est relatif et contingent. Si cette remarque réfute à l’avance l’objection kantienne, selon laquelle l’existence ou la non-existence ne change rien au concept, puisqu’elle ne concerne que la relativité des êtres contingents, il reste que la faible adhésion recueillie par la preuve ontologique est peut-être le signe d’une insuffisante conception de l’absolu présidant à sa formulation.

Dire, en effet, que l’existence ne peut manquer à l’absolu, c’est encore souscrire à une théologie naturelle qui s’efforce de dresser une liste des attributs divins. C’est encore présupposer que l’absolu doit être examiné comme une chose. C’est pourquoi la théologie négative qui est sans doute au principe de toute ontologie négative, et celle-ci au principe de toute négation de l’ontologie, récusera immanquablement l’argument de saint Anselme, des cartésiens et de Hegel.

Il en irait tout autrement si, conformément aux analyses qui précèdent, on respectait le plein sens et la nécessité de l’absolu comme concept, en reconnaissant, dans l’énoncé de cet argument, que l’absolu n’est tel que s’il est liberté absolue. Penser, en effet, que la liberté est illusoire, c’est toujours la relativiser pour considérer exclusivement soit son sens négatif (l’indépendance) soit son sens positif (l’acte de détermination). Mais si la liberté absolue exige l’unité de la négation et de l’affirmation, si elle doit être pensée comme l’absolue détermination de soi par soi, force est sans doute de conclure qu’elle ne peut pas ne pas être, que l’absolu, ou Dieu existe nécessairement.

Claude BRUAIRE

Bibliographie
ARISTOTE, MétaphysiqueR. DESCARTES, Méditations, III, IV, VJ. G. FICHTE, La Destination de l’homme (Die Bestimmung der Menschen), éd. M. Molitor, Paris, 1952 ; Initiation à la vie bienheureuse (Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre), éd. M. Rouche, Montaigne (Aubier), Paris, 1943G. W. F. HEGEL, Science de la logique (Wissenschaft der Logik), trad. S. Jankélévitch, 2 vol., Aubier, 1949, rééd. vol. I, 1976, vol. II, 1981G. W. LEIBNIZ, Discours de métaphysique, Paris, 1907, rééd. Vrin, 1986PLATON, République, VI et VIIPLOTIN, Ennéades, III et VPSEUDO-DENYS L’ARÉOPAGITE, « Les Noms divins », in Œuvres complètes, trad. M. de Gandillac, Aubier, 1943F. W. J. SCHELLING, L’Essence de la liberté humaine (Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände), in Essais, trad. S. Jankélévitch, Aubier-Montaigne, 1946B. SPINOZA, Ethique, I.

ABSTRACTION

Terme qui renvoie à tout au moins quatre significations, à la fois indépendantes les unes des autres et pourtant reliées par un jeu de correspondances profondes.

Un sens premier du mot abstraction est le suivant : négliger toutes les circonstances environnant un acte, ne pas tenir compte des accidents d’une substance, ne pas s’arrêter aux particularités d’un être. Il s’agit pour la pensée de faire effort pour se détourner de toute considération concrète : les circonstances, les motifs, les contextes, etc., bref de s’extraire de la relativité constitutive de l’expérience et des « questions de fait ». L’abstraction est un retrait de l’attention par rapport aux faits afin de dégager une nature constante, une valeur, un sujet, une forme. C’est l’attitude opératoire qui devrait permettre à l’esprit scientifique de déterminer expérimentalement un ensemble de rapports constants entre des faits pour en abstraire inductivement une loi. En ce premier sens, il s’agit de l’abstraction par simplification, d’une remontée au principe de la mise à l’écart d’une réalité trop complexe pour être pensée de façon unitaire dans sa diversité. Ainsi entendue, l’abstraction est une opération préalable et nécessaire à toute idéation.

À ce premier sens, un deuxième est très lié, au point qu’ils sont souvent confondus. Il s’agit cette fois de remonter d’éléments (aussi complexes soient-ils) vers des propriétés plus générales. Par exemple, on considérera les triangles rectangles, isocèles, équilatéraux pour tenter de dégager les propriétés communes des triangles. Comme l’écrivent Arnauld et Nicole à propos de cet exemple : « Je me forme une idée qui peut représenter toute sorte de triangles » (Logique de Port-Royal, I, 5). Ce type d’abstraction par généralisation est une opération mentale nécessaire à la dynamique de la conceptualisation. Elle se fonde sur la structure même de la logique des classes et les propriétés opératoires du langage humain.

C’est l’évidence rationnelle et logique de l’abstraction qui sera elle-même critiquée à travers une troisième signification du terme. Il s’agit d’une opération cognitive présente en toute activité psychique. L’abstraction désigne ici le processus mental qui consiste, en partant d’un donné quelconque (physique, émotionnel, conceptuel, pathologique, etc.), à isoler un trait spécifique quelconque, une détermination considérée en elle-même. La spécificité de cette forme d’abstraction réside dans le fait d’isoler de toute intégralité ou globalité de l’objet un aspect fragmentaire, local. Ainsi, par exemple, l’aspect blanc de cette page, sans tenir compte de l’aspect rectangulaire de sa forme, ou de l’aspect de son grain, de celui de sa surface (lisse, cornée, froissée, etc.), bref de toute autre détermination. Ou bien encore le symptôme « avoir mal à la tête » peut être abstrait d’une totalité pathologique, et soigné sans tenir compte des autres symptômes. Il s’agit cette fois de l’abstraction par sélection, opération nécessaire et propédeutique à toute classification. Cette forme d’abstraction entraîne un appauvrissement du réel. Ainsi par exemple l’acte d’abstraction qui est à la base de la science galiléenne. Il a consisté à isoler un trait du mouvement des corps : le changement de lieu (en exclusion de tout autre aspect qualitatif du mouvement). Cette abstraction permettra la quantification du mouvement physique. Mais est-elle encore pertinente lorsqu’elle est étendue aux mouvements vitaux ou psychiques ? L’abstraction par sélection est de vocation réductrice. Elle tend à réduire toute particularité à un trait différentiel, toute singularité à un jeu de déterminismes circonstanciels, tout individu à un élément dans un ordre, toute totalité à une somme de parties.

Il existe enfin une quatrième signification du terme abstraction. Elle désigne le processus mental de schématisation qui permet une modélisation d’un donné et sa formalisation. Cette quatrième signification renvoie à la problématique de l’analyse. L’acte mental d’abstraction va consister à décomposer et à recomposer un système de données. L’abstraction prise en ce sens a une longue histoire dans la réflexion propre à la philosophie de la connaissance depuis le XVIIe siècle. Au XVIIIe siècle, Condillac s’est voulu le théoricien d’une conception purement analytique de l’abstraction. L’analyse serait l’acte de connaissance par excellence. Elle permettrait d’extraire du sensible des éléments de forme (de l’information), à partir desquels, par des abstractions successives de même type, se construiraient des étages de complexité, formés par des représentations et des ensembles cognitifs de plus en plus symboliques.

Dans ces quatre significations, l’abstraction est un travail formel, structurant le donné selon quatre opérations mentales bien distinctes : simplification, généralisation, sélection, schématisation. Celles-ci correspondent à quatre processus de cognition : idéation, conceptualisation, classification, modélisation.

Alain DELAUNAY

ACTE ET ACTION

Acte signifie « réalité vive, terminée ». Cette signification, féconde dans le domaine juridique, fait appel à une structure métaphysique venue de l’aristotélisme. Mais avant d’examiner cette source et la tradition qui en est née, il convient de distinguer, sans les séparer, l’acte et l’action. Bien qu’on ne mette pas spontanément de grandes différences entre ces deux termes, nous proposons celle-ci : l’action renvoie à l’opération (c’est-à-dire aux dispositions subjectives et instrumentales), l’acte aux résultats de l’action repérables dans le monde. Il va de soi que ces deux aspects, intérieur (action) et extérieur (acte), s’appellent mutuellement.

• La tradition aristotélicienne

Le terme « acte » reprend le latin actus, qui traduit deux termes d’Aristote : energeia (« qui est en plein travail ») et entelecheia (« qui séjourne dans sa fin »). Ces deux mots du vocabulaire aristotélicien sont souvent confondus par les traducteurs, mais déjà parfois par Aristote lui-même. L’analyse du mouvement en trois temps permet cependant de les distinguer ; la fin du mouvement s’appelle entelecheia ; le mouvement considéré en son déploiement est energeia ; quant à l’origine du mouvement, elle est en « puissance » (dunamis), c’est-à-dire susceptible de passer et de s’accomplir en sa fin grâce au travail. La fin est donc un achèvement rendu possible par le mouvement énergique accordé à la puissance. Cet ensemble catégorial semble structurer tout mouvement ; en fait, il ne vaut que si on le comprend préalablement comme tendu vers une plénitude manquante, l’entelecheia ; un mouvement indéfini ou circulaire ne peut pas être entendu à l’aide de ces catégories.

Si l’acte dit l’être réel achevé dans notre monde changeant, et en cela identifié à l’entéléchie, l’action, qui est un manque, est nécessairement prédéterminée par cet accomplissement ; nous devons dès lors concevoir le réel comme un système de données déjà toutes réalisées a priori. Si par contre l’être réel s’identifie à ce qui se « passe » dans le monde grâce au « travail », si l’acte est « énergie », l’entéléchie devient un pur idéal fort bien adapté aux conditions de nos actes humains, tout orientés vers un terme à soumettre à des critères de validité qui relèvent plus de la prudence que d’un savoir entièrement assuré de soi.

En fait, la distinction entre acte et action ne saurait être entendue comme une séparation, mais bien comme une relation mutuelle de deux pôles qui s’appellent dialectiquement. L’action se déploie dans le temps, mais elle se vouerait à une simple succession d’instants si elle n’aboutissait jamais en un acte. À l’ouverture de l’action qu’anime une attente correspond un acte qui comble le manque ; l’espoir de l’acte anime l’attente et dessine la fin de l’action. La tradition aristotélicienne parle cependant d’un acte pur, qui serait Dieu. Or on ne peut pas penser que, par exemple pour Thomas d’Aquin, Dieu soit « fini », une fin qui mette terme à un travail qui y tendrait à partir d’un manque. Pour Aristote d’ailleurs, Dieu est « énergie » plutôt qu’« entéléchie », car pensée de la pensée, ou identité des pensées au penser, ce qu’il précise en parlant de vie (zôè), c’est-à-dire d’une action que ne détermine aucune fin définitive. L’actus purus divin, selon Thomas d’Aquin, est semblablement une action intérieure, celle d’une intelligence qui se pense activement elle-même et qui, se pensant elle-même, « travaille » et en cela s’accomplit en acte.

La réalité, dès lors, n’est plus à concevoir uniquement comme une entéléchie dont le modèle serait le point final d’un mouvement physique ; le mouvement réflexif de l’esprit constitue l’archétype de toute action qui est en même temps un acte. La contamination de l’action par l’acte, l’appréciation de l’action en tant qu’elle est à terminer selon les canons du mouvement physique, vient d’une mentalité positiviste qui se défait difficilement des exigences de la représentation ou de la certitude, angoissée qu’elle est devant les espaces infinis ouverts par l’activité de l’esprit. Le rejet aristotélicien de la régression à l’infini donne cependant un appui rationnel à cette disposition affective. Si, en effet, un savoir scientifique doit se dépasser indéfiniment pour rejoindre ses principes, sa connaissance ne sera jamais fiable et ne pourra jamais déboucher sur une conclusion ferme. Dans ce cas, l’entéléchie doit donc investir l’energeia pour lui octroyer un terme qui l’oriente, la rende viable. Il faut dire alors que l’agir suit l’être, ou que l’être précède de quelque façon l’agir.

• L’acte d’être

La tradition philosophique dit cependant plus habituellement que l’énergie contamine l’entéléchie, que l’être suit l’agir. Nous avons vu comment cette articulation se présentait déjà d’une certaine manière chez Aristote, de qui Thomas l’a reçue ; elle a été retenue surtout par le néo-platonisme, qui constitue une autre de ses sources. Pour Plotin, l’être suit l’agir, car il est énergie, mouvement. Ce qu’Aristote disait de l’intellection, Plotin le transpose dans l’amour, avec les mêmes structures de la noèsis noèséôs, de la pensée se pensant elle-même. L’amour, « se transportant en lui-même, s’aime, aime sa pure clarté ; il est lui-même ce qu’il aime ». Plotin est sans doute le premier des auteurs qui insiste sur l’originalité du principe en son unité, causa sui : « il ne faut pas craindre de poser un acte [energeia] sans un être [ousia] qui agit, puisque c’est l’acte premier ». L’acte est ainsi plus parfait que la substance (ousia) ; libre (eleuthera), il est par lui-même ce qu’il est. L’être thomasien, qui est communication immanente de soi, bonté qui se diffuse, se laisse interpréter selon ces vues.

La philosophie française, depuis Descartes, est attentive au penser et au vouloir qui sont des actions, mais, et c’est là l’intuition cartésienne, qui s’accomplissent par le fait même en acte, qui font événement. L’acte ne comble pas les manques de l’action ; il ne la fige pas, mais lui donne au contraire un appui et un élan (Maurice Blondel). Louis Lavelle reprend cette idée quand il affirme que « l’acte n’est point une opération qui s’ajoute à l’être, mais son essence même ». La tradition thomiste (Jacques Maritain, Aimé Forest, Étienne Gilson) qui parle d’acte d’être, se retrouve aisément en ces affirmations. L’idée revient avec force dans la philosophie récente. Selon Heidegger, l’ontologie est une herméneutique (Jean Greisch), c’est-à-dire une lecture de nos actions affectives et rationnelles en lesquelles l’être, ou l’acte, s’expose. La phénoménologie contemporaine insiste semblablement sur un acte originaire, sur un apparaître qui se livre ou se « donne » dans l’apparence (Jean-Luc Marion). Les apparences ne sont pas en soi trompeuses ; ce qui est, est en apparaissant ; mais l’apparence n’est pas l’achèvement de l’apparaître, d’un verbe où nous énonçons le mouvement ou le travail originaire. Vraiment, l’être suit l’agir, que l’on entend comme un agir pur, non pas comme une action en quête d’un complément qui devrait la combler.

Paul GILBERT

ADVAITA

Introduction

L’advaita, dont le nom signifie « non-dualité », est une des doctrines majeures de la philosophie indienne, et la forme la plus répandue de la philosophie dite Vedānta, aboutissement du Savoir par excellence. Les advaitavạ̄din sont ceux qui professent la doctrine selon laquelle il n’existe en vérité absolue qu’un seul Être, infini et éternel, sur la réalité foncière duquel reposent toutes les réalités manifestées dans l’univers. Cet Être s’appelle Brahman (nom neutre) ou Paramātman, « soi-même suprême ». Le soi-même (ātman) de l’homme, c’est-à-dire sa réalité essentielle – qu’on doit distinguer du sentiment du moi (ahaṅkāra), notion inférieure parce que limitée à l’existence empirique temporelle – n’est autre que le Paramātman. Il en est de son incorporation dans la condition humaine comme de celle de l’eau de l’océan dans une cruche qui s’y trouve plongée : quoique délimitée temporairement par les parois, l’eau de la cruche est toujours celle de l’océan. Par la connaissance (j́ñāna), l’homme découvre que son substrat permanent d’existence est l’Être universel unique et obtient la délivrance (mokṣa) des délimitations de la condition humaine qu’impose l’engagement dans l’ensemble des représentations mondaines multiples et fugaces, prises à tort pour la réalité ultime.

1. Situation de la doctrine

La doctrine de l’unicité de l’Être universel et de l’identité de soi-même avec cet Être est évoquée par les Upaniṣad, textes fondamentaux de la philosophie brahmanique. Elle est condensée dans une suite d’aphorismes, les Brahmasūtra de Bādarāyaṇa (IIIe siècle après J.-C.). Elle est professée par les philosophes commentant et développant les données des Upaniṣad, à partir de Gauḍapāda et expliquant les Brahmasūtra à partir de Śaṅkara (autour de 800 après J.-C.).

La doctrine de l’advaita s’oppose à celle du dvaita, « dualité », qui sépare la réalité de Dieu et celle du monde et qui, dans le Vedānta, est représentée principalement par le philosophe Madhva (XIIIe siècle). Elle s’oppose aussi, d’un point de vue strict, à des doctrines de pluralité qui admettent en outre une réalité distincte pour les âmes humaines et pour le monde.

Les conceptions que les diverses écoles philosophiques ont élaborées sur le rapport de l’Être unique avec la multicité des phénomènes font distinguer plusieurs sortes d’advaita.

2. Absolu et pratique selon Śaṅkara

La forme absolue, n’admettant aucune autre réalité que le Brahman, fait par conséquent du monde une illusion, tel est le kevalādvaita de Śaṅkara. Le monde est un rêve bien lié, affirmation qui s’apparente à certaines doctrines bouddhiques. Śaṅkara enseigne l’unicité de l’Être isolé (kevala), c’est-à-dire existant seul, à part du monde des représentations, éternel et infini, exempt de toute qualification (nirguna) et exempt de toute particularité (nirviśeṣha), à la différence de toutes choses dans l’univers qui, elles, sont limitées par leurs modalités spécifiques et n’ont pas, en elles-mêmes, d’existence propre. Cet « Unique à part » a cependant une essence propre par laquelle il est devenu courant, dans l’école, de le définir comme étant le réel, l’esprit et la béatitude (saccidānanda). Toute l’école fait du monde sensible une fantasmagorie (māyā) inconsistante, qui séduit par l’effet de l’ignorance (avidyā) et qui est produite par un processus extérieur (vivarta). L’individualité vivante (jīva), aveuglée par l’ignorance, se voit des délimitations phénoménales (upādhi) dans un monde fait des représentations qu’elle a elle-même de ce monde. L’individualité psychique, produit des expériences individuelles fallacieuses éprouvées en ce même monde, s’attache à lui et y transmigre de corps en corps, jusqu’à l’acquisition de la connaissance de l’Être unique véritable qui détermine la dissolution de l’individualité phénoménale. Mais, délivré vivant (jīvanmukta), celui qui connaît ce qui appartient au sens suprême (pāramārthika) peut continuer à opérer dans le domaine de la réalité pratique (vyāvahārika). Aussi les maîtres successifs qui ont présidé aux institutions créées par Śaṅkara ont-ils toujours gardé un rôle de guides spirituels et parfois joué un rôle politique (inspirant, par exemple, la fondation au XIVe siècle de l’empire de Vijayanagar).

3. Rāmānuja et la réalité du monde

La deuxième des formes majeures de l’advaita est le viśiṣṭādvaita enseigné par Rāmānuja (XIIe siècle), populaire chez les adorateurs de Viṣṇu, particulièrement chez les Śrīvaiṣṇava. L’Être suprême sans second n’existe pas seulement à part, isolé du monde illusoire, mais encore il est présent dans les choses particularisées (viśiṣṭa) du monde phénoménal, et notamment dans les manifestations de Viṣṇu sous forme de manifestations divines personnelles et d’incarnations à la portée des hommes. Cette doctrine, sans donner au monde phénoménal la plénitude de l’Être éternel et infini, le tire de cet Être par évolution (pariṇāma) et non plus par processus extérieur (vivarta). Elle expose et établit scolastiquement la conception exprimée par les saints vichnouistes tamouls (Āḻvār), et dont Rāmānuja, tamoul lui-même, était pénétré. Nammāḻvar, en effet, avait déjà chanté l’Être suprême comme substrat nécessaire de toute existence, même de toute existence temporelle et illusoire, même du néant qui, sans participation à l’existence, n’aurait pas lieu. Ceci implique, pour Rāmānuja, que l’Être suprême dans son unicité jouit de particularités ou différenciations (viśesa) qui composent son unité sans la rompre, d’où une interprétation courante du terme viśiṣṭādvaita comme désignant une « unité à différenciations ». Différenciés sont les trois groupes d’entités génériques diversifiant en ses manifestations l’essence commune de l’Être : le Brahman, le cit, particularité spirituelle du Brahman manifestée dans les âmes humaines, et l’acit, particularité non spirituelle du Brahman manifestée dans l’univers matériel.

4. Destinée de la doctrine

Proche de celle de Rāmānuja, la doctrine de Nimbārka (XIIe siècle) est celle du bhedābheda. Elle reconnaît, elle aussi, trois entités fondamentales : īsvara, le « Seigneur » ; cit et acit, entre lesquelles il y a à la fois distinction (bheda), puisqu’elles se manifestent différemment, et indistinction (abheda), parce qu’elles participent de la même existence commune, d’où le nom du système : « distinction et indistinction » (aussi dvaitādvaita « dualité et unicité » ou « unicité dans la dualité »). Pour Nimbārka, les trois entités sont séparées par une distinction naturelle malgré leur unité foncière d’essence réelle, tandis que pour Rāmānuja elles ne sont séparées qu’en tant que particularisations de l’Être unique. Lors de rapprochements entre la philosophie brahmanique et l’islam soufi, rapprochements qui ont surtout pris corps avec le prince mogol Dārā Śukoh (XVIIe siècle), c’est la philosophie de Nimbārka, plaçant l’Être suprême, ou Dieu, au-dessus de tout, mais le distinguant de l’homme et du monde, qui a fourni le principal apport brahmanique.

Le śuddhādvaita, la « pure unicité », a été professé par Vallabha (1479-1531). Seul Brahman existe. Il n’y a pas d’illusion (māyā), ou de production par évolution (pariṇāma), ou de distinction (bheda) entre le Brahman, l’individualité vivante (jīva) et le développement phénoménal (prapañca), qui ne sont que des manifestations (āvirbhāva) du même Brahman.

5. Son importance dans la civilisation hindoue

L’advaita, en tant que doctrine affirmant l’unicité de l’Être suprême, quelle que soit la forme conçue pour le rapport de l’homme et du monde phénoménal avec lui, a dominé largement les philosophies et les religions hindoues. Il est, même quand les textes n’emploient pas son nom, la doctrine principale des plus vastes communautés, et a été professé et discuté par d’innombrables auteurs, dans les domaines shivaïte et vichnouiste. Les formes qu’il revêt dans la Bhagavadgītā, la littérature des Āgama shivaïtes, dans celle du Śaivasiddhānta, doctrine reposant sur les Āgama et illustrée par nombre de traités sanskrits et tamouls, dans celle du shivaïsme du Cachemire ou dans celles des Vaikhānasa et du Pañcarātra vichnouites, sont tantôt celle de l’unité absolue de l’ensemble de l’Être suprême, de l’homme et du monde, tantôt celles de leurs existences distinctes ; mais, de toute manière, l’unicité de l’Être suprême, Dieu impersonnel ou personnalisé, est affirmée et placée en essence dans le non-manifesté (avyakta), au-dessus du manifesté (vyakta). Si l’ontologie admet deux ou plusieurs plans, celui de l’Être englobant toute existence est unique.

Jean FILLIOZAT

Bibliographie
V. ABHYANKAR, A Study of Advaita and Visistadvaita, Orient Brook Distr., Livingston, 1988B. GUPTA, Perceiving in Advaita Vedanta, Bucknell Univ. Press, 1991 O. LACOMBE, L’Absolu selon le Vedânta, Paris, 1937, rééd. Geuthner 1966L. RENOU, Prolégomènes au Vedânta, Paris, 1951.

AFFECTIVITÉ

Introduction

Quoique n’ayant guère plus d’un siècle d’existence, et d’un usage aujourd’hui devenu courant, le terme d’« affectivité », de la même famille qu’« affect » ou « affection », est chargé d’une ambiguïté qui traverse les âges : impliquant plus ou moins une passivité qui échappe à la maîtrise de la raison, l’affectivité est, en tant que « lieu » ou « système » des affects, plus ou moins éloignée ou rapprochée – parfois jusqu’à la confusion – du « lieu » ou « système » des passions. Avec la rigueur qui lui est propre, Kant est le premier à avoir clairement distingué l’affect de la passion, et est en ce sens, bien avant l’apparition du terme dans le vocabulaire, le premier philosophe de l’affectivité. Cette distinction permet de jeter un regard rétrospectif jusqu’aux Grecs, et de débrouiller le traitement philosophique – fût-il négatif – de la question aux XIXe et XXe siècles, jusques et y compris Heidegger, qui, en notre temps, l’a radicalement renouvelée. La perspective historique montre que « la chose même » que le terme désigne a toujours été pensée dans notre tradition aux croisements de la philosophie et de la médecine – mais aussi de l’expérience religieuse. Si l’on veut aujourd’hui envisager une phénoménologie de l’affectivité, ce ne peut être qu’en la confrontant à ces « pathologies de l’âme humaine » que sont les névroses et les perversions, mais aussi, par-delà ce que la psychanalyse a mis à jour, les psychoses. Les premières pourraient être nommées « pathologies des passions », au sens où, déjà, en parlait Marivaux : « Notre vie est moins chère que nous, que nos passions. À voir quelquefois ce qui se passe dans notre instinct là-dessus, on dirait que, pour être, il n’est pas nécessaire de vivre, que ce n’est que par accident que nous vivons, mais que c’est naturellement que nous sommes. » Les secondes pourraient, en revanche, être désignées comme des « pathologies de l’affectivité », portant la menace de la dislocation au cœur de l’existence (la vie) elle-même. Dans la mesure cependant où ce sur quoi ouvre la notion a toujours été l’objet d’un problème pour la philosophie – problème explicitement élaboré par elle –, son traitement paraît devoir être, préalablement, philosophique.

1. Difficultés du concept

C’est dans un contexte relativement indécis, aux frontières entre la philosophie et la psychologie, que le terme « affectivité » apparaît dans la seconde moitié du XIXe siècle, avec l’équivoque de désigner tout à la fois le pouvoir d’être affecté et le « système » des « affects », lesquels se distinguent des sensations en tant que celles-ci sont exogènes alors qu’ils sont censés être endogènes. L’affectivité suppose donc la distinction entre la subjectivité, en tant qu’intériorité de la psyché, et l’extériorité du monde extérieur. Le terme « affect » est cependant d’origine plus ancienne, puisqu’il remonte à la seconde moitié du XVIIIe siècle, et semble désigner, plus ou moins indistinctement, le sentiment, l’émotion, voire la passion. Il dérive en effet du terme latin afficere qui signifie l’aptitude à être touché, et implique une modification subie par ce qui est ainsi « touché ». Il y a dans le concept d’affectivité le concept d’une passivité – ce qui semble justifier son rapprochement avec le concept de « passion » ou de pathos –, et même, en un sens, d’une passivité constitutive du sujet. À ce titre, le problème sera toujours de savoir si l’affectivité endogène du sujet lui est strictement co-originaire ou si elle ne trouve à se déployer qu’à l’occasion de la rencontre d’un objet ou d’un événement extérieur – si le sujet est originairement affecté et affectif ou s’il ne l’est, perdant la neutralité de son autonomie, qu’en étant pour ainsi dire « obnubilé » par ses affects ou ses passions.

Quoi qu’il en soit, le concept d’affectivité émerge dans le cadre de l’institution moderne du sujet et de la subjectivité. Dira-t-on, à supposer qu’une « chose » ne commence à exister que quand elle est désignée par un nom ou un concept, que l’affectivité est une « invention » récente, et qu’elle n’existait pas auparavant ? Ce serait là un nominalisme excessif, négligeant que ce que nous rassemblons depuis un siècle par le terme d’affectivité est en réalité propre à toute humanité, c’est-à-dire, dans la mesure où il n’y a pas d’humanité sans