Boże władztwo. Jak chrześcijański przewrót zmienił oblicze świata ebook

Tytuł oryginału

Dominion

Redaktor prowadząca

Elżbieta Brzozowska

Redakcja

Bernadeta Lekacz

Korekta

Klara Deszczyńska

Projekt okładki i stron tytułowych

AKC / Ewa Majewska

Na okładce wykorzystano obraz Jamesa He Peace be still.

© Copyright by Tom Holland, 2019

© Copyright for the Polish translation by Tristan Korecki

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2025

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

Wydanie pierwsze, Warszawa 2025

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

[email protected]

ISBN 978-83-8196-913-0

PODZIĘKOWANIA

Jestem winien wielki dług wdzięczności wielu osobom za zachętę do napisania tej książki i za pomoc towarzyszącą jej powstawaniu. A zatem: moim wspaniałym redaktorom – Richardowi Beswickowi, Larze Heimert i Zoe Gullen. Dalej: Susan de Soissons – za wszelkie jej rady i cierpliwość. Patrickowi Walshowi – najlepszemu z pośredników. Wielu, którzy zapoznawali się z poszczególnymi częściami tej książki lub z jej całością, kiedy miała jeszcze postać komputerowej wersji roboczej, i wspomagali mnie pytaniami; a są to: Richard Beard, Nigel Biggar, Piers Brendon, Fergus Butler-Gallie, Paul Cartledge, Thony Christie, Caroline Dodds-Pennock, Charles Fernyhough, Dimitra Fimi, John Fitzpatrick, Peter Frankopan, Judith Gardiner, Michael Goldfarb, James Hannam, Damian Howard, Larry Hurtado, Christopher Insole, Julia Jordan, Frank McDonough, Anthony McGowan, Tim O’Neill, Sean Oliver-Dee, Gabriel Said Reynolds, Alec Ryrie, Michael Snape, Guy Walters, Keith Ward, Tim Whitmarsh i Tom Wright. Następnie: Bobowi Moore’owi – jako autorowi książek, które wzbudziły niegdyś moje zainteresowanie wątkami podjętymi w niniejszej książce; także za jego ogromną szczodrobliwość oraz gotowość do sczytywania rozdziałów mojej książki w miarę ich powstawania. Jamiemu Muirowi za to, że – jak zawsze – zgodził się być pierwszym czytelnikiem gotowego rękopisu, jak również za to, że jest najwierniejszym z przyjaciół. Kevinowi Simowi – za okazaną pobłażliwość oraz wysłuchiwanie mnie z niezachwianą cierpliwością. Charliemu Campbellowi i Nicholasowi Hoggowi – za wskrzeszenie pisarskiego klubu krykieta, bez którego to wspaniałego wyczynu lata spędzone nad tą książką nie byłyby nawet w części tak przyjemne. Wreszcie – mojej ukochanej żonie Sadie, a także Katy i Elizie – moim równie ukochanym córkom. Cenniejsze są one nad perły i złoto.

PRZEDMOWA

Trzy, może cztery dziesięciolecia przed narodzeniem Chrystusa zbudowano na Eskwilinie pierwszy na obszarze Rzymu podgrzewany basen. Jego lokalizacja, tuż za starożytnymi murami miasta, była pierwszorzędna. Z czasem obiekt ten, objąwszy ogromną połać luksusowych willi i parków, z których korzystali najzamożniejsi ludzie ówczesnego świata, stał się wizytówką miejsca. Ale grunt za Bramą Eskwilińską nie bez powodu pozostawał wcześniej niezagospodarowany przez bardzo długi czas. W ciągu długich stuleci, począwszy od najpierwszych dni Rzymu, było to miejsce umarłych. Kiedy robotnicy rozpoczęli pierwsze wykopy pod basen, w powietrzu unosił się jeszcze odór zwłok. Tamtejszy rów, będący niegdyś elementem szacownego systemu obronnego miasta, był zawalony szkieletami ludzi nazbyt ubogich, aby ich ciała mogły spocząć w grobach. Wrzucano do tego dołu martwych niewolników: „Kiedyś z kojców tu trupy wyrzucano śmiało”1. Sępy, które gromadziły się tam w liczbie dostatecznej, by zasłużyły na miano „eskwilińskich kruków”2, oskubywały szkielety z mięsa do cna. W żadnym innym miejscu Rzymu proces podnoszenia statusu okolicy nie wiązał się z podobnym dramatyzmem. Marmurowe obudowy, szemrzące fontanny, kwietniki wydzielające naturalny przyjemny zapach – wszystko to wyrosło wprost na grzbietach umarłych.

Tymczasem proces rekultywacji tego gruntu trwał wcale długo. Dziesiątki lat po pierwszym etapie zagospodarowywania obszaru położonego za Bramą Eskwilińską nadal widywano tam sępy kołujące nad miejscem zwanym Sessorium: był to „plac dla niewolniczych kaźni ustroniony”, i takim pozostał3. W odróżnieniu od aren, na których uśmiercano złoczyńców ku uciesze wiwatujących tłumów, nie było to miejsce atrakcji. Niesforni niewolnicy tkwili tu przygwożdżeni do krzyży, wystawieni na publiczny widok niczym połcie mięsa zwisające na straganie. Nawet gdy cały wielki parkowy teren Eskwilinu zaczęto obsadzać sadzonkami przywiezionymi z egzotycznych krain, tamtejsze nagie drzewa tkwiły jako oznaka złowrogiej przeszłości tego miejsca. Nie znano wówczas bardziej potwornego i zarazem bardziej godnego pogardy rodzaju zadawanej śmierci niż krzyżowanie. Nieszczęśnika wieszano nago; „przystawiony do owego nieszczęsnego drewna, już okaleczony, już oszpecony i przemieniony w obrzydliwy kadłub, który składa się jedynie z pleców i piersi”4, nie miał żadnej możliwości opędzenia się od hałaśliwego ptactwa. Był to najgorszy z dających się pomyśleć losów; co do tego panowała zgoda w gronie rzymskich intelektualistów. I właśnie to sprawiało, że kara ta była w sam raz odpowiednia dla niewolników. Bez tego rodzaju sankcji cały porządek miasta mógłby lec w gruzach. Luksus i splendor, którymi mógł się Rzym poszczycić, zależały w ostatecznym rachunku od dopilnowania, aby ci, którzy go podtrzymywali, trzymali się swoich miejsc: „[…] dopieroż! narody w czeladziach naszych mamy, czyje odmienne obrządki, obce nabożeństwa, albo żadne są, ściek on jeno strachem w cuglach trzymasz”5.

Niemniej o ile zbawienny skutek ukrzyżowania wykonanego na tych, którzy w przeciwnym wypadku mogliby zagrozić porządkowi w państwie, miano za oczywistość, nad stosunkiem Rzymian do tej kary ciążyły ambiwalentne uczucia. Jeśli miała ona służyć jako czynnik odstraszający, naturalną koleją rzeczy musiała być wykonywana publicznie. Nic tak wymownie nie ukazywało skutków nieudanego buntu jak widok setek zwłok wiszących na krzyżach ustawionych czy to wzdłuż głównej drogi, czy to stłoczonych tuż za bramami zbuntowanego miasta, przy czym okalające je wzgórza były ogołocone z drzew. Nawet w czasie pokoju kaci robili spektakl z udziałem swoich ofiar, zawieszając je na krzyżach na różne, wynalazcze sposoby: „[…] jedni na nich zawiśli z głową zwróconą do ziemi, drudzy nawleczeni na pale w ten sposób, że im one przebodły części wstydliwe, inni ramiona rozpostarli na krzyżu […]”6. A jednak w wystawianiu ukrzyżowanych na widok publiczny czaił się paradoks: fetor tej padliny ich hańby był tak odrażający, że wielu czuło się zbrukanych choćby samym widokiem takiej egzekucji. Co prawda to Rzymianie ustanowili ukrzyżowanie jako „najokrutniejszą i najstraszniejszą karę śmierci”7, godną jedynie niewolników, wypierali jednak myśl, że to oni mogliby być jej wynalazcami. Tylko ludzie słynący z barbarzyństwa i okrucieństwa mogliby wykoncypować tego rodzaju torturę – może Persowie, albo inni Asyryjczycy czy Galowie. Wszystko, co dotyczyło praktyki przygważdżania człowieka do krzyża – owego crux – było wstrętne i odrażające: „Wszak samo to słowo brutalnym dźwiękiem pobrzmiewa w naszych uszach”8. Ta wywoływana w sposób szczególny za sprawą ukrzyżowania odraza wyjaśniała, dlaczego egzekucje niewolników skazywanych na śmierć wykonywano na najpodlejszym, najnędzniejszym spłachciu ziemi poza obrębem miejskich murów – a także dlaczego, kiedy Rzym rozlał się już poza obszar swoich starodawnych granic, owo skażenie terenu można było przykryć jedynie płaszczem zasadzanych tam najbardziej egzotycznych i aromatycznych roślin świata. Okoliczność ta tłumaczy również, dlaczego pomimo wszechobecności kary ukrzyżowania na całym obszarze rzymskiego świata niewielu w istocie głębiej się nad nią zastanawiało. Liczył się porządek, miły bogom i wyższym urzędnikom administracji państwowej obdarzonym pełnią prerogatyw w największym podówczas mocarstwie na globie, a nie praktyka eliminowania jakiejś hołoty, która śmiała zadawać temu porządkowi kłam. Złoczyńcy połamani na narzędziach tortur: czyż ludzie dobrze wychowani, z manierami i ogładą, mieli się przejmować takim plugastwem? Niektóre z rodzajów zadawanej śmierci były tak podłego i wstrętnego sortu, że najlepiej było spuścić na nie zasłonę milczenia.

Zaskoczenie budzi zatem nie to, że starożytna literatura przynosi nam tak niewiele szczegółowych opisów tego, co mogło się wiązać z karą ukrzyżowania, ile fakt, że w ogóle dysponujemy jakimkolwiek tego rodzaju opisem[1]. Ciała ukrzyżowanych, kiedy dostarczyły już ochłapów zgłodniałym ptakom, wrzucano zazwyczaj do wspólnego grobu. W Italii ubrani na czerwono grabarze zwykli wlec takie zwłoki za pomocą haków, podzwaniając podczas tej czynności dzwonkami. Miejsce spoczynku skazańców pieczętowało zapomnienie, które było niczym ziemia luźno rozrzucana po ich umęczonych ciałach; było to wpisane w ich los.

Pośród ogólnego milczenia pojawił się jednak jeden potwierdzający regułę wyjątek. Z czasów starożytnych przetrwały cztery szczegółowe relacje pewnego przebiegu zdarzeń, w którym widzimy możliwy sposób skazania podsądnego na krzyż, a następnie cierpień, które przechodzi, w miarę jak dopełnia się jego los. Co znaczące, wszystkie one opisują tę samą egzekucję – ukrzyżowanie, które wydarzyło się około sześćdziesięciu, może siedemdziesięciu lat po wybudowaniu w Rzymie pierwszego podgrzewanego basenu. Areną był tym razem nie Eskwilin, lecz inne wzgórze – Golgota, „co się wykłada: miejsce trupich głów”9, za murami Jerozolimy. Ofiara, Żyd imieniem Jezus, wędrowny kaznodzieja z nieznanego szerzej miasteczka o nazwie Nazaret, położonego na północ od Jerozolimy, w krainie zwanej Galileą, został obwiniony o podlegające karze śmierci przestępstwo przeciw rzymskiemu porządkowi. Cztery najwcześniejsze relacje z wykonania wyroku, spisane w kilka dziesięcioleci po jego śmierci, uszczegółowiają, co to oznaczało w praktyce. Po otrzymaniu wyroku skazańca przekazano żołnierzom, aby go ubiczowali. Następnie, jako że ogłosił się „królem żydowskim”, strażnicy szydzili z niego, opluwali go, wreszcie wcisnęli mu na głowę koronę z cierni. Dopiero później, posiniaczony, okrwawiony, został on wyprowadzony na swą ostatnią drogę. Ciągnąc krzyż, szedł chwiejnym krokiem, potykając się, przez Jerozolimę – jako widowisko i zarazem ostrzeżenie dla wszystkich, którzy byli tego świadkami; przeszedł w ten sposób całą drogę wiodącą na Golgotę[2] Tam przebito jego dłonie i stopy gwoźdźmi i w ten sposób go ukrzyżowano. Po jego zgonie bok jego przebito włócznią. Nie ma żadnego powodu, dla którego można by powątpiewać w zasadnicze wątki tej opowieści; nawet najbardziej sceptycznie nastawieni historycy przyjmują je zazwyczaj do wiadomości: „Śmierć Jezusa z Nazaretu na krzyżu jest faktem stwierdzonym, być może jedynym ustalonym z pewnością faktem dotyczącym tej postaci”10. Jego cierpienia bezsprzecznie nie były niczym wyjątkowym: ból i poniżenie, przedłużająca się trwoga „tak haniebnej śmierci”11 były losem, który podzieliła w ciągu rzymskich dziejów cała masa ludzi.

Z pewnością jednak nie było wspólnym losem masy ludzi to, co się stało z ciałem zmarłego Jezusa. Zdjętym z krzyża zwłokom oszczędzono wrzucenia do wspólnego grobu. Wykupione przez zamożnego admiratora, ciało to zostało z namaszczeniem przygotowane do pochówku i złożone w grobie, który zasunięto ciężkim głazem. Tak w każdym razie sprawozdają wszystkie cztery najwcześniejsze opowieści o śmierci Jezusa, które w grece zyskały miano euangelia [εὐαγγέλια], czyli „dobra nowina”[3]. Relacje te nie mają cech nieprawdopodobieństwa. Na podstawie materiału archeologicznego wiemy, że ciało ukrzyżowanego człowieka mogło okazjonalnie dostąpić przywileju godnego pochówku w ossuariach ulokowanych za murami Jerozolimy. Wszakże bardziej zadziwiające, by nie rzec: zgoła niespotykane, są opowieści dotyczące tego, co zdarzyło się później: że kobiety, które podążały ku grobowi Jezusa, zastały głaz odsunięty na bok; że podczas kolejnych czterdziestu dni Jezus ukazywał się swoim wyznawcom – nie w postaci ducha czy też ożywionego na powrót ciała, lecz jako zmartwychwstały, w nowej, chwalebnej postaci; że wstąpił do nieba i zapowiedział powtórne swe przyjście. W dalszym biegu dziejów miał on być wielbiony – nie jako człowiek, lecz jako istota boska. Przeszedłszy przez wręcz niewyobrażalne męczarnie, pokonał śmierć jako taką. „Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i podziemnych”12.

Dla znacznej większości ludzi rzymskiego świata skrajna osobliwość tych zdarzeń i zjawisk nie polegała na idei, że istota śmiertelna może się stać istotą boską, granica bowiem między tym, co niebiańskie, a tym, co ziemskie, powszechnie uchodziła za przenikalną. W Egipcie, najstarszej z monarchii, królowie byli przedmiotem ubóstwienia poprzez niezgłębione eony. W Grecji opowiadano historie o „bogu-herosie”13 imieniem Herakles, umięśnionym pogromcy potworów, który, po wypełnionym spektakularnymi wyczynami żywocie, został zmieciony z rozpalonego stosu pogrzebowego, aby dołączyć do grona nieśmiertelnych. Rzymianie przekazywali sobie podobną opowieść o założycielu swego miasta, Romulusie. Na dziesiątki lat przed ukrzyżowaniem Jezusa tempo tego rodzaju awansów w szeregi bóstw przyspieszyło. Rzymskie mocarstwo stało się na tyle potężne, że ten, któremu udało się zostać jego panem i władcą, mógł być postrzegany bardziej jako istota boska niż ludzka. Wstąpienie na niebiosa jednego z takich mężów, wielkiego wojownika i dygnitarza imieniem Juliusz Cezar, zostało zapowiedziane przeszywającym nieboskłon błyskiem gwiazdy o ognistym ogonie; wniebowstąpienie drugiego, adoptowanego syna Cezara, który zdobył sobie tytuł Augusta, zaanonsował widok ducha unoszącego się z pogrzebowego stosu, na podobieństwo Heraklesa. Nawet sceptycy, gardzący wersją, jakoby ich współbrat-śmiertelnik mógł rzeczywiście stać się bogiem, z chęcią przystawali przynajmniej na obywatelski walor takiej ewentualności: „Duch albowiem ludzki, który przeświadczony jest o boskim swym pochodzeniu, będzie za jego sprawą ośmielony do podejmowania czynów potężnych, większą energię przejawiać będzie w ich spełnianiu, a za sprawą uwolnienia od zatroskania uzdolniony będzie do skuteczności tym większej w ich dokazywaniu”14.

Atrybut boskości był zatem przeznaczony dla największych z wielkich: zwycięzców, herosów i królów. Miarą jego była – w odróżnieniu od przeżywania katuszy samemu – władza zadawania mąk wrogom: przybijania ich do górskiej skały, zamieniania w pająki, oślepiania i krzyżowania w następstwie zawojowania świata. Ale żeby człowieka, którego ukrzyżowano, sławiono jako boga? Coś takiego nie mogło być postrzegane przez mieszkańców rzymskiego świata inaczej niż jako rzecz skandaliczna, nieprzyzwoita, groteskowa. Jednemu zaś narodowi jawiło się to jako skrajna obelżywość: temu mianowicie, z którego Jezus wyszedł. W przeciwieństwie do swoich władców, Żydzi nie wierzyli, aby człowiek mógł zostać bogiem; wierzyli bowiem, że istnieje jedno tylko, wszechmocne i odwieczne bóstwo. Czcili owego stworzyciela nieba i ziemi jako Boga Najwyższego, Pana Zastępów, władcę całej ziemi. Posłuszne były mu cesarstwa, a góry topiły się z jego woli niczym wosk. Możliwość, że taki bóg nad bogami mógłby mieć syna i że syn ów, zniósłszy los godny niewolnika, zostałby zamęczony na krzyżu na śmierć – były to twierdzenia wprawiające w osłupienie, iście odrażające dla większości Żydów. Niepodobna byłoby sobie wystawić bardziej wstrząsającego wywrócenia na nice ich fundamentalnych, najgorliwiej i najpobożniej podtrzymywanych założeń. Coś podobnego było nie tylko bluźnierstwem – było szaleństwem.

Nawet ci, którzy rozpoznali w Jezusie Christosa – Pomazańca Pana Boga, mogli się wzdragać na kolącą w oczy prawdę o sposobie zadania mu śmierci. „Chrześcijanie” owi, bo takim mianem ich określono, rozumieli konotacje ukrzyżowania nie gorzej niż ktokolwiek inny. „My, którzy zostaliśmy wezwani przez Boga poprzez wzgardzoną i haniebną tajemnicę krzyża […]”15 – brzmiały słowa świętego Justyna Męczennika, czołowego chrześcijańskiego apologety swego pokolenia, zapisane półtora stulecia po narodzeniu Jezusa. Zamęczenie Syna Boga Najwyższego na śmierć było straszliwością nazbyt szokującą, aby można było ją przedstawiać w postaci wizualnej. Skrybom przepisującym Ewangelie zdarzało się czasem nakreślić nad greckim słowem oznaczającym „krzyż” delikatny piktogram, wskazujący na ukrzyżowanego Chrystusa, choć skądinąd ilustrowanie jego egzekucji był domeną czarowników albo satyryków. Dla wielu na obszarze rzymskiego świata nie było to jednak aż tak głębokim paradoksem, jak mogłoby się wydawać. Niektóre z tajemnic były tak przepastne, że śmiertelni, z braku innego wyjścia, musieli je woalować lub ukrywać; naga promienistość bogów była nazbyt oślepiająca dla ludzkiego oka. Dla odmiany – nikt nie oślepł od widowiska, w którym Syna Boga Najwyższego zamęczono na śmierć. A jednak chrześcijanie, choć przyzwyczajeni do czynienia znaku krzyża jako pobożnego gestu, jak i do rozważania, w zdumieniu i ze czcią, ewangelicznych relacji o katuszach swego Zbawiciela, odsuwali od siebie – jak się zdaje – myśl o możliwym ich fizycznym odzwierciedleniu.

Dopiero kilka wieków po śmierci Jezusa – kiedy to, o dziwo, nawet cezarowie doszli do uznania go za Chrystusa – egzekucja jego stała się motywem akceptowanym przez artystów. Z czasem, około roku 400 po Chr., krzyż przestano postrzegać jako coś niegodziwego. Zakazane jako kara kilka dziesięcioleci wcześniej przez Konstantyna, pierwszego chrześcijańskiego cesarza, ukrzyżowanie jęło służyć rzymskiej ludności jako symbol triumfu nad grzechem i śmiercią. Ciosając tę scenę w materii kości słoniowej, rzeźbiarz mógł przedstawić Jezusa w skąpym nabiodrniku atlety, umięśnionego nie gorzej od dowolnego antycznego boga. Nawet gdy zachodnia część imperium zaczęła się wyślizgiwać spod władztwa cezarów, padając łupem barbarzyńskich najeźdźców, we wschodniej jego połowie Krzyż stanowił dla osaczonego ludu gwarancję, że zwycięstwo będzie ostatecznie należało do niego. Męczarnie Chrystusa były niechybnym znakiem jego zwycięstwa nad złem. Dlatego też, zwycięski nawet na narzędziu swej męki, nigdy nie był on ukazywany jako cierpiący ból. Jego fizjonomia wyrażała pogodę ducha – zobrazowanie godne Pana Wszechświata.

W końcu na obszarze cesarstwa, które – chociaż zwiemy je dziś Bizantyjskim – do końca upierało się przy swej rzymskiej tożsamości, zwłoki zaczęły służyć jako ikona majestatu. Bizancjum nie było jednakże jedynym obszarem chrześcijańskiego władztwa. Po ponad tysiącleciu od narodzin Chrystusa buzował na łacińskojęzycznym Zachodzie zupełnie nowy przewrót: oto przybywało chrześcijan, którzy miast usuwać z pola widzenia brutalne okrucieństwo śmierci krzyżowej, zapragnęli wpatrywać się weń całymi sobą. „Czemuż, o duszo moja, nie przebywałaś tamże, aby ugodził cię miecz gorzkiego żalu; abyś znieść nie mogła przebodzenia włócznią boku Zbawcy twego? Czemuż nie mogłaś znieść widoku gwoździ bezczeszczących dłonie i stopy Stwórcy twego?”16 Modlitwa ta, zapisana gdzieś około roku 1070, nie była skierowana do Boga, który włada w chwale na wysokościach, lecz do przestępcy-skazańca, którym ten się stał, znosząc męki swej poniżającej śmierci. Autor jej, znakomity uczony pochodzący z północnych Włoch, o imieniu Anzelm, był człowiekiem szlachetnie urodzonym; wymieniał listy z księżnymi, był towarzyszem królów[4]. Tak to wyglądało w przypadku książąt Kościoła – owej ecclesia, to jest „zgromadzenia” chrześcijan. W Anzelmie spotkały się dobre urodzenie, umiejętności i sława imienia. Nawet jednak gdy wytrwale starał się wpłynąć na kształt chrześcijańskiej cywilizacji, dostrzegał w swojej renomie przyczynę trwogi, która to okoliczność była dlań źródłem udręki. Powołany na przywódcę angielskiego Kościoła, doznał przygnębienia, które natychmiast objawiło się spektakularnym krwotokiem z nosa. „Samo już miano prywatnej własności straszliwą było dlań rzeczą”17. Spostrzegłszy osaczonego zająca, wybuchał płaczem, nakazując, aby przerażone zwierzę zostało puszczone wolno. Jakkolwiek rósł w znaczenie pośród spraw tego świata, nigdy nie tracił świadomości, że Zbawiciel odkupił go w niskości, nagości i pośród prześladowań. W swojej modlitwie do ukrzyżowanego Chrystusa, przepisywanej i czytanej na całym łacińskim Zachodzie, wyartykułował Anzelm nowe, doniosłe pojmowanie chrześcijańskiego Boga, postrzeganego nie przez pryzmat swego triumfu, lecz cierpiącej ludzkiej postaci.

„W obliczu tego lamentu stajemy znienacka wobec pewnego wstrząsającego pęknięcia…”18. Jezus, jakim przedstawiali go średniowieczni artyści – poskręcany, zakrwawiony, w agonii – zostałby rozpoznany jako ofiara ukrzyżowania przez swoich rzeczywistych katów: już nie pogodny i zwycięski, lecz poddany agonalnym katuszom, na kształt każdego wystawionego na tę torturę niewolnika. Jednak reakcja na to widowisko daleka była tym razem od mieszanki odrazy i wzgardy – typowego objawu stosunku starożytnych do ukrzyżowania. Patrząc na wizerunek swego Pana przybitego do krzyża, na gwoździe przeszywające ścięgna i kości jego stóp, na ramiona rozpięte tak mocno, że zdało się, iż zostały wyrwane z panewek stawów, na przygiętą do klatki piersiowej głowę spowitą cierniową koroną, mężczyźni i kobiety nie odczuwali pogardy; już raczej współczucie, litość i strach. W średniowiecznej Europie z pewnością nie brak było chrześcijan chętnych utożsamiać się z kaźnią swego Boga. Bogaci nadal rozdeptywali biednych. Szubienice tkwiły na wzgórzach. Sam Kościół, w znacznej mierze za sprawą wysiłków ludzi pokroju Anzelma, był władny rościć sobie pretensje do starożytnego prymatu Rzymu – co więcej, podtrzymywał go. Przy tym wszystkim coś jednak uległo zmianie, i to w sposób fundamentalny. „Udręk znoszenie cierpliwe, drugiego policzka nadstawianie, za wrogów modlitwa, i onych miłowanie, co nas nienawidzą”19: oto chrześcijańskie cnoty w ujęciu Anzelma, wszystkie wprost wywiedzione z zapisanych nauk samego Jezusa. Żaden zatem chrześcijanin, niechby najbardziej bezduszny czy obojętny, nie mógł lekceważyć tych wskazań bez choćby nieznacznego dyskomfortu sumienia. To, że Syn Boży, zrodzony z niewiasty i skazany na śmierć przystojną niewolnikowi, sczezł nierozpoznany przez swoich sędziów, zmuszało do namysłu nawet najbardziej butnych spośród monarchów. Świadomość ta, otaczana nimbem czci w samym sercu średniowiecznego chrześcijaństwa, musiała z samej istoty, wręcz instynktownie zrodzić jakże ważką ideę: oto Bóg bliższy był słabym niż możnym, bliższy nędzarzom niż bogaczom. Każdy żebrak i każdy łotr mógł być Chrystusem; „tak ci będą ostatni pierwszymi, a pierwsi ostatnimi”20.

Rzymskim arystokratom, którzy w ciągu dziesięcioleci poprzedzających narodziny Jezusa zainicjowali zagospodarowywanie Eskwilinu marmurowymi instalacjami i kwietnikami, tego rodzaju uczucia jawiłyby się jako groteskowe. A jednak – stało się. Poza samym Rzymem nigdzie nie można było prześledzić tego zjawiska w aż tak spektakularnej postaci. W roku 1601, we wnętrzu kościoła, który zbudowano niegdyś po to, aby móc wypędzić ducha Nerona – wyjątkowo ekstrawaganckiego a szkodliwego cesarza – zainstalowano malowidło składające hołd wyrzuconym ongiś na margines początkom chrześcijańskiego ładu miasta. U autora dzieła, młodzieńca rodem z Mediolanu o nazwisku Caravaggio, zamówiono namalowanie sceny ukrzyżowania – nie Chrystusa jednak, lecz głównego jego ucznia. Piotr, rybak, który wedle świadectwa Ewangelii porzucił swą łódź i sieci i poszedł za Jezusem, miał później zostać „nadzorcą” – episcopos albo „biskupem” pierwszej wspólnoty chrześcijan w Rzymie, co następnie przypłacił życiem z rozkazu Nerona. Od czasu egzekucji Piotra do ekwiwalentnej rangi biskupiej wyniesiono ponad dwustu mężczyzn; wiązała się ona ze sprawowaniem prymatu nad całym Kościołem i dzierżeniem honorowego tytułu Pappas – „Ojciec”, czyli „papież”. Podczas z górą piętnastu stuleci, które upłynęły od śmierci Piotra, autorytet papieży raz wzrastał, a raz malał; w czasach Caravaggia budził on jednak nieprzerwanie respekt. Artysta ten jednak wiedział, że lepiej jest uniknąć celebrowania pompy, splendoru i bogactw związanych z tym urzędem. Postawił on na głowie doczesną wielkość papiestwa, i to w całkiem dosłownym znaczeniu. Jak głosi opowieść, Piotr zażądał przybicia do krzyża głową w dół, nie chcąc podzielić losu swego Pana. Obrawszy za temat obrazu chwilę podciągania ciężkiego krzyża w górę, Caravaggio sportretował pierwszego z papieży w jego autentycznej, wieśniaczej postaci. Żadnemu ze starożytnych artystów do głowy by nie przyszło uczcić któregokolwiek z cezarów, przedstawiając go w podobny sposób: umęczonego, poniżonego, obnażonego niemalże do naga. Tymczasem w stolicy cezarów człowieka, któremu zgotowano taki właśnie los, otaczano czcią jako dzierżącego „klucze królestwa niebieskiego”21. Tak to, w samej rzeczy, ostatni stał się pierwszym.

Relację chrześcijaństwa ze światem, który je zrodził, należy zatem postrzegać w kategoriach paradoksu. Najtrwalszym elementem dziedzictwa klasycznego antyku jest bezsprzecznie wiara; jest nim także wskaźnik jej dogłębnych przekształceń. Będąc fuzją kilku tradycji – perskiej i żydowskiej, greckiej i rzymskiej – przez długi czas trwała po załamaniu się imperium, na którego terenie się poczęła, aby przeobrazić się (wedle słów jednego z żydowskich uczonych) w „najpotężniejszy z hegemonicznych systemów kulturowych w dziejach świata”22. W wiekach średnich żadna z cywilizacji na obszarze Eurazji nie przystawała w tak ścisłym stopniu do jednego dominującego zespołu wierzeń, jak działo się to w przypadku łacińskiego Zachodu, z jego charakterystyczną formą chrześcijaństwa. Poza tym obszarem – czy to na ziemiach islamu, w Indiach czy też w Chinach – występowało różne rozumienie boskości, wraz z licznymi instytucjami, które służyły precyzowaniu tych koncepcji. Tymczasem w Europie, na obszarach, gdzie uznawano papieski prymat, jedynym urozmaiceniem skądinąd monopolistycznego krajobrazu ustanowionego przez rzymski Kościół była okresowo tam występująca wspólnota Żydów. Tej wyłączności surowo strzeżono. Ci, którzy ją zakłócali, odmawiając skruchy i odpokutowania takich poczynań, mogli się spodziewać uciszenia, wypędzenia albo i przyprawienia o śmierć. Kościół, który czcił Boga straconego z ręki niefrasobliwej władzy, sprawował teraz pieczę nad – jak to trafnie określono – „społeczeństwem prześladowczym” czy też „represyjnym”[5]. W przekonaniu, że wierzenia mają służyć za narzędzie definiujące danego mężczyznę bądź kobietę, leżał kolejny wskaźnik transformującego wpływu chrześcijańskiego przewrotu. Okoliczność, że chrześcijanie mieli chęć umierać śmiercią męczenników jako świadkowie swych wierzeń, czyniła z nich w oczach rzymskich władz ludzi złowrogich i anormalnych. Ale wszystko to z czasem uległo zmianie, a triumf, który nadszedł, miał charakter wywrotowy. W świecie średniowiecznego chrześcijaństwa kości męczenników stały się bardzo cenne, wiary zaś pilnie strzegł Kościół. Być człowiekiem oznaczało: być chrześcijaninem; być chrześcijaninem oznaczało – wierzyć.

Kościół rzymski miał w sumie pełne prawo tytułowania siebie „katolickim”, a więc – „powszechnym”. Mało który rytm życia pozostawał poza obrębem ustanawianych przezeń reguł. Od świtu do zmierzchu, od pełni lata po głęboką zimę, od godziny swych narodzin do najostatniejszego tchu mężczyźni i kobiety średniowiecznej Europy pozostawali przeniknięci jego założeniami do szpiku kości. Nawet kiedy w stuleciu poprzedzającym Caravaggia tkanka katolickiego chrześcijaństwa zaczęła pękać, wyłaniając z siebie nowe formy chrześcijaństwa, panujące wśród Europejczyków przekonanie co do powszechnego charakteru ich wiary było nadal głęboko zakorzenione. Było dla nich natchnieniem do eksplorowania kontynentów, o których nie śniło się ich przodkom; w podbojach ziem, którymi byli zdolni zawładnąć, i ponownej ich konsekracji jako Ziemi Obiecanej; w wysiłkach na rzecz nawracania mieszkańców terenów, którymi zawładnąć nie mogli. Czy to na obszarze Korei, Ziemi Ognistej, Alaski czy też Nowej Zelandii krzyż, na którym zamęczono Jezusa, począł służyć jako najpowszechniej na świecie rozpoznawalny symbol Boga, który był i który jest: „Zgromiłeś narody, zgubiłeś bezbożnych, / imię ich wymazałeś na wieki wieków”23. Tym, który z radością powitał wieści o poddaniu się wojsk japońskich w roku 1945, cytując Pismo, i wzniósł modlitwę do Chrystusa, był nie Truman ani Churchill, ani generał de Gaulle, lecz chiński przywódca Czang Kaj-szek. Nawet obecnie, w XXI wieku, kiedy fala zachodniej dominacji jest w wyraźnym odwrocie, założenia wyrosłe na podglebiu europejskiej wiary przodków w dalszym ciągu nadają kształt samoorganizacji świata. Niewielu znalazłoby się aż tak ideologicznie motywowanych oponentów, którzy nie byliby, przynajmniej czasami, obowiązani skorzystać z międzynarodowego systemu datowania – nawet w Korei Północnej czy w strukturach dowodzenia dżihadystycznych terrorystycznych komórek. Kiedykolwiek zeń korzystają, podprogowo otrzymują sygnał przypominający o chrześcijańskich roszczeniach wynikłych z narodzin Jezusa; tak oto i czas poddano chrystianizacji.

Jak to się właściwie stało, że kult, który zaczerpnął inspirację z wykonania wyroku śmierci na mało znanym przestępcy, gdzieś na krańcach dawno zgasłego imperium, zaczął wywierać aż tak przeobrażający wpływ na świat? Próba odpowiedzi na tak postawione pytanie, którą mam zamiar podjąć na kartach tej książki, nie oznacza pisania dziejów chrześcijaństwa. Zamiast nakreślać panoramiczny przegląd jego ewolucji, postanowiłem prześledzić nurty chrześcijańskich wpływów, które rozlały się najszerzej i przetrwały po dziś dzień. Właśnie dlatego, chociaż w innych miejscach pisałem szeroko o Kościołach wschodnich i prawosławnym, a były to wątki przewspaniałe i fascynujące, tym razem zdecydowałem się nie podążać ich tropem poza ramami czasów starożytnych. Ambicja moja nacechowana jest dostateczną już pychą – bo jest nią przeanalizowanie zagadnienia: jak to się stało, że my, mieszkańcy Zachodu, staliśmy się tym, kim jesteśmy, i że myślimy w taki, a nie inny sposób. Moralny i wyobraźniowy wstrząs, na którego fali Jezus zaczął być czczony jako bóg w strukturach tego samego imperialnego ładu, który pierwej skatował go na śmierć, bynajmniej nie wyczerpał zdolności chrześcijaństwa do inspirowania gruntownych przemian w obrębie społeczeństw; już raczej przeciwnie. W chwili śmierci Anzelma z Canterbury – w roku 1109 – świat chrześcijańskiej cywilizacji łacińskiej znalazł się na ścieżce tak odmiennej, że to, co dzisiaj określamy mianem „Zachodu”, jest w większym stopniu jego kontynuacją niźli dziedzictwem. Marzenie o świecie przekształconym za sprawą jakiegoś rodzaju reformacji, oświecenia czy też rewolucji nie jest wszak czymś, co byłoby wyłącznie właściwe nowożytności. Czymś takim jest za to marzenie podobne do marzeń średniowiecznych wizjonerów, to jest – snute na sposób chrześcijański.

Dzisiaj, w czasach geopolitycznych przetasowań o charakterze sejsmicznym, kiedy to nasze wartości okazują się nawet w skromnej mierze nie tak uniwersalne, jak niektórzy spośród nas jeszcze niedawno byliby skłonni zakładać, potrzeba uświadomienia sobie, w jakim stopniu uwarunkowane są one kulturowo, napiera z niemającą precedensu siłą. Zamieszkiwać jeden z zachodnich krajów oznacza być członkiem społeczeństwa nadal na wskroś przesyconego chrześcijańskimi koncepcjami i założeniami. Stwierdzenie to w równym stopniu odpowiada prawdzie w odniesieniu do żydów czy muzułmanów, jak i katolików bądź protestantów. W dwa tysiące lat po narodzeniu Chrystusa odczuwanie na sobie piętna wyciśniętego przez przemożny, a w istocie nieunikniony wpływ chrześcijaństwa nie wymaga wiary w to, że tenże Chrystus powstał z martwych. Czy chodziłoby o przekonanie, że działanie sumienia stanowi najpewniejszy wyznacznik dobrego prawa albo że Kościół i państwo bytują jako osobne podmioty, bądź też że poligamia jest czymś nie do przyjęcia – śladowe pierwiastki tego rodzaju przeświadczeń można odnaleźć w każdym miejscu świata zachodniego. Nawet samo pisanie o tych sprawach w którymkolwiek zachodnim języku oznacza korzystanie ze słownictwa przesiąkniętego chrześcijańskimi konotacjami: „religia”, „świecki”, „ateista” – żadne z tych słów nie ma neutralnego wydźwięku. I choć wszystkie one wywodzą się z klasycznej przeszłości, każde z nich niesie ładunek dziedzictwa chrześcijańskiej cywilizacji. Można próbować tego nie dostrzegać, lecz wtedy ryzykuje się popadnięcie w anachronizm. Jakkolwiek kościelne ławy pustoszeją coraz bardziej, Zachód pozostaje silnie zespolony ze swą chrześcijańską przeszłością.

Są tacy, którzy uradują się z takiej tezy; są i tacy, którzy będą nią zbulwersowani. Jeśli chrześcijaństwo jest najtrwalszą i najbardziej wpływową schedą starożytnego świata, a jego pojawienie się jedynym zdarzeniem o tak potężnym przeobrażającym potencjale w zachodnich dziejach, to dla historyka stanowi ono największe z możliwych wyzwań. Na Zachodzie, a szczególnie w Stanach Zjednoczonych, pozostaje ono dominującym wyznaniem, co wszak nietrudno zauważyć. Przyznają się doń ponad dwa miliardy ludzi na świecie, co stanowi niemal trzecią część populacji globu. W odróżnieniu od Ozyrysa, Zeusa czy też Odyna, chrześcijański Bóg nadal trzyma się mocno. Tradycja odczytywania przeszłości w kategoriach śledzenia palcem wzorów występujących na osi czasu, która sięga samych początków tej wiary, wciąż ma się całkiem nieźle. Wszystkim tym milionom ludzi, którzy czczą go jako Syna Pana Boga, Stworzyciela nieba i ziemi, ukrzyżowanie Jezusa jawi się nie po prostu jako historyczne wydarzenie, lecz w samej rzeczy jako oś, wokół której obraca się kosmos. Jednakże historycy, niezależnie od ich wyczulenia na ważkość takiego odczytania i świadomości, w jak przemożny sposób przeświadczenie to pokierowało biegiem spraw tego świata, nie mają w zwyczaju rozmyślać ani dyskutować nad jego prawdziwością. Wolą analizować chrześcijaństwo pod kątem jego potencjału objawiania spraw dotyczących ludzkości, nie zaś Boga. Zakłada się, że wierzenia mają genezę doczesną i że upływ czasu wpływa na ich kształt – podobnie jak dzieje się to z każdym innym aspektem kultury. Zajrzenie w sferę nadprzyrodzoną celem wyjaśnienia, co się wydarzyło w przeszłości, oznacza zaangażowanie się w apologetykę: zajęcie to bardzo zaszczytne, lecz przecież to nie dziejopisarstwo, tak jak pojmuje się je współcześnie na Zachodzie.

Tak więc historycy chrześcijaństwa stają wobec konieczności rozstrzygania dylematów związanych z wiarą; co więcej, to samo dotyczy rodzących się wątpliwości. Interpretowanie chrześcijańskich dziejów nie potrafi się uwolnić od głęboko osobistych uwarunkowań nie tylko w przypadku ludzi wierzących: to samo zjawisko może w równym stopniu odnosić się do sceptyków. W jednym z pierwszych publicznych omówień świeżo wówczas wydanego O powstawaniu gatunków Charlesa Darwina, w roku 1860, biskup Oksfordu bez ogródek wyszydzał teorię, wedle której istoty ludzkie mogłyby być wytworem procesów ewolucyjnych. Dzisiaj mamy jednak częstokroć do czynienia z sytuacją odwrotną. „Jako że wszyscy jesteśmy ludźmi XXI wieku, tak się składa, że przychylamy się wszyscy ku dość rozpowszechnionej zgodzie co do tego, co jest słuszne, a co słuszne nie jest”24 – oświadcza Richard Dawkins, najbardziej ewangeliczny pośród ateistów świata. Twierdzenie, że w świecie Zachodu owa „dość rozpowszechniona zgoda co do tego, co jest słuszne, a co słuszne nie jest” jest zasadniczo ugruntowana w chrześcijańskim nauczaniu, może wiązać się z ryzykiem – w realiach społeczeństw o wielu wierzeniach i bez żadnej wiary zarazem – że stanie się omal kamieniem obrazy. Nawet w Ameryce, gdzie chrześcijaństwo w dalszym ciągu jest znacznie bardziej żywą i dynamiczną siłą niż w dzisiejszej Europie, coraz większa liczba ludzi zaczęła postrzegać zachodnią wiarę swoich przodków jako coś, co wyszło z mody – relikt dawniejszych, bardziej przesądnych czasów. Podobnie jak ten oksfordzki biskup, który precz odrzucał możliwość zreflektowania się co do hipotezy, że mógłby pochodzić od człekokształtnej małpy, wielu ludzi Zachodu nie pali się dzisiaj do rozważenia kwestii, czy źródła wspólnych dla nich wartości, a nawet doświadczanego braku wiary, nie należałoby przypadkiem szukać w chrześcijańskich początkach.

Stwierdzam powyższy stan rzeczy ze szczyptą pewności siebie, gdyż jeszcze do niedawna tego rodzaju wahania były także moim udziałem. Chociaż jako dziecko byłem prowadzany przez matkę co niedzielę do kościoła i z namaszczeniem odmawiałem pacierze co wieczór, w dosyć młodym wieku doświadczyłem czegoś, co obecnie rozpoznaję jako na wskroś wiktoriański kryzys wiary. Mam w pamięci wstrząs, którego doznałem, gdy pewnego dnia, otworzywszy w szkółce niedzielnej Biblię dla dzieci, trafiłem na pierwszej stronie na ilustrację przedstawiającą Adama i Ewę w towarzystwie brachiozaura. Przy całym moim szacunku dla biblijnych opowieści, jednego byłem niewzruszenie pewny (a zauważam to z ubolewaniem): że mianowicie żadnej istocie ludzkiej nie przydarzyło się nigdy ujrzeć zauropoda. Dezynwoltura, z jaką katecheta podchodził do tej omyłki, tylko wzmogła moje wzburzenie i rozterkę: czy w ogrodzie Edenu przebywały dinozaury?… Mój katecheta najwyraźniej tego nie wiedział, zresztą zdawał się w ogóle nie przejmować tym wątkiem. Moją ufność w prawdziwość wiadomości z zakresu religii chrześcijańskiej, które wówczas przyswajałem, spowił lekki cień wątpliwości.

Cień ów miał się z czasem stawać coraz mroczniejszy. Moja obsesja na punkcie dinozaurów – tych olśniewających, straszliwych wymarłych stworów – gładko przeszła w obsesję na punkcie starożytnych imperiów. Gdy zaczytywałem się w Biblii, moje fascynacje mniej się skupiały na synach izraelskich czy też na Jezusie i jego uczniach, bardziej zaś na ich adwersarzach: Egipcjanach, Asyryjczykach, Rzymianach. I chociaż w dalszym ciągu, acz dość mgliście, wierzyłem w Boga, zaczął mi się on jawić jako nieskończenie mniej charyzmatyczna postać niźli bogowie greccy – Apollo, Atena czy Dionizos. Podobało mi się, że nie mają oni w zwyczaju ustanawiać przepisów prawnych czy też potępiać innych bóstw jako demonów. No i podobał mi się otaczający ich blichtr, na podobieństwo gwiazd rocka. W efekcie nim doszedłem do etapu, na którym zapoznałem się z wielkimi dziejami zmierzchu i upadku rzymskiego imperium w ujęciu Edwarda Gibbona, stałem się ze wszech miar gotowy na przyjęcie podsuniętej przezeń interpretacji triumfu chrześcijaństwa: oto zaprowadzono je „w epoce zabobonu i łatwowierności”25. Mój dziecięcy instynkt, podpowiadający mi, bym postrzegał biblijnego Boga jako wroga wolności i uciech, o srogim obliczu, uległ racjonalizacji. Walka z pogaństwem zintensyfikowała się w epoce panowania Blake’owego Nobadaddy’ego, w czasach wszystkich tych krzyżowców, inkwizytorów i purytanów z czarnymi kapeluszami na głowach, robiących za akolitów tej postaci. Świat stał się bezbarwny i pozbawiony podniet. „Przemogłeś, Galilejczyku cherlawy!” – napisał wiktoriański poeta Algernon Charles Swinburne, w ślad za apokryficzną skargą Juliana Apostaty, ostatniego pogańskiego cesarza Rzymu; „Poszarzał świat za twym tchnieniem”26. Wiedziony instynktem, przystałem na tę ideę.

Tymczasem w ciągu ostatnich dwóch dziesięcioleci moja perspektywa uległa zmianie. Kiedy zabierałem się za pierwsze moje opracowania historiograficzne, za temat obrałem sobie dwie epoki, które zawsze najbardziej mnie poruszały i pobudzały w czasach mego dzieciństwa: perskie najazdy na Grecję oraz ostatnie dziesięciolecia Rzymu czasów republiki. Lata, które spędziłem na pisaniu tych bliźniaczych prac na temat świata epoki klasycznej, obcując intymnie z Leonidasem i Juliuszem Cezarem, z hoplitami poległymi w Termopilach i legionistami przekraczającymi Rubikon, utwierdziły mnie jedynie w moich fascynacjach: Sparta i Rzym bowiem, nawet gdy je poddać najściślejszym historiograficznym dociekaniom, zachowały swój blask jako najgroźniejsi drapieżcy, toteż nadal po dawnemu nawiedzały świat moich wyobrażeń – niczym żarłacz ludojad, tygrys albo i tyranozaur. Tyle że ogromni mięsożercy, jakkolwiek niezwykłe to twory, są ze swej natury zatrważający. Im więcej lat spędzałem na zgłębianiu klasycznej starożytności, tym bardziej stawała mi się ona obcą. W wartościach wyznawanych przez Leonidasa, którego ludzie parali się szczególnie krwiożerczą formą eugeniki i ćwiczyli swą młodzież w mordowaniu nocną porą tych, których mieli za arogancko-snobistycznych podludzi, całkowicie przestałem rozpoznawać siebie; podobnie w wartościach wyznawanych przez Cezara, o którym donoszono, że wymordował około miliona Galów, a drugie tyle wziął w niewolę. I bynajmniej nie w tym rzecz, że wytrącały mnie z kolein najbardziej skrajne przejawy bezwzględności: otóż powodował to całkowity brak poczucia, że biedni i słabi mogliby przedstawiać sobą jakąkolwiek przyrodzoną wartość. Dlaczego akurat to mnie niepokoiło? Ponieważ w sferze mojej etyki i zasad moralnych nie miałem w sobie nic ze Spartanina ni Rzymianina. Jeśli nawet moja wiara w Boga zblakła w ciągu moich lat nastoletnich, nie oznaczało to, że przestałem być chrześcijaninem. Cywilizacją, w której obrębie się urodziłem, była przez tysiąclecie i jeszcze dłużej cywilizacja chrześcijańska. Założenia, wśród których dorastałem, tyczące się właściwego sposobu zorganizowania społeczeństwa i zasad, których winno ono strzec, nie wyrosły na gruncie klasycznej starożytności, a tym mniej na podglebiu „ludzkiej natury”, lecz – nader wyraziście – na gruncie chrześcijańskiej przeszłości tejże cywilizacji. Wpływ chrześcijaństwa na rozwój cywilizacji zachodniej był na tyle głęboki, że aż z czasem stał się niezauważalny. Cóż, zwykło się pamiętać o niedokończonych rewolucjach, podczas gdy los zwycięzców bywa niedocenianą oczywistością.

Ambicją niniejszej książki jest prześledzenie toku zjawiska, które pewien chrześcijański autor z III wieku po Chr. określił mianem „fali przypływu Chrystusa”: w jaki zatem sposób doszło do tego, że przekonanie, iż Syn jedynego żydowskiego Boga został zamęczony na śmierć, którą poniósł na krzyżu, zakorzeniło się i rozpowszechniło tak szeroko i trwale, że obecnie u większości z nas – mieszkańców zachodniego świata – uległa przytępieniu świadomość pierwotnej skandaliczności tego zdarzenia. Staram się także znaleźć odpowiedź na pytania: jak to się stało, że chrześcijaństwo zaczęto postrzegać jako czynnik wywrotowy i destruktywny; że w tak całkowity sposób zawładnęło sposobem myślenia właściwym chrześcijańskiej cywilizacji łacińskiej; wreszcie – dlaczego na Zachodzie, który tak chętnie wątpi w religijne twierdzenia, ciągle trwa – na dobre i na złe – tyle jeszcze przejawów instynktu o na wskroś chrześcijańskim charakterze.

Albowiem jest to – że tak to ujmę – najwspanialsza historia, jaką kiedykolwiek opowiedziano.

STAROŻYTNOŚĆ

Rozdział 1ATENYRok 479 przed Chr.: Hellespont

W jednym z najwęższych punktów Hellespontu – wąskim wodnym kanale, który wije się od Morza Egejskiego ku Morzu Czarnemu, oddzielając kontynent europejski od azjatyckiego – rozpościerał się od europejskiego brzegu przylądek, który zwano Kynosurą, to jest „Psim Ogonem”. Na czterysta osiemdziesiąt lat przed narodzinami Chrystusa stał się on miejscem dokonania tak zdumiewającego, że zdawać się ono mogło ukończonym dziełem jakiegoś boga. Oto dwa kontynenty zostały spętane ze sobą parą bliźniaczych mostów pontonowych, pociągniętych od azjatyckiego brzegu po czubek Psiego Ogona. Nie ulegało najmniejszej wątpliwości, że tylko monarcha dysponujący niewyczerpanymi zasobami miał moc powściągnąć prądy morskie w tak władczy sposób. Król Persji Kserkses władał największym imperium, jakie świat kiedykolwiek widział. Na jego rozkaz maszerowały wszystkie rojne hordy Azji – od Morza Egejskiego po Hindukusz. Szykując wojnę, potrafił on skrzyknąć siły, które – jak mówiono – wypijały wodę z rzek do dna. Obserwując Kserksesa przekraczającego Hellespont, mało kto mógł wątpić, że wkrótce cały kontynent rozciągający się poza tą cieśniną będzie już wkrótce należał właśnie do niego.

W rok później było już po mostach; rozwiały się także nadzieje Kserksesa na podbój Europy. Najeżdżając Grecję, zdobył, owszem, Ateny; podpalenie tego miasta miało się jednak okazać szczytowym punktem jego kampanii. Persowie, pokonani przez morze i ląd, musieli się wycofać; ich władca powrócił do Azji. Na obszarze Hellespontu, gdzie dowodzenie powierzono rządcy o imieniu Artaiktes,wszczęto szczególnego rodzaju alarm. W następstwie porażki odniesionej na terenie Grecji Artaiktes zdał sobie sprawę, w jak poważnych opałach się znalazł. I rzeczywiście – późnym latem roku479 nadpłynęła ku cieśninie eskadra ateńskich okrętów. Gdy zacumowały przy Psim Ogonie, Artaiktes zabarykadował się zrazu w najbliższej twierdzy; po dość długim oblężeniu postanowił salwować się ucieczką, w towarzystwie syna. Chociaż udało im się w środku nocy ujść z dotychczasowego schronienia, daleko nie uciekli: wytropionych ojca z synem przywiedziono wkrótce ponownie, skutych łańcuchami, doKynosury. Na najbardziej oddalonym cyplu Kynosury ateńscy porywacze przygwoździli Artaiktesa do drewnianej deski, na której następnie zawisł: „Wyprowadzili go więc na wybrzeże, z którego Kserkses przerzucił most, albo, jak inni opowiadają, na pagórek powyżej miasta Madytos, rozpięli na pręgierzu i powiesili, a syna w oczach Artayktesa ukamienowali”1; ojca zaś pozostawiono cierpiącego katusze znacznie dłużej, aż po ostatni dech.

W jaki sposób udało się jego katom przytwierdzić go do pionowej deski? W Atenach złoczyńcy oskarżeni o szczególnie potworne zbrodnie mogli być przytraczani do narzędzia mąk zwanego apotumpanismos: była to deska wyposażona w okowy zabezpieczające kark, nadgarstki i kostki. Nie dysponujemy jednak wskazówką, która mogłaby świadczyć o wykorzystaniu przez zabójców Artaiktesa takiego właśnie narzędzia. Jedyna relacja o jego śmierci, którą dysponujemy, mówi, że został on przykuty do owej deski za pomocą passaloi, a więc „szpil” (Herodot używa tu słowa προσπασσαλεύσαντες [prospassaleusantes], tj. ‘przyszpilony’, ‘przygwożdżony’). Wygląda na to, że oprawcy, zmuszając swą ofiarę do położenia się na grzbiecie, przebodli jego żywe ciało szpikulcami, które zostały wbite głęboko w drewno. Po podniesieniu deski do pionu kości musiały trzeć o żelazo. Patrząc, jak kiereszowano jego syna na miazgę, Artaiktes mógł spojrzeć wysoko ku niebu i ujrzeć tam kołujące ptaki, czekające niecierpliwie, aż na nim usiądą i pożywią się jego oczami. Śmierć, kiedy w końcu po niego przyszła, stała się wybawieniem.

Robiąc z cierpień Artaiktesa takie przedłużające się widowisko, porywacze wysłali czytelny sygnał: oto poniżenie służalca Wielkiego Króla oznaczało poniżenie jego samego. Stracenie go na tym samym miejscu, gdzie Kserkses po raz pierwszy postawił stopę na europejskiej ziemi, oznaczało przekazanie nader jednoznacznego komunikatu. Grecy, którzy długi czas żyli w cieniu Persji, niebezzasadnie traktowali ją jako ojczyznę wymyślnych tortur. Wedle ich przekonania to wszak Persowie po raz pierwszy wprowadzili praktykę wystawiania przestępców na widok publiczny na stosie lub na krzyżu, dopełniając w ten sposób śmiertelne męczarnie o element poniżenia. Oczywiście kary stosowane wobec tych, którzy uchybiali królewskiej godności, były tyleż groźne, co potworne. Cztery dekady przed najazdem Kserksesa na Grecję ojciec jego, Dariusz, rozprawił się z tymi, którzy kwestionowali jego prawo do tronu, zadając im męki w sposób najbardziej publiczny z możliwych. Postawiono całe lasy pali, na które ponabijano jego rywali; ci wili się i wrzeszczeli, gdy drewno zaczynało przewiercać ich wnętrzności. „Uciąłem mu nos i uszy, wyłupiłem jedno oko i trzymałem przytroczonego u wejścia do pałacu mego, gdzie wszyscy oglądać go mogli”: tak chełpił się Dariusz, nie szczędząc słuchaczom szczegółów mąk, jakie zadał jednemu szczególnie szkodliwemu buntownikowi. „Potem zaś kazałem nabić go na pal”2.

Nie każda jednak ofiara gniewu Wielkiego Króla musiała podczas swej agonii zostać w podobny sposób wystawiona na widok publiczny. Grecy opowiadali ściszonymi głosami, z obrzydzeniem, o szczególnie odrażającej torturze, którą był tzw. skafizm albo kara „koryta”, względnie „łódki”. Po umieszczeniu ofiary wewnątrz łódki bądź wydrążonego pnia drzewa kat przytwierdzał drugą taką łódkę lub pień od góry, w taki sposób, aby głowa, dłonie i stopy nieszczęśnika wystawały z tak zmajstrowanego „pojazdu”. Przekarmiony wcześniej podaną mu bogatą strawą złoczyńca musiał leżeć we własnych fekaliach, a ponieważ całe jego ciało było wysmarowane miodem, nie mógł w żaden sposób opędzić się od obsiadających go natrętnych much: „[…] larwy i czerwie lęgną się na skutek rozkładu i gnicia wydzielin, przebijając się do wnętrza ciała, rozkładając je”3. Ofiara konała, kiedy ciało jej i organy zostawały już omal całkowicie zżarte. Jedna z takich ofiar – wedle wiarygodnego przekazu – doznawała tej tortury przez całe siedemnaście dni, nim w końcu wyzionęła ducha.

Jakkolwiek okrutna była tego rodzaju tortura, nie stosowano jej w sposób ślepy i bezsensowny. Oskarżając Wielkiego Króla o lekkomyślne przejawy despotyzmu na pokaz, Grecy brali poczucie odpowiedzialności, charakteryzujące jego troskę o sprawiedliwość, za barbarzyńską dzikość. Po prawdzie, z perspektywy perskiego dworu to Grecy byli barbarzyńcami. Chociaż Wielki Król był zadowolony, pozwalając podległym sobie narodom podtrzymywać własne ich przepisy prawne – oczywiście pod warunkiem ich sumiennej uległości – to przecież nigdy nie wątpił o pozaziemskim charakterze swoich własnych prerogatyw tudzież obowiązków. „Jestem królem dzięki przychylności Auramazdy. Auramazda obdarzył mnie królewską godnością” – głosił Dariusz4. Największy z bogów, Mądry Pan, który uczynił zarówno niebiosa, jak i ziemię, a okrył się krystalicznym pięknem niebios ponad śniegami i piaskami Iranu, był jedynym patronem, którego uznawał Dariusz. Sprawiedliwość, jaką Wielki Król obdarzał swych poddanych, nie pochodziła od śmiertelnych, lecz wywodziła się wprost od Pana Światłości. „Mówi Dariusz król: pomiędzy tymi krajami człowiek, który był lojalny, tego traktowałem dobrze, który był nielojalny, tego surowo ukarałem; dzięki wielkości Auramazdy te kraje przestrzegały mojego prawa, jak im zostało powiedziane przeze mnie, w ten sposób zwykły czynić”5.

Przekonanie, że władza sprawowana przez króla może przynosić korzyści równe tym, które płyną z władzy boga, nie było wszak wymysłem Dariusza, a sięgało samego początku rzeczy. Na zachód od Iranu rozciągały się nawadniane dwiema potężnymi rzekami równiny błotne regionu, który Grekom znany był pod nazwą Mezopotamii – „krainy międzyrzecza”. Tam, w miastach o wiele starszych niźli cywilizacja Persów, monarchowie długo hołdowali zwyczajowi składania dzięków bogom za ich pomoc w wymierzaniu sprawiedliwości. Na ponad tysiąc lat przed Dariuszem król o imieniu Hammurabi ogłosił, że jest wyposażony w boski mandat, „[aby] sprawiedliwość w kraju zaprowadzić, aby złych i nikczemnych wytracić, aby silny słabego nie krzywdził, aby jak słońce dla czarnogłowych zejść [i] kraj opromienić […]”6. Oddziaływanie roszczenia, wedle którego król najlepiej służy swemu ludowi poprzez wyposażenie go w słuszne prawa, miało się okazać trwałe. Rządzony przez Hammurabiego Babilon postrzegał siebie jako stolicę ówczesnego świata – i nie było to zwykłe myślenie życzeniowe. Tyleż zamożna, co wyrafinowana, metropolia ta przez długi czas przyciągała znakomitości. Chociaż jej wielkość raz rosła, a raz gasła na przestrzeni stuleci, wzniosłość i starodawność tradycji miasta uznawano, acz niechętnie, na całym obszarze Mezopotamii. Nawet w Asyrii – krainie leżącej na północ od Babilonu, która aż do upadku swego wściekle militarystycznego reżimu w roku 612 przed Chr. co i raz przedsiębrała karne ekspedycje przeciw temu wielkiemu miastu – królowie powtarzali pretensje Hammurabiego, przypisując swemu panowaniu status czegoś olśniewającego i budzącego grozę zarazem. „Słowo króla jest doskonałe, jako słowo bogów doskonałe jest”7 – zaanonsował dobitnie jeden z nich.

W roku 539 przed Chr., kiedy to Babilon został pokonany przez Persów – podobnie jak Asyria siedem dekad wcześniej została zwyciężona przez Babilończyków – bogowie wymarłej metropolii nie wahali się okrzyknąć nowego jej pana swoim faworytem. Twórca wielkości tego ludu, Cyrus, który zagarnięciem największego miasta świata przypieczętował żywot wypełniony zdumiewającymi zwycięstwami, łaskawie przyjął ich patronat. Ten perski król chełpił się swym wkroczeniem do Babilonu na wyraźne ich zaproszenie, przywróceniem bądź odnowieniem ich świątyń i codzienną troską o ich wielbienie. Zręczny ten propagandzista i skuteczny dowódca wojskowy doskonale wiedział, co czyni. Rozpocząwszy swe władanie nad mało znanym ludem „na dorobku”, zwieńczył je jako pan największego skupiska terytoriów, jakie świat kiedykolwiek widział: skala tego obszaru w samej rzeczy znacznie przekraczała najdziksze fantazje jakiegokolwiek asyryjskiego bądź babilońskiego monarchy. Jednakże usiłując propagować swoją osobę jako władcę globalnego, nie miał Cyrus wielkiego wyboru: potrzebował przyjrzeć się dziedzictwu Mezopotamii. Żadne inne z jego władztw nie oferowało mu modelu sprawowania władzy królewskiej tak bardzo zakorzenionego w starodawnych czasach i tak mocno lśniącego samozadowoleniem. „Jam jest Cyrus, król świata, wielki król, prawowity król, król Babilonu, król Sumeru i Akkadu, król czterech krańców [świata]”8: oto tytuły, które perski zdobywca żądny był mieć za własne.

Tymczasem tradycja mezopotamska okazała się na dłuższy dystans nieodpowiednią w obliczu potrzeb jej dziedziców. Pomimo Cyrusowego schlebiania ich pretensjom, Babilończycy przyjęli utratę swej niezależności z oporami. Pośród buntowników, którzy wystąpili przeciw Dariuszowi, kiedy w siedemnaście lat po upadku Babilonu przejął on perski tron, nie znalazł się taki, który by ogłosił, że jest synem ostatniego rodzimego króla tego miasta. Pokonany w bitwie nieszczęśnik wraz z asystującymi mu wojownikami zostali błyskawicznie nabici na pale (czegóż innego można by się było spodziewać?). Zarazem Dariusz zadbał o unicestwienie reputacji swego pokonanego rywala. Inskrypcje ogłaszały światu pełen wachlarz oszustw i podstępów owego pretendenta: otóż nie tylko, że nie był on księciem krwi, lecz nie był nawet Babilończykiem: był Armeńczykiem o imieniu Aracha; „był on kłamcą”9. Spośród licznych oskarżeń, które Pers mógł wytoczyć wobec swego adwersarza, właśnie to było najbardziej obciążające i potępiające. Kłamstwo, o które oskarżono Arachę, było zniewagą – nie to, że wobec Dariusza, lecz wobec stabilności wszechświata jako takiej. Jakkolwiek Pan Mazda dobry był i mądry, stworzenie jego – jak wierzyli Persowie – zostało zagrożone przez ciemność, której nadali nazwę Drauga – „Kłamstwo”. Zwalczając Arachę i towarzyszy-buntowników, Dariusz występował nie tylko w obronie własnych swych interesów. Stawka była nieskończenie większa: gdyby nie oczyścił go Dariusz, rozlewające się obrzydlistwo Kłamstwa ochlapałoby trucizną swoich nieczystości promieniowanie wszystkiego tego, co dobre. Buntownicy przeciwko jego królewskiej władzy sprzeciwiali się również Mądremu Panu. „Nieświadomi czci oddawanej Auramazdzie”10, dokonali zamachu na kosmiczny porządek, tożsamy z Prawdą samą: wszak Persowie nie bez kozery posługiwali się tym samym słowem – Arta – na oznaczenie jednego i drugiego. W swoim poświęceniu na rzecz obrony Prawdy Dariusz dawał przykład wszystkim tym, którzy mieliby stać się jego następcami na tronie. „Ty, który będziesz później królem, stój pewnie na straży przeciw Kłamstwu. Tego, który wyznawcą Kłamstwa będzie, ukarz należycie”.

Tak też uczynili Dariuszowi dziedzice. Podobnie jak on, widzieli się uczestnikami konfliktu starego jak świat, szerokiego jak wszechświat. Wszyscy musieli wziąć ich stronę w walce między światłością a ciemnością. Nie było żadnej rzeczy na tyle nieistotnej, malusieńkiej, skradającej się, ni wijącej, która nie mogłaby wystąpić w roli sługusa Kłamstwa. Robale i larwy żerujące na człowieku skazanym na skafizm i żywiące się jego brudem, konsumując jego ciało, potwierdzały, że tak one same, jak i owo ciało były czynnikami fałszu i ciemności. W podobny sposób barbarzyńcy, którzy czaili się poza obrębem perskiego porządku, dokąd nie docierały nakazy Wielkiego Króla, byli sługami nie bogów, lecz demonów. Nie oznaczało to oczywiście, iżby cudzoziemców miano obwiniać jedynie z tego powodu, że – nie mając szczęścia urodzić się Persami – nie mogli mieć pojęcia o tym, kto zacz Auramazda[6]. Tego rodzaju polityka – piętnowanie zniewag wobec wszelkiego przyjętego obyczaju – byłaby czymś groteskowym. Szafując hojnie swym patronatem nad świątyniami Babilonu, przetarł on szlak, którym ochoczo podążyli jego dziedzice. Jakże to: śmiertelnik, choćby i Wielki Król, naigrawa się z bóstw innych ludów? Choć przecie powinnością jego – jako tego, któremu Auramazda powierzył zadanie bronienia świata przed Kłamstwem – było oczyszczanie targanych konfliktami krain z demonów oraz, w nie mniejszym stopniu, z buntowników. Tak jak Aracha nakłonił był Babilon do rewolty, przybrawszy wygląd syna jego zmarłego króla, podobnie też demony poważyły się na oszustwo, małpując wygląd bogów. W obliczu takiego niebezpieczeństwa do jakiegoż mógł się Wielki Król uciec środka, aby przedsięwziąć karne działania?

Spoglądając na kraje leżące poza północnymi rubieżami jego państwa i zachowując czujność wobec krnąbrnego charakteru ludu zwanego Scytami, rozpoznał więc Dariusz w ich dzikości coś złowieszczego – mianowicie podatność na uwiedzenia przez demony. „Byli owi Scytowie podatni na Kłamstwo”11, toteż Dariusz, niezmiennie sumienny sługa Auramazdy, postarał się o ich spacyfikowanie. W podobny sposób po zdobyciu Aten Kserkses rozkazał, aby świątynie na Akropolu oczyszczono do cna za pomocą ognia. Dopiero wtedy, powziąwszy pewność, że są one całkowicie wolne od demonów, zezwolił na ponowne składanie ofiar bogom miasta. Władza, którą sprawował Wielki Król, była czymś bez precedensu. W większym stopniu niż którykolwiek z wcześniejszych władców potrafił on wierzyć w gwiazdę swojej powszechnej misji, już choćby tylko za sprawą ogromu swoich posiadłości terytorialnych. Nadał swojemu imperium nazwę bumi, co było równoznaczne z pojęciem „świat”. Ateńczycy, gdy postanowili zadać kłam Kserksesowym roszczeniom wobec Europy przez ukrzyżowanie jednego z jego sług koło Hellespontu, potwierdzili jedynie swoje miejsce jako zwolennicy Kłamstwa.

Poza fizycznym aparatem olbrzymiego imperium Wielkiego Króla, poza pałacami, koszarowymi pomieszczeniami i posterunkami stojącymi przy pylistych drogach, lśniła pewna górnolotna metafora, wzniosła i doniosła: oto posiadłości wykute przez Cyrusa i zabezpieczone przez Dariusza służyły jako lustro odbijające niebiosa. Stawić mu opór bądź obalić je – znaczyło przeciwstawić się Prawdzie samej. Nigdy wcześniej żadna monarchia z ambicjami władania światem nie wyposażyła swojej władzy i wpływów w tak potężny bagaż etyczny. Zasięg władzy Wielkiego Króla, rozciągający się po granice wschodu i zachodu, skierował swe światło nawet do wnętrza grobu: „Oto słowa Dariusza króla: iż ktokolwiek cześć Auramazdzie oddaje, ten boskimi względami pobłogosławiony będzie, czy to żyw, czy umarły”12. Być może Artaiktes, znosząc swe śmiertelne katusze, potrafił znaleźć pocieszenie w tego rodzaju refleksji.

Ma się rozumieć, wieść o jego straceniu mogła jedynie utwierdzić Wielkiego Króla w pogardzie dla Ateńczyków jako terrorystów. Prawda albo fałsz; światłość albo ciemność; porządek albo chaos: oto wybory, przed którymi stawały istoty ludzkie, gdziekolwiek by się znajdowały.

Był to sposób rozumienia świata, któremu pisane było posiąść nieprzemijający żywot w zaświatach.

Powiedz mi kłamstwo

W Atenach, rzecz prosta, postrzegano sprawy w odmienny sposób. W roku 425 przed Chr. dramatopisarz o imieniu Arystofanes napisał komedię obrazującą, jak bardzo był on odmienny. Upłynęło pięćdziesiąt cztery lata od chwili, gdy Kserkses puścił z dymem Akropol; szczyt tego skalnego wzgórza, oczyszczony z rumowiska i stosownie ozdobiony, w olśniewający sposób zaświadczał o skali odrodzenia miasta: „Państwo nasze dlatego budzi podziw, że wszędzie postawiliśmy wieczne pomniki klęsk przez nas zadanych i dobrodziejstw przez nas wyświadczonych”13. Poniżej Partenonu – największej i najpiękniejszej ze świątyń, które zdobiły teraz panoramę Aten – w naturalnym wgłębieniu zbocza wzgórza każdej zimy zbierali się obywatele, aby zająć tam miejsca jako widzowie corocznego wystawienia jakiejś sztuki[7]. W ciągu roku, którego bieg znaczony był rytmem świąt i festynów, szczególną okoliczność dla celebrowania komedii stwarzały dionizyjskie święta o nazwie Lenaje [Λήναια (Lḗnaia)]. Arystofanes, choć był podówczas dopiero u początków swej kariery, zdążył się był już zaznaczyć jako mistrz tego środka wyrazu. W roku 425 zadebiutował na Lenajach komedią zatytułowaną Acharnejczycy [Ἀχαρνῆς], wyśmiewającą wszystko, co tylko pióro dramaturga wzięło na cel – łącznie z przechwałkami perskiego króla.

Nie dziwota, że roszczenie tradycyjnego wroga Greków do powszechnego władztwa wydawało im się czymś skrajnie groźnym: „[…] zakłada się istnienie wielkiej ilości «uszu i oczu króla»”14. Panowało przekonanie, że w obrębie granic imperium szpiedzy prowadzą nieustanną inwigilację: „[…] wszędzie panuje obawa przed wypowiedzeniem słów obraźliwych dla króla, tak jakby on sam je słyszał, i przed podjęciem jakichkolwiek szkodliwych dla niego działań, tak jak by on sam był przy tym obecny […]”, toteż „każdy zachowywał się tak, jakby «oczy i uszy króla» były nieustannie przy nim obecne”15. Taki cel był dla Arystofanesa nazbyt kuszący, aby mógł mu się oprzeć. Aktor, któremu przydzielono w Acharnejczykach rolę perskiego ambasadora, wszedł na scenę z olbrzymim okiem przytroczonym do głowy. Poproszony o przedstawienie posłania od Wielkiego Króla, uroczyście zadeklamował werset-bełkot. Nawet jego imię, Pseudartabas, było uszczypliwym żartem: o ile bowiem arta znaczyło w języku perskim ‘prawdę’, o tyle pseudes w grece odpowiadało ‘kłamstwu’, ‘kłamaniu’16. Spostrzegłszy godny tego cel, Arystofanes umiał go właściwie rozpoznać; w nieugięcie bezczelny sposób wystawił najgłębsze przekonania Dariusza i jego dziedziców na pośmiewisko ateńskiego tłumu.

Że prawda może być zwodnicza – było paradoksem, z którym wszyscy Grecy byli obznajomieni. Na północny zachód od Aten, w Delfach, stała pośród gór wyrocznia, której objawienia były tak kuszące, a oświadczenia tak wieloznaczne i zagadkowe, że Apollina – boga, który był ich natchnieniem – czczono jako Loksjasza, to jest „Niejasnego” czy też „Zawiłego” [gr. λοξός]. Trudno doprawdy byłoby sobie wyobrazić bóstwo mniej podobne do Auramazdy. Greccy podróżnicy dziwowali się ludom żyjącym w odległych krainach, które przestrzegały nakazów wyroczni co do joty, bowiem te wydawane przez Apollina były niezmiennie dwuznaczne bądź wymijające. W Delfach wieloznaczność była prerogatywą istoty boskiej. Apollo, najzłotszy z bogów, którego w samą porę zaczęto utożsamiać z woźnicą Słońca, oślepiał tych, których porywał. Chociaż sławny z racji swej mocy uzdrawiania, a także za sprawą magicznej siły swoich muzykalnych zdolności, budził strach również jako pan srebrnego łuku, którego groty strzał były nośnikami zarazy. Światło, postrzegane przez Persów jako ożywiająca zasada wszechświata, bez reszty dobra i prawdziwa, było naczelnym przymiotem Apollina; jednak i ciemność była nieobcą greckiemu bogu. On i jego siostra bliźniaczka Artemida, nie mniej śmiercionośna dziewica-łowczyni z łukiem, znani byli ze swego przeczulenia na obrazę. Kiedy królewska córa imieniem Niobe chełpiła się liczebną przewagą swoich dzieci nad tymi, które powiła Leto, matka Apollina i Artemidy, która na tych dwóch latoroślach poprzestała, bóstwa-bliźnięta wymogły straszliwą zemstę: ogniowy atak złotych strzał powalił synów i córki Niobe. Zwłoki ich leżały w jej domostwie, skąpane we krwi i niepogrzebane, przez dziewięć dni. Sama księżniczka, do szpiku kości wyczerpana rozpaczą, odeszła w stronę wzgórz; „Zmieniona w skałę, ieszcze łzy leie potokiem”, „[…] z kamienia się trawi karami boskiemi”17.

W jaki sposób mogli śmiertelni uniknąć możliwości obrażenia tych kapryśnych bogów, nieodmiennie świadomych swojego statusu? Nie wystarczało po prostu powstrzymywać się od obrażania matki nieśmiertelnego: były także powinności tyczące się poświęceń, a także szacunku. Kości zwierząt zarzynanych przed pokrytymi białą kredą ołtarzami, świecących od tłuszczu i spalanych w ogniu przesyconym kadzidlaną wonią, stanowiły część należną bogom. O ile składanie ofiar nigdy nie mogło być gwarancją ich przychylności, uchybienie temu obowiązkowi niechybnie wywoływało ich gniew; ryzyko ponosili tu wszyscy. Nic zatem dziwnego, że daną społeczność najsilniej spajały rytuały ofiarnicze. Każdy miał tutaj swą rolę do odegrania – mężczyźni i kobiety, chłopcy i dziewczęta, wolni i niewolnicy. Świętom towarzyszyła cześć za sprawą czasu, jak i – w nie mniejszym stopniu – tajemniczości. Bywały ołtarze zbudowane w całości na krwi; były i takie, gdzie nigdy nie widziano much rojących się wokół jatek. Kaprysy bóstw były zmienne, różniły się też w zależności od miejsca. W swojej świątyni w Patras na południu Grecji Artemida zażądała zgładzenia żywych stworzeń – ptactwa, knurów, niedźwiedzi; w Brauronie, na wschód od Aten, kazała sobie przynieść suknie kobiet zmarłych przy porodzie; w Sparcie oczekiwała krwi młodych mężczyzn wychłostanych na miazgę. Wobec tylu metod spłacania bogom należnych im trybutów, a jeszcze przy tylu bóstwach do uczczenia, ludziom oczywiście zawsze towarzyszyła dokuczliwa obawa, czy przypadkiem czegoś nie przeoczono. Pewien obywatel, któremu przydzielono zadanie sporządzenia zestawienia ateńskich tradycji, odkrył ku swej zgrozie długi wykaz ofiar, które zapomniano złożyć, a dotyczyło to każdego. Wydatek, jaki należałoby ponieść na ich odtworzenie, przywiódłby miasto – jak obliczył – ku bankructwu.

Okrutna prawda była taka, że w miarę upływu czasu nieśmiertelni wycofali się z grona ludzi i złoty wiek przedzierzgnął się w wiek żelazny. Niegdyś, w odległej przeszłości, nawet sam Zeus, król bogów, który panował, rezydując na wysokościach Olimpu, znajdował upodobanie w biesiadowaniu wespół ze śmiertelnymi. Z czasem jednak jął coraz to bardziej się maskować, a jeśli zstępował z wyżyn swego pałacu, to już nie po to, aby wziąć udział w uczcie, lecz aby porywać i gwałcić. Czy to w postaci złotego deszczu, czy białego byka, czy też trzepoczącego skrzydłami łabędzia – narzucał się całemu wianuszkowi kobiet, dzięki czemu dał początek plemieniu herosów. Ci wojownicy o niezrównanej waleczności oczyszczali góry i bagna z potworów, wyprawiali się na krańce świata i stawali się ojcami całych narodów, „prawszych, lepszych”18. Zmierzch tych herosów, gdy w końcu nadszedł, okazał się w całej pełni godny ich niezrównanej randze i renomie – zostali bowiem wybici podczas najsłynniejszej i zarazem najstraszliwszej wojny. Ta ciągnęła się lat dziesięć; u jej końca, kiedy Troję, największe miasto Azji, zmieniono w stos dymiących ruin, ostała się tylko garstka zwycięzców, którzy nie padliby ofiarą zniszczenia, morderstwa, albo chociaż całego zastępu nieszczęść i żalów. I słusznie można było rzec o Zeusie: „okrutniejszy niż inni niebianie!”19.

Los Troi nigdy nie przestał nawiedzać wyobraźni Greków. Nawet Kserkses, przybywszy do Hellespontu, zażądał, aby mu pokazać miejsce, gdzie się niegdyś znajdowała. Także Iliada, poemat czczący pamięć tych, którzy wojowali w pyle trojańskiej równiny, dostarczyła Grekom powszechniej dostępnego okna z widokiem na czyny bogów i relacje tychże ze śmiertelnymi. Autor Iliady, którego data i miejsce urodzenia były przedmiotem niekończącej się debaty, sam miał swoisty udział w przymiocie boskości. Niektórzy posuwali się do twierdzenia, że Homerowy ojciec był rzeką, matka zaś jego – morską nimfą; lecz nawet ci, którzy zakładali, że pochodzenie jego było bardziej docześnie ludzkie, żywili ogromny podziw dla jego osiągnięć. Był w samej rzeczy czczony jako „najwyborniejszy i najbardziéj boski z piewców”20. Nigdy dotąd, przed Iliadą, nie zdarzył się poemat podobnie barwny i żywy, emanujący poczuciem blasku, świetlistości. Jego wersety były przesycone grą światła. Żadna z niewiast tamże przedstawionych nie była aż tak nieistotną, by nie móc zostać nazwana „białoręką” albo „o białych ramionach”; żaden zaś z mężów nie był wzmiankowany na tyle przelotnie, iżby na miano „w brąz zakutego” [χαλκωχιτων(ες)] nie zasłużyć. Królowa, przyodziewając się, dbała, aby jej suknie mogły olśnić wzrok patrzących. Wojownik gotujący się do boju wdziewał na siebie promienistość, „pancerz jaśniejszy od blasku płomienia”21. Piękno obecne było wszędzie – i niezmiennie w domyśle wskazywało na gwałtowność i gniew.

Zapłonąć niczym złoty płomień i osiągnąć boski szczyt mocy i męstwa: oto, co wedle Iliady znaczyło być najpełniej mężczyzną. Fizyczna doskonałość i moralna wyższość były nierozerwalnie ze sobą związane: takie było założenie. Na polu bitwy pod Troją jedynie niegodziwcy i nikczemnicy byli brzydcy. Tacy ludzie mogli czasami zasłużyć na obśmianie i pokonanie, lecz doprawdy mało się nadawali na przeciwników herosa. Najpewniejszym miernikiem wielkości był udział we współzawodnictwie wartym swej nazwy – agon [agṓn]. Oto dlaczego w walce między Grekami i Trojanami sami bogowie zstępowali czasem na pole bitwy: nie jedynie po to, aby obserwować zwarte szeregi mężczyzn, ich połyskujące tarcze i zbroje, w chwili gdy wykorzystywali swoją szansę, ale i po to, by walczyć o sprawę swoich ulubieńców – kiedy zaś zsiadali ze swych koni, drżeli w niecierpliwym oczekiwaniu „Cichym krokiem, iak trwożne idą gołębice”22. Także dlatego bogowie, rezydując w swych złotych komnatach, mogli bez wahania poświęcać całe miasta i całe ludy na rzecz swoich nienawistników. Kiedy Hera, królowa bogów, zażądała od swego małżonka, aby ten poddał Troję, którą ubóstwiał ponad wszystkie miasta, wyrokowi jej niezaspokojonej nienawiści, Zeus zaś się sprzeciwił, odmówiła oddania pola.

Trzy miast kocham, tem sobie nad inne wybrała:

W Argach [Argos], w Sparcie, w Micenach [Mykenach], mam rozkosz iedyną[,]

Lecz gdy ci nienawistne będą, niechay zginą […]23.

Znaczenie miało zwycięstwo, nie zaś jego koszt.

W owym duchu, w zaciekłym oddaniu idei stania się najlepszym, udział swój pragnęli mieć wszyscy. W Homerowej poezji słowem używanym na oznaczenie ‘zanoszenia modłów’ było euchomai [εὔχομαι]; innym jego znaczeniem było ‘chełpić się’. Bogowie niezmiennie przychylnie spoglądali na agon; rzadkością bywały sanktuaria, które nie służyłyby jako miejsce dowolnego rodzaju konkurowania – czy to między tancerzami, poetami, czy choćby tkaczami.

Od współzawodnictwa sportowego po konkursy piękności – wszystko miało swych boskich poręczycieli. Arystofanes napisał Acharnejczyków jako uczestnik jednego z agonów. Lenaje odprawiano na cześć Dionizosa – boga, którego upodobanie w zakrapianych hulankach i w towarzystwie kobiet czyniły zeń jak najstosowniejszego patrona Arystofanesowego komediowego gatunku. Królowie i książęta, z gatunku tych, co to na trojańskiej równinie ośmielili się walczyć nawet z bogami, nie rządzili już w Atenach. Niecałe sto lat przed Arystofanesem wkroczyła do miasta rewolucja, a wraz z nią oddano cześć radykalnie nowej formie rządów, która powierzyła władzę ludowi. W warunkach owej demokracji prawo współzawodniczenia z równymi sobie nie było już prerogatywą wyłącznie arystokratów. W rzeczy samej etos bogów i herosów mógł zacząć się wydawać cokolwiek komiczny, gdyby spojrzeć nań przez pryzmat bardziej egalitarnej epoki. Arystofanes, który sam stanowił co najmniej konkurencyjną ofertę, nie zawahał się przed sportretowaniem ich jako prostackich niezgrabiaszy, tchórzy albo i kłamców. W jednej ze swych komedii[8] poważył się nawet na odmalowanie Dionizosa w przebraniu niewolnika, robiącego pod siebie wobec grożących mu tortur, następnie zaś smaganego biczem. Podobnie jak Acharnejczycy, również i ta sztuka zdobyła pierwszą nagrodę.

Jednakże napięcie między starożytną pieśnią, a wartościami wyznawanymi przez tych, którzy nie mienili się herosami, nie mogło być tak po prostu materią do śmiechu. „Czyżby zatem nie istniały wskazania dane śmiertelnym przez niebo, ścieżka, którą podążać należy, aby zadowolić bogów?”24 Na to pytanie, którego nie mogli nie zadawać chorzy, oprymowani, osamotnieni i pogrążeni w smutku, nie było gotowej odpowiedzi. Bogowie, jak to oni – nieprzeniknieni a złośliwi, rzadko raczyli tłumaczyć się z czegokolwiek. Z pewnością nie przyszłoby im do głów regulowanie czy też kontrolowanie poczynań śmiertelników. Delficka wyrocznia mogła udzielać rad, lecz nie była źródłem nauczania etyki. „Bóg bowiem nie rządzi w ten sposób, że rozkazuje”25. Źródłem wskazówek czy też wytycznych, jakie śmiertelni dla siebie ustanowili, była tradycja, nie zaś objawienie. Prawo było zawisłe od obyczaju w sposób uniemożliwiający odróżnienie jednego od drugiego. Założenie to jednak zostało podważone z nadejściem demokracji: przysługujące ludowi prawo ustanawiania przepisów prawnych wyłoniło się jako jedna z fundamentalnych cech jego zwierzchnictwa. „Każdy albowiem przystanie na twierdzenie, iż to prawa wydane przez miasto odpowiadają w przeważnej mierze za jego rozkwit, demokrację oraz wolność”26. Jedynie na forum zgromadzeń, gdzie obywatele spotykali się jako równi sobie, aby debatować i głosować, można było odnaleźć źródło prawowitości odpowiadającej sytuacji władania Atenami przez lud. Na czym bowiem innym mogłaby się zasadzać wartość wolności?