Apetyt turysty. O doświadczaniu świata w podróży ebook

Spis treści

Wstęp

Europejczyk w nowym świecie

„Święto smakoszy”

Celuloidowa droga do rozumienia

Ameryka z perspektywy stacji benzynowych

Strategie poznawania Ameryki

Autentyczność

Autentyczność tracona – autentyczność poszukiwana

Autentyczność jako idea

Autentyczność zimna i gorąca

Wszystko na sprzedaż?Autentyczność na użytek turystyki

Pamiątki, kolekcje, fetysze

Pamiątki historyczne

Pamiątki etniczne

Sztuka turystyczna jako język

Biografie rzeczy i biografie ludzi

O ruchliwości rzeczy

O sprzedawaniu i kupowaniu autentyczności kulturowej

Dla kogo widowisko?

Autentyczność doświadczenia

Fenomenologia doświadczeń turystycznych

Turysta w trybach doświadczania

Autentyczność poszukiwana – autentyczność odnajdywana

Problem ekspertów od autentyczności

Myśl o podróży i myśl w podróży

Podróż jako tekst i podróż jako obraz

Podróż w topice filozoficznej

Montaigne

Kartezjusz

Monteskiusz

Rousseau

Podróż do kresu metafory

Pochwała spojrzenia turystycznego

Turystyczne spojrzenie na świat

Poszukiwanie prawdziwych widoków

Turystyczna epifania znaczeń

Dźwięk tragedii – widok żałoby

Badawcze spojrzenie na turystykę

Turysta w teatrze świata

Teatralna metafora

Uwięzieni w spektaklu

Spojrzenia z drugiej strony

Wyobraźnia turystyczna

Fotografie

Spojrzenie turystyczne/fotograficzne

Turystyczny horyzont widzialności

Homogenizacja – dekontekstualizacja – mistyfikacja

Pocztówki

„Pozdrowienia z innego świata”

Spojrzenie rodzinne. Fotografowanie i konteksty historii życiowych

Podróż w stronę obrazów medialnych

Filmy turystyczno-podróżnicze

Przestrzenie filmowych podróży

Po co wyruszać w świat?

Podróżnicy i tubylcy

Podróż do kraju kanibali

Kulisy turystycznej Utopii

Problematyczne obrazy pierwotności

Bohaterowie Zachodniego świata

Reklamy

Kontekst badań

Oznakowanie świata

Rozległy, wspaniały świat

Zestaw turystycznych ról

Wakacyjny wehikuł fantazji

Wakacyjna miłość

Turysta – istota zmysłowa

Cielesność turysty

Status reklamowej Utopii

Świat przedstawiony jako Utopia społeczna

Świat przedstawiony jako świat mityczny

Szansa dla „nowej” tożsamości

Jeść jak tubylcy

Zaproszenie do degustacji

Smakowite kęsy prawdziwego życia

Precz z oglądactwem!

Smak prywatności

Jeść jak tubylcy – Żyć jak tubylcy (Strategia unikania oglądactwa)

Kulinarne odyseje

Smak turystyczny

„Dziedzictwo kulinarne”

Atrakcje kulinarne

Migracje ludności i migracje smaku

Kulinarna konkwista

Podróż przez smaki świata

Prawdziwe jedzenie i fantastyczne podróże

Historia na nowo przyprawiona

Turystyczne nienasycenie

Kulturowa retoryka jedzenia

Perspektywa antropologii konsumpcji

Od komunii do komunikacji

Piękne ciało i piękne jedzenie

A gdyby tak ciało nie było z ciała…

Jedzenie – turystyczny gest

Smak etnograficzny

Światy innych zmysłowości

Myślenie poprzez zmysły

Etnografia jako praktyka zmysłowości

Drogi do światów innych ludzi

Boczne drogi antropologii

O dzieleniu i o pochłanianiu (metodyka anatomii i metodyka kanibalizmu)

Kultura pożeraczy

Przewrotność metafory

Spotkanie Kanibala z Anatomem

O dzieleniu i o pochłanianiu

O różnych sposobach poznawania świata

Nota edytorska

Bibliografia

Summary

Wstęp

Złote Hordy (…) był to lud nomadów, nieznający pieniędzy, zagrażający osiadłym cywilizacjom zurbanizowanej Europy. Dzisiejszy wzorzec jest odwrócony. Turyści z przemysłowych centrów rozpływają się po świecie, zalewając społeczeństwa mniej dynamiczne, także te przedindustrialne, które się jeszcze ostały. (Turner, Ash 1976: 11)

[Turystyka] stanowi ekwiwalent innych instytucji, za pomocą których ludzie ubarwiają swoje życie i nadają mu znaczenie. Podróżowanie, będące jej szczególnym aspektem, ma antecedencje i paralele w takich z pozoru bardziej nastawionych na cel instytucjach, jak średniowieczne podróże studenckie, krucjaty czy europejskie pielgrzymki. (Graburn 1989: 22)

Turystyka nie jest jedynie zbiorem czysto komercyjnych działań; to także rama ideologiczna dla historii, natury i tradycji, rama mająca moc przekształcania kultury i natury stosownie do swych potrzeb. (MacCannell 1992: 1)

Dla jednych jest najazdem barbarzyńców, dla drugich współczesnym rytuałem. Niektórzy widzą w niej przedsięwzięcie hand­lowe, inni – obszar spotkań międzykulturowych. Jawi się jako nieodłączny element stylu życia, znak statusu społecznego i forma terapii…

Współczesną turystykę można ujmować na wiele sposobów, a ja nie zamierzam zamykać jej obrazu w jednej definicji. Chcę natomiast poddać refleksji siły kulturotwórcze, dzięki którym przybiera ona różne formy, a mimo to wciąż pozostaje sobą.

Po świecie wędrują miliony turystów. Trasy i sposoby przemieszczania się ulegają zmianom, ale istnieją obszary cieszące się niesłabnącym powodzeniem. Wydawałoby się, że nie ma już po co jechać do miast takich jak Wenecja, Rzym czy Paryż; znane są we fragmentach (tych uważanych za najbardziej istotne) ze zdjęć, filmów, reklam i motywów zdobniczych. Mimo to pielgrzymują tam tłumy ludzi, którzy postanowili osobiście nawiedzić te miejsca.

Niektórzy wybierają inne trasy. Sądzą, że wyjeżdżać tam, gdzie wszyscy, jest równie źle jak nigdzie nie wyjeżdżać. Zdecydowanie nie chcą być turystami – albowiem odkąd zwiedzanie świata nabrało charakteru masowego, określenie „turysta” nierzadko oznacza po prostu ograniczonego umysłowo i biernego poznawczo intruza.

Turyści poszukują nie tylko miejsc pięknych, niezwykłych lub ciekawych, ale i nowych sposobów przeżywania podróży. O tym właśnie opowiem w tej książce. Przedstawię w niej strategie, do jakich jednostki, społeczności i kultury uciekają się, by nadać tym doświadczeniom znamię autentyczności. Zastanowię się nad powstawaniem tkanki wyobrażeń, oczekiwań i przekonań, decydujących zarówno o tym, w jaki sposób podróżujemy, jak i o sensach nadawanych temu przedsięwzięciu. Spytam też o to, na czym polega powiązanie zjawisk określanych mianem turystycznych z życiem społeczno-kulturowym.

Tok wywodu będzie następujący:

Część pierwszą („Pragnienie autentyczności”) poświęcę szeroko rozumianemu pojęciu autentyczności; ma ono, jak sądzę, znaczenie formotwórcze nie tylko w obszarze turystyki. (Rozdział drugi wyjaśnia ów sąd.) Pokażę, jak „autentyczność” kształtuje różne aspekty rzeczywistości aranżowanej ze względu na turystów, a także jak wpływa na samo doświadczenie turystyczne. Część ta winna przy okazji wykazać autentyczność kategorii autentyczności w rozważaniach poświęconych turystyce – kategoria ta bowiem w różnych kontekstach powraca w dalszych częściach książki.

Część druga („Oglądanie świata”) osnuta jest wokół „spojrzenia turystycznego” – pojęcia, za sprawą którego doświadczenie turystyczne zdaje się organizowane wokół percepcji wzrokowej. Tendencję tę obrazuje angielski termin sightseeing, oznaczający zwiedzanie, a sugerujący, że polega ono głównie na wzrokowym kontakcie z otoczeniem. Jest to drogowskaz nie tylko dla badaczy kultury – tym samym szlakiem prowadzi nas wiele popularnych przekazów kulturowych. Ażeby zrelatywizować tego rodzaju podejście, w rozdziale 6 tej części odnoszę je do przemian, jakie w ciągu kilku wieków dają się zauważyć w podróżniczych kontaktach ze światem; nawiązuję też do filozoficznych paraleli tych przemian.

W części trzeciej („Turystyczny projekt świata”) omawiam społeczne projektowanie doświadczeń turystycznych. Na przykładzie fotografii przedstawiam tworzenie standardów turystycznej widzialności. Następnie, mówiąc o filmach turystyczno-podróżniczych o charakterze infotainment, powracam do koncepcji świata wpisanego w przekaz, by następnie rozważyć przedstawieniowy charakter tego świata, budowanego w oparciu o pojęcia kluczowe dla turystycznej wyobraźni. (Termin „wyobraźnia turystyczna” ma charakter umowny; objaśniam go w zakończeniu części II.) Najwięcej uwagi poświęcam reklamom biur podróży. Ich analiza prowadzi ku charakterystyce promowanych koncepcji świata i człowieka. Istotne stają się tu pytania o przypisywany im status, o zasady przekładalności tych projektów na konkretne działania turystów, a w końcu i o to, jak wpisują się one w szerszy kulturowy projekt konstruowania tożsamości.

Część czwarta („Smakowanie świata”) początkowo pomyślana była jako polemiczne rozwinięcie rozdziałów dotyczących spojrzenia turystycznego; stała się jednak raczej ich uzupełnieniem. Tutaj także wychodzę od przekazów kultury popularnej (beletrystyki, filmów, reklam). Szukam odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób projekty turystycznych doświadczeń korespondują z projektami tworzonymi w innych obszarach kultury konsumpcyjnej. Odnajduję ten sam zestaw kluczowych toposów – pozwala to wskazać krąg wspólnych znaczeń. Następnie poszerzam perspektywę, by podróż jako doświadczenie z gruntu cielesne powiązać z problematyką zmysłowej percepcji świata. Nawiązuję do antropologicznych pomysłów dotyczących badania sensorycznych wzorców poznawczych. Istotnym wątkiem tej części są zagadnienia związane z konsumpcją sensu stricto oraz jej metaforycznymi rozwinięciami, w niezwykłej obfitości rodzącymi się w łonie kultury współczesnej. Wywód kończy metaforyczno-metodologiczna pointa, wskazująca sposób, w jaki odnieść można do siebie oglądanie świata i smakowanie świata nie tylko w obszarze turystyki.

Spytana o postawę badawczą, o metodologię, o teorię, którą stosuję, odpowiedziałabym wymijająco: nie zmierzam do systematycznego wykładu dotyczącego turystyki jako takiej – chcę przedstawić antropologiczną refleksję nad turystyką. Nie oznacza to całkowitej dowolności badawczej; wiąże się raczej z moim rozumieniem współczesnej antropologii – dziedziny, w której dokonuje się kulturowa autorefleksja. W tym obszarze można tworzyć interpretacje własnego środowiska kulturowego i konfrontować je z tym, co zauważa się u innych. Tu pojawiają się pytania o to, w jaki sposób zakorzenieni jesteśmy w naszym świecie, jakie sensy przypisujemy ludzkim działaniom i otaczającej nas rzeczywistości. Instrumentarium badawcze tworzyło się w trakcie pisania tej książki. Próbowałam znaleźć taki wzorzec interpretacji, który w sposób adekwatny wyjaśni dane zjawisko. Sięgałam do tekstów bardzo różnych – poczynając od klasycznych pozycji poświęconych turystyce, takich jak semiotyczne ujęcie Deana MacCannella, poprzez szczegółowe socjologiczne i antropologiczne analizy, jakie można znaleźć w Rocznikach Badań Turystycznych (Annals of Tourism Research), a kończąc na postmodernistycznej Baudrillardowskiej eseistyce. W trakcie lektury stopniowo odkrywałam pojęcia, które wydawały mi się kluczowe (takie jak na przykład „autentyczność”, „przedstawianie kultury”). One właśnie ukierunkowały tok wywodu. Ważna też dla mnie była sama tkanka rzeczywistości – nie pozwalała mi o sobie zapomnieć, nieustannie podrzucając pewne sugestie. Działo się to za sprawą popularnych tekstów i obrazów, posługujących się symbolami wziętymi z obszaru turystyki, współtworzącymi specyficzny, żywotny kulturowo język. Jak dotrzeć do tego języka? Jak zrozumieć potrzebę jego powstania? Czy to, że posługujemy się tym językiem, w jakiś sposób wpływa na owo przeżywanie? Nie sądzę, by można było sformułować zestaw jednoznacznych odpowiedzi. Chodzi tu raczej o propozycję rozumienia świata niż o jego wyjaśnienie. Dlatego zakończenie tej pracy ma formę, która może budzić wątpliwości: w figuratywny, umowny sposób przedstawia pewne sposoby poznawania świata.

CZĘŚĆ I

PRAGNIENIE AUTENTYCZNOŚCI

Rozdział 1

Europejczyk w nowym świecie

„Święto smakoszy”

Punktem wyjścia do rozważań będzie pewien serial telewizyjny o dość błahym temacie. Spytajmy: Jak ujęty jest w nim sens wychodzenia poza codzienność i podróżowania przez świat? Co można powiedzieć o kulturowym przygotowywaniu świata na tego typu przedsięwzięcia? Jak ukazuje się podróżnicze oczekiwania? Potraktujmy zatem ów serial jako materiał, pozwalający zbliżyć się ku kwestiom zarysowanym we Wstępie.

Kilkanaście odcinków brytyjskiego cyklu filmowego „Święto smakoszy” (Cookabout with Greg & Max) poświęcono amerykańskiej drodze numer 661. Diagonalną trasę długości niemal czterech tysięcy kilometrów wytyczono w latach 20. XX wieku, by połączyła Chicago i Los Angeles. Stała się ona drogą w świat dla mieszkańców setek miasteczek i farmerskich osad leżących na jej szlaku. Za Steinbeckiem nazywano ją drogą-matką, drogą ucieczki i drogą nadziei – w nazwie tej zastygła pamięć o tysiącach emigrantów, którzy w latach kryzysu i wielkiej suszy wędrowali do Kalifornii, mając nadzieję na poprawę swojego losu. W swoim czasie arteria ta była kultowym szlakiem, przemierzanym przez hippisów i harleyow­ców. Droga 66 zachowała status żywego symbolu, a o kultywowanie (i tworzenie) związanej z nią tradycji troszczy się powołane do tego celu towarzystwo historyczne (National Historic Route 66 Federation).

Nic dziwnego, że ten właśnie szlak wybierają dwaj Brytyjczycy Greg i Max, którzy chcą „dotrzeć do serca Ameryki”. Zamierzają przejechać ponad tysiąc kilometrów dzielące Chicago od miasta Tulsa w stanie Oklahoma. Zabierają ze sobą dwie książki – publikację poświęconą historii i współczesnemu obliczu drogi oraz przewodnik po restauracjach znajdujących się na jej szlaku. Ta druga pozycja ma dla nich szczególne znaczenie. Motyw jedzenia kształtuje bowiem formułę tej podróży. Greg i Max chcą poznać smak Ameryki w sensie nie tylko metaforycznym.

Sielski kraj, który przemierzają, zamieszkują serdeczni, otwar-ci ludzie, zaabsorbowani hodowlą pszczół, smażeniem cebuli, zbieraniem modeli samochodowych, przebudowywaniem domów. Zachowują oni pamięć o przodkach, po których przejęli rodzinne interesy i troszczą się o dzieci, którym je przekażą. Podróżni wdają się w pogawędki z kierowcami ciężarówek, z harleyowcami, z turystami, z właścicielami barów i stacji benzynowych. Fascynuje ich różnorodność sposobów, w jakie ludzie organizują swoje życie. W zakładzie wytwarzającym beczki do wina słuchają obszernych wyjaśnień na temat procesu produkcyjnego; w sklepie z wyrobami konopnymi dowiadują się, jakie gatunki konopii istnieją i co można z nich wyprodukować; hodowca orzeszków opowiada im o tym, jak wygląda zbiór plonów, a właściciel klonowego sadu o tym, jak powstaje syrop. Przede wszystkim jednak jedzą – w barach i restauracjach, na piknikach i spotkaniach rodzinnych – częstowani przez hodowców bydła, rolników, Amiszów i Indian. W sklepikach i supermarketach wyszukują amerykańskie przysmaki. Biesiadują, dyskutują o jedzeniu, porównują przepisy („Kiedyś to już jedliśmy, czy wy robicie to w ten sam sposób?”), rozważają subtelne różnice („Czy wiecie, na czym polega różnica między szarlotką amerykańską a niemiecką?”). Odczucie smaku potrawy zmieniają w narrację – raz po raz powraca fraza: „Opowiedz nam o tej potrawie”. Potem dziękują za gościnę i jadą dalej w poszukiwaniu prawdziwych smaków Ameryki. („Dziękujemy, że pozwoliliście nam wtargnąć w wasze życie i skosztować, jak smakowało życie na Dzikim Zachodzie”).

Wątek filmowej narracji wyznacza szlak Drogi 66. Widzimy ją jako czerwoną linię na mapce, która co jakiś czas pojawia się w kadrze; zaznaczono na niej cel podróży, podaje się też informację o przebytej odległości. Owa mapa istnieje jednak tylko w odniesieniu do konkretnej podróży: pojawia się w kontekście kadrów ukazujących Grega i Maxa, którzy całą swoją postawą wyrażają wakacyjną otwartość na świat. Wiedzą o ponurych obrazach odmalowanych w Gronach gniewu.

Szosa 66 to główny szlak wędrówki. Szosa 66 to długa asfaltowa droga, oznaczona na mapie linią falistą od Missisipi do Bakersfield, biegnąca przez cały kraj, wśród pól czerwonych i szarych, wijąca się serpentyną przez góry, przecinająca dział wodny, opadając ku lśniącej w słońcu, groźnej pustyni, by opuściwszy ją wspiąć się znów na góry, a potem opaść w żyzne doliny Kalifornii. Szosa 66 to droga ucieczki dla tych, co uchodzą przed lotnym piaskiem i kurczącą się ziemią, przed grzmotem ciągników i wywłaszczaniem, przed powolną inwazją pustyni z południa, przed huraganami nadciągającymi z wyciem od Teksasu, przed powodziami, które nie wzbogacają ziemi. Lecz niszczą nawet tę trochę bogactwa, które można by na niej znaleźć. Przed tym wszystkim uciekają ludzie i ciągną na szosę 66. Ciągną bocznymi drogami, dróżkami wyjeżdżonymi przez wozy i polnymi ścieżkami. Szosa 66 to droga-matka, droga-ucieczka. (Steinbeck 1959: 180)

Max i Greg znają te słowa, ale patrzą na świat z perspektywy własnych wakacji. Pamięć o tragicznych kartach z dziejów społeczeństwa amerykańskiego nie zaciemnia roztaczających się przed nimi krajobrazów. Nad swoją wędrówką mają taką władzę, jaką może mieć turysta, będący autorem okresowej wakacyjnej przygody. W swobodnych, letnich strojach przemierzają pustynny krajobraz autem z odkrytym dachem, dostrzegając wokół siebie rzeczywistość zgodną z określonym scenariuszem podróży.

Celuloidowa droga do rozumienia

Przypomnijmy tu inną podróż Europejczyka przez pustynie Nowego Świata. Baudrillardowską Amerykę otwiera passus dotyczący wkroczenia w przestrzeń zrazu po europejsku nierozumianą, a więc pustą, a potem odnajdywaną w sposób zmysłowy – zmysłowością tęsknoty i nostalgii, zabarwionej marzeniem o tym, by dotknąć tkanki rzeczywistości, ale z obawą, że dotyk naruszyłby zdolność elitarnego „widzenia z oddali”:

Zrodzona z bezkresnych wzgórz Teksasu i sierry Nowego Meksyku nostalgia: łagodne zanurzanie się i wynurzanie autostrad, muzyka na cały regulator ze stereo-chryslera, fala gorąca – punktowa fotografia tu już nie wystarcza – z tej podróży trzeba by nakręcić totalny film drogi w rzeczywistym czasie jej trwania, z nieznośnym upałem i muzyką włącznie, i odtworzyć to potem u siebie, w zaciemnionym pokoju, od początku do końca bez przerwy – by odnaleźć magię autostrad i odległości, zimnego alkoholu na pustyni i prędkości, raz jeszcze przeżyć to w rzeczywistym czasie na taśmie magnetowidu – nie tylko dla czystej rozkoszy wspominania, lecz dla fascynacji szaleńczym powtórzeniem, które zawarte już było w abstrakcyjności samej podróży. Rozwijanie się pustyni podczas jazdy jest nieskończenie bliskie wieczności błony filmowej. (Baudrillard 1998: 8)

Myśl o filmowym charakterze amerykańskiej rzeczywistości często pojawia się w europejskiej refleksji nad kulturą Stanów Zjednoczonych. Skala i charakter ogromnych przestrzeni tego kraju są tak odmienne od tego, co typowe dla Starego Świata, że kiedy Europejczyk próbuje scharakteryzować swoje wrażenia, odwołuje się do znanej mu od dawna rzeczywistości – do hollywoodzkich obrazów:

Ameryka, co zresztą w dużej mierze przesądza o jej uroku, jest krajem filmowym również poza salami kinowymi. Przez pustynię przejeżdża się jak przez western, a metropolie przypominają pełen znaków i formuł ekran. Tak jak we Włoszech lub w Holandii, gdzie po wyjściu z muzeum ma się wrażenie, że miasto jest odbiciem przed chwilą widzianych malowideł, jakby to ono z nich brało początek, a nie na odwrót. Amerykańskie miasto również wygląda tak, jakby brało swój początek z kina. Aby zgłębić jego sekret, nie należy zmierzać od miasta ku ekranowi, lecz od ekranu ku miastu. Tu właśnie, gdzie kino nie przybiera żadnej wyjątkowej formy, lecz udziela ulicom i całemu otoczeniu swej mitycznej atmosfery, jest ono naprawdę pasjonujące. (Baudrillard 1998: 75)

Film może być punktem wyjścia do poznawania rzeczywistości – ten projekt wpisany jest w podróż Grega i Maxa. Przejeżdżając przez pewne prowincjonalne miasto, przeżywają swoiste déjà vu:

– „Podobny widok widziałem w Powrocie do przyszłości.

– Ale nakręcono go w studio, na tym się tylko wzorowano”.

Trafiają też do „jednego z najsławniejszych pokoi motelowych” – niegdyś nocował tu Clark Gable; docierają do miasteczka, w którym mieszkała jedna z postaci występujących w Czarnoksiężniku z krainy Oz – dziś jest tam sklep z filmowymi pamiątkami. Kiedy zbliżają się do stada bizonów lub gdy rozmawiają z Indianami i kowbojami, rozpoznają obszary westernu. Nie bez przyczyny w epizodzie ukazującym sztuki z lassem w wykonaniu zręcznego hodowcy bydła pojawia się fragment starego, czarno-białego filmu, na którym oglądamy podobne popisy. Wiedzę o kowbojach Max i Greg czerpali – jak twierdzą – z kina. Ich komentarz skierowany jest do ludzi, którzy mogli nigdy nie stąpać po ziemi Wuja Sama, ale znają dzieła takie jak W samo południe i Easy Rider. Dlatego przestrzeń Ameryki, którą przemierzają, znaczona jest filmowymi motywami.

Święto smakoszy to jednocześnie film drogi i film o drodze – ale nie taki, o jakim myślał Baudrillard. Baudrillardowski film przywracałby pamięci mistykę doświadczania „magii autostrad i odległości, zimnego alkoholu na pustyni i prędkości”, odtwarzałby jej czas, powtarzałby go, nie czyniąc go bynajmniej konkretnym. Jeśli pojawialiby się tu ludzie, byliby jedynie wypełniaczem pustynnego krajobrazu, a nie partnerami dzielącymi jakąś część życia z Europejczykami:

Od Amerykanów żądam tylko, by byli Amerykanami. Nie wymagam od nich, by byli inteligentni, wrażliwi, oryginalni, chcę tylko, by wypełniali przestrzeń, która nie daje się porównać z tą, jaką znam, by nie przestawali być dla mnie tym najwyższym, gwiezdnym miejscem, najpiękniejszą przestrzenią orbitalną. (Baudrillard 1998: 40)

Greg i Max nie chcą abstrakcyjnych Amerykanów, wypełniających pustkę. Oni w ogóle nie odbierają rzeczywistości w kategoriach abstrakcyjnych. To, co dla Baudrillarda stanowi część wieloaspektowego doświadczenia i inspirację do refleksji, dla nich jest celem samym w sobie. Każde z doświadczeń ma charakter konkretny, zmysłowy, cielesny, a podróż jest okazją do tego, by świat wyobrażeń, wspomnień i marzeń objawił się w swojej rzeczywistej, materialnej postaci. Ich Ameryka to kraj pełen oryginałów i pierwowzorów. „Chociaż przedmiotów tych nie ma w Anglii, to stanowią część naszego dzieciństwa, bo występują w każdym hollywoodzkim filmie” – mówią oglądając towary w prowincjonalnych sklepach. Greg i Max padają ofiarą precesji symulakrów – powiedziałby pewnie Baudrillard. – Nie wykraczają oni poza czysto zewnętrzne rozpoznawanie popularnych motywów. Zauroczeni materią urzeczywistniających się wyobrażeń, rozkoszują się tym, że mogą poznać je w sposób zmysłowy – nie tylko zobaczyć, ale i dotknąć, powąchać, posmakować.

Ameryka z perspektywy stacji benzynowych

Europejski stosunek do Ameryki często nosi znamiona fascynacji dziwacznością, a fascynacja ta jest świadoma niestosowności pewnych form kultury. W Ameryce – twierdził Federico Fellini – nie powinniśmy domagać się zabytków, jeśli nie chcemy, by pokazano nam stację benzynową. „Ameryka jest niewinna i bardzo żywotna. Całą sobą zwrócona w przyszłość. Ludzie są tacy sami jak otoczenie. Ameryka jest fantastyczna” (Chandler 1996: 309 i 310). Mącenie relacji między autentykiem a kopią wy­-wołuje irytację ludzi pochodzących z krajów, w których do dziś z ziemi wydobywa się ułamki antyku. Umberto Eco, wędrując po Zachodnim Wybrzeżu Stanów Zjednoczonych, oglądał figury woskowe eksponowane w różnych muzeach – i od razu przychodziły mu na myśl ich europejskie paralele, za którymi stoi tradycja o wieloaspektowym – intelektualnym, artystycznym, religijnym, obyczajowym – charakterze:

Z jednej strony, są to neoklasyczne figury woskowe w Muzeum Obserwatorium Astronomicznego we Florencji, gdzie styl Canovy przeplata się z fascynacją de Sade’em, dalej święci Bartłomieje, odzierani ze skóry mięsień po mięśniu, ozdabiający niektóre teatry anatomiczne. Albo jeszcze pewne hiperrealistyczne tendencje neapolitańskiej szopki. Jednakże poza tymi odniesieniami, które w basenie Morza Śródziemnego należały zawsze do sztuki drugorzędnej, istnieją jeszcze inne, bardziej prestiżowe drewniane rzeźby polichromowane z niemieckich ratuszy i kościołów albo figury nagrobne z flamandzko-burgundzkiego średniowiecza. (Eco 1998: 23)

Punktem odniesienia jest tu kultura Europy, której nie da się wyrugować z pamięci na czas wakacji. Ona decyduje o sposobie, w jaki Europejczyk klasyfikuje artefakty, dzieląc je na okazy sztuki wysokiej i niskiej, na oryginały, kopie i falsyfikaty; ona determinuje perspektywę czasu historycznego, która pomaga określić wartość autentyków. W Ameryce kategorie te ulegają zaburzeniu2 – „rekonstruowane przedmioty skażone są grzechem pierworodnym »zniwelowania przeszłości« oraz utożsamienia się kopii z oryginałem” (Eco 1998: 18). Tworząc kopie rzeczywistości, dokonuje się fałszerstw i przerysowań. Tutaj myli się wizję artystyczną z materialną rzeczywistością, pieczołowicie fabrykując realistyczne woskowe „pierwowzory” Wenus z Milo czy Dawida dłuta Michała Anioła, produkuje się hiperrzeczywiste kopie, mieszając to, co oryginalne z tym, co podrobione. Podróż Eco toczy się pod znakiem Absolutnego Fałszerstwa. Celowo omija on „zbiory filologicznie poprawne, gdzie ekspozycja dzieła sztuki nie była w żaden sposób aranżowana” (Eco 1998: 43)3. Czyni wprawdzie eksperyment polegający na odwróceniu perspektywy: co by było, gdyby w wyniku jakiegoś kataklizmu za tysiąc lat ludziom dostępny był jedynie amerykański spadek? Czy nie przypominałoby to pompejańskiej katastrofy, dzięki której zachowały się pamiątki z antycznego „miasta burdeli i piekarni”? Przychodzi mu to na myśl po zwiedzeniu Muzeum Paula Get-­ty’ego w Kalifornii. Respektuje ono europejskie kryteria ścisłego rozróżnienia oryginału i kopii, dostarcza rzetelnych, kompetentnych informacji, a mieści się w budynku wzorowanym na willi z Herkulanum. Niegdysiejsi właściciele owego pierwowzoru znajdowali szczególne upodobanie w kopiach posągów greckich – „pierwotna oryginalność” od początku była skażona. Przedsięwzięcie Paula Getty’ego skłania europejskich intelektualistów do rozważania podstaw europejskiego poczucia wartości historycznej: „Jeśli willa Get­ty’ego w Malibu zostałaby nagle przysypana popiołem, to czym różniłaby się za parę setek lat od ruin Pompei?” – pisał Baudrillard (Baudrillard 1998: 76). Niemniej jednak Europejczycy nie mogą nie przyznać, że amerykańska mania fabrykowania „autentycznych kopii” to uzurpowanie sobie prawa do europejskiej historii. Czy Ameryka, ich zdaniem, jest w stanie wydać z siebie coś oryginalnego i niepowtarzalnego, a jednocześ­nie dającego się zestawić z oryginalnością i niepowtarzalnością osiągnięć europejskich?

Ameryka jest olbrzymim hologramem w tym sensie, że każdy z jej elementów zawiera pełną informację. Weźmy najmniejszą stację na pustyni, jakąkolwiek ulicę w jednym z miast Middle West, jakiś parking, dom w Kalifornii, Burger Kinga czy Studebakera, i już mamy całą Amerykę – na południu, północy, zachodzie czy wschodzie – pisał Baudrillard. (Baudrillard 1998: 42)

Holograficzny status przydrożnych sklepów i stacji benzynowych sprawia, że Greg i Max zatrzymują się w nich, składając hołd amerykańskiej rzeczywistości; dla Baudrillarda ten status to oznaka degradacji rzeczywistości. Dla niego Ameryka jest

fikcją panującą nad światem: Bo w Ameryce odnosi się przemożne wrażenie, że powstała ona w wyniku fantastycznej komutacji podobnych elementów i że wszystko trzyma się tu tylko na czubku świetlnego promienia, laserowej wiązki, która maluje przed naszymi oczami amerykańską rzeczywistość. Spektralność nie jest tu fantomem ani tańcem widm – to widmo rozproszonego światła. (Baudrillard 1998: 41 i 42)4

Podróżując jako Europejczyk, Baudrillard ma w pamięci tradycję kartezjańskiego myślenia – nawet jeśli zmierza do jej przeformułowania, odwrócenia lub odrzucenia, dokonuje tego w odniesieniu do pewnych filozoficznych rudymentów. Europejczyk jest zdolny do myślenia precyzyjnego i refleksyjnego, do zauważania tego, w czym bezrefleksyjnie nurzają się Amerykanie: „My w Europie posiedliśmy sztukę myślenia rzeczy, analizowania ich, poddawania refleksji” (Baudrillard 1998: 35). Mieszkańcom Starego Świata Ameryka udostępnia doświadczenie epifanii prymitywizmu:

Stany Zjednoczone wraz z ich przestrzenią, technologicznym wyrafinowaniem, brutalnie dobrym samopoczuciem, a także wszechobecną symulacją, są w istocie jedynym dzisiejszym społeczeństwem prymitywnym. (…) Prymitywność przejawia się w hiperbolicznym i odhumanizowanym charakterze tego świata, który nam się wymyka i który daleko wyprzedza własną rację moralną, społeczną czy ekologiczną. (Baudrillard 1998: 15)5

Tylko Europejczyk, dzięki swym intelektualnym przymiotom, jest w stanie ujrzeć konfigurację, w jakiej ów prymitywizm współistnieje z innymi elementami amerykańskiego życia:

Ameryka szokuje przybysza nieoczekiwanym współistnieniem pierwszego poziomu (prymitywność i dzikość) i świata trzeciego typu (simulacrum absolutne). Nie ma środka. (…) Aby ujrzeć i poczuć Amerykę, trzeba przynajmniej przez chwilę doświadczyć gdzieś w dżungli downtown, na Painted Desert albo na zakręcie freeway, że Europa nie istnieje. I przynajmniej na chwilę dopuścić do siebie pytanie: „Jak można być Europejczykiem”6. (Baudrillard 1998: 138)

W istocie porzucenie europejskiej świadomości nie wydaje się możliwe – Baudrillard nie tyle eksperymentuje z jej odrzuceniem, ile poddaje ją idealizującej refleksji. Europejczyk czuje przymus określenia statusu rzeczywistości w Ameryce – i objawia mu się geometria pojmowana w kategoriach abstrakcyjnych oraz hiperrzeczywistość, stanowiąca efekt urzeczywistniania pewnej utopii7.

Czyżby Greg i Max byli dziedzicami innej tradycji? Istnienie czegoś takiego jak „europejski punkt widzenia” zaznaczają poprzez stwierdzenia „my w Anglii tego nie mamy” albo też „u nas robi się podobnie”. Bawią ich różnice językowe między angiel­-szczyzną brytyjską i amerykańską. Nie mówią o celtyckim i rzymskim spadku, o tradycji imperialnej, o Szekspirze i prerafaelitach, ale o tym, że w dzieciństwie oglądali hollywoodzkie filmy. Zestawiając ze sobą motywy brytyjskie i amerykańskie, nie próbują odnieść do siebie tych dwóch tradycji i nie poddają refleksji tego, co amerykańskie. Chcą raczej z samych siebie wykrzesać trochę amerykańskości. Emocjonując się cudeńkami masowej produkcji, demonstrują własną szczerość i spontaniczność. Kiedy trafiają na olbrzymią figurę z włókna szklanego upamiętniającą podróże w kosmosie, ich reakcją jest pełne aprobaty rozbawienie: „Wiesz, co mi się w tym wszystkim najbardziej podoba? W życiu byś czegoś takiego nie znalazł w Anglii. Nikt by się na to nie zgodził”. Zachwycają się tym, że wszędzie są witani jak przyjaciele – „W Anglii nie byłoby to możliwe”. Pragnąc poznać to, co „oryginalne”, a jednocześnie „typowo” amerykańskie, nie łudzą się, że odnajdą historię czy tradycję podobną wielowiekowemu brytyjskiemu dziedzictwu. Tradycja, która interesuje Grega i Maxa, jest czymś, co przejawia się w codzienności, czymś bardzo osobistym, traktowanym z pieczołowitością i wymagającym pielęgnacji – tak jak przepis kulinarny przekazywany z pokolenia na pokolenie. Historia jawi się poprzez „staroświeckie” menu wypisywane w barze na drewnianej tablicy i poprzez fotografie zawieszone na ścianie restauracji. Świadectwem amerykańskiego życia są modele ciężarówek i ciągników gromadzone przez lata przez „typowego Amerykanina”, szyldy z napisem Coca-cola i pamiątki sprzedawane w sklepikach przy drodze. Czasem warte zobaczenia bywa to, co nie jest seryjne i bezosobowe. („Kiedy zobaczyliśmy informację, myśleliśmy, że to jakaś lipa z supermarketu, tymczasem trafiliśmy do Ciebie” – mówią, gdy zamiast do typowego sklepu trafiają w miejsce, gdzie mogą nabyć produkty spożywcze pochodzące z farmy i odbyć pogawędkę ze sprzedającą je kobietą.) Zachwycają się jednak również amerykańskimi autostradami, stacjami benzynowymi i puszkami z coca-colą, dając się ponieść pewnej fascynacji, o której wspominał Baudrillard:

Banalność, brak kultury, wulgarność mają tu inne znaczenie niż w Europie. (…) Chodzi o to, że pewien rodzaj banału, pewien rodzaj wulgarności, który w Europie wydaje się nam nie do przyjęcia, tutaj staje się bardziej niż na miejscu: jest fascynujący. (Baudrillard 1998: 136)

Maniera tworzenia seryjnych, tandetnych przedmiotów jest „oryginalna” i „typowo amerykańska”; amerykańska jest też relacja, w jakiej powtarzalne elementy istnieją do całości, a którą nazywa się kulturą współczesnej Ameryki.

Autentyki, które odnajdują Greg i Max, powstają na innej zasadzie niż autentyki europejskie; w Anglii wyglądałyby kiczowato albo w ogóle nie mogłyby tam się znaleźć. Prawdziwie amerykańskie są też fragmenty codzienności, w której można uczestniczyć – codzienności pełnej przedmiotów używanych i zużywanych. Amerykańska jest zapiekanka, przygotowana według farmerskiego przepisu i natychmiast zjedzona. Amerykański jest pietyzm, z jakim przechowuje się stary znak drogowy. Amerykański jest zabarwiony czułością szacunek, jakim otacza się fragment „oryginalnej autostrady”. Naleśnik z syropem klonowym zjedzony w barze przy autostradzie, tradycja rodzinnych pikników i pamiątkowe gadżety z napisem Route 66 to rzeczy prawdziwe, oryginalne i autentyczne, ponieważ potwierdzają obraz Ameryki, jaki można sobie wyrobić na podstawie filmów i przedmiotów codziennego użytku „made in the USA” – w czasie podróży po Ameryce można dotknąć, powąchać, posmakować emblematów amerykańskości.

Odkrycia Grega i Maxa są trywialne, uwagi – banalne, a horyzont rozumienia przeszłości i teraźniejszości – zawężony. Stanowią one jednak aktualizację europejskich wyobrażeń o Ameryce – fragmenty mitu pastoralnej Anglii i westernowych narracji uobecniają się w życiu amerykańskiej prowincji. Ciągnąca się po horyzont przestrzeń to pejzaż obdarzony różnymi znaczeniami. Greg i Max wciąż znajdują nowe, konkretne dowody potwierdzające istnienie tych znaczeń. Kiedy chcą nam powiedzieć o tym, jak zmieniał się krajobraz, wyciągają z samochodu Grona gniewu i powołują się na słowa Steinbecka. Nie zadowolą się przytoczeniem samych słów; zamiłowanie do konkretu, jaki zawiera się w materii rzeczywistości, każe im pokazać książkę – tym gestem potwierdzają prawdziwość cytatu. Czasem przystają, by przyjrzeć się jakiemuś fragmentowi drogi: „Stoimy na oryginalnym odcinku drogi 66. Wyobrażasz to sobie? Jedno pasmo ruchu w obu kierunkach”. O drodze rozmawiają też ze spotykanymi ludźmi. „Droga 66 to ważny dokument naszego życia” – mówi jedna ze spotkanych osób; ktoś inny podkreśla, że podróż historyczną autostradą to „pielgrzymka”, która nie powinna ograniczać się do przejechania całej trasy; należy zatrzymywać się w różnych miejscach po to, by lepiej je poznać. Wydarzenia historyczne zyskują stosowny wymiar wtedy, gdy uda się dotrzeć do kogoś, dla kogo historyczny epizod stanowi część biografii. Świadomość tego, że ujrzało się najdłuższy most na świecie, może być silnym doznaniem, ale znacznie lepiej poznamy to miejsce, jeśli uda się stanąć na moście i porozmawiać z kimś, kto przeszedł nim zaraz po jego otwarciu, spytać go o to, czym jest dla niego to wspomnienie.

W ostatnim odcinku serialu Greg i Max rozmawiają z autorem jednej z książek poświęconych Drodze 66, Michaelem Wallisem. Po raz kolejny podkreśla on motywy przewijające się przez cały serial: dawna autostrada biegnąca przez osiem stanów i trzy strefy czasowe reprezentuje Amerykę, a jednocześnie jest żywym muzeum; zwiedzając owo muzeum poznaje się teraźniejszość i historię Stanów Zjednoczonych.

Droga 66. Już sama nazwa brzmi magicznie – pisał Wallis w swojej książce. – Droga 66. Wywołuje wszystkie rodzaje obrazów. Droga 66. Arteria łącząca wiele narodów. Droga 66. Inspiracja dla literatury, muzyki, dramatu, sztuki i dla narodu marzycieli. Droga 66. Autostrada wysnuta z wizji i z przemyślności. Droga 66. Przerwana wstęga betonu i asfaltu. Droga 66. Zawsze znaczyła „dokądś iść”. (Wallis 1992: 1)

W ten sposób droga wpisywana jest w popularną mitologię współczesnej Ameryki. Umożliwia ona kontakt z tym, czego częścią winien czuć się każdy Amerykanin.

Autostrada to zwierciadło narodu. Droga 66 daje Amerykanom kontakt z innymi Amerykanami – poprzez łańcuchy neonów, szyldy Burma Shove, sklepy z osobliwościami, motele, garaże, jadłodajnie i kawiarnie z grubokościstymi kelnerkami. (Wallis 1992: 2)

Wiodąc poprzez współczesność, łączy z nostalgiczną wizją przeszłości:

Droga 66 oznacza czasy, gdy Ameryka nie była jeszcze tak zunifikowana – w motelach nie przyjmowano rezerwacji, istniały uczciwe zakłady fryzjerskie i apteki, a lekarze dzwonili do domów swych pacjentów. Kina nie przypominały pudełek w centrach handlowych. Nie było napoi dietetycznych i wody z importu. Ludzie pili prosto z kranu, sączyli mrożoną herbatę parzoną w słońcu, w barach wlewali w siebie butle napoi chłodzących, Coca-Coli, Grape Nehi. Ameryka zdawała się bardziej niewinna. Billboardy przy autostradach były legalne, a autostop bezpieczny. (Wallis 1992: 2)

Wallis, a za nim Max i Greg korzystają z retoryki nastawionej na wydobywanie sensu dziedzictwa kulturowego. Służy ona do tego, by różnym fragmentom rzeczywistości nadać symboliczne znaczenie, a symbolika odciśnięta w topografii czy w architekturze staje się z kolei punktem wyjścia do różnego rodzaju praktyk społecznych. (Liczne przykłady tej strategii znaleźć można w materiałach rozpowszechnianych przez towarzystwo historyczne National Historic Route 66 Federation.) Język, jakim mówią Greg i Max, pełen jest toposów stosowanych w tego rodzaju retoryce, a ich wędrówka powtarza strategie umacniania symbolicznego statusu Drogi numer 66. Wybór tej właśnie autostrady jako szlaku wędrówki do „serca Stanów Zjednoczonych” nie jest ich oryginalnym pomysłem; jest raczej ukłonem w stronę nieeuropejskiej oryginalności Stanów Zjednoczonych.

Strategie poznawania Ameryki

Eco i Baudrillard pokazywali fałszowanie prawdy w wielu obszarach kultury amerykańskiej. Ten rodzaj fałszerstwa skojarzyli ze statusem, jaki współcześnie osiągają reprezentacje rzeczywistości i jej kopie. Jest ich już tak wiele, że wszystko staje się jednocześnie hiperrzeczywiste i rzekome. Rzeczywistość rozpada się na fragmenty, które stopniowo tracą związek z pierwotnym kontekstem, są opróżniane ze znaczenia i mieszane ze sobą w dość bezładny sposób. Turystyczna wyobraźnia potrafi działać w świecie, gdzie zamazują się granice między rzeczywistością a fikcją. Potrzebuje jednak przedmiotów, chce zakorzeniać się w ich materialnej naturze. „Każdy skrawek kultury materialnej może udostępnić nam resztki autentycznych doznań gdzieś i kiedyś odczuwanych” – pisał MacCannell (MacCannell 2001: 226).

Serial o przygodach Grega i Maxa można odczytać jako szczególnego rodzaju dokument świadczący o kierunkach, jakie przybiera poszukiwanie autentyczności. W jakiej sferze doświadczeń szukamy dziś autentyczności? Czy istnieje jakiś typ doznań zmysłowych, ważny na tyle, że można go uznać za swojego rodzaju paradygmat w procesach krystalizowania się poczucia tożsamości oraz ustanawiania relacji pomiędzy „ja” a światem? Są to pytania istotne dla ontologii współczesnego życia.

Baudrillard pisał:

W Ameryce istnieje ogromny kontrast między rosnącą abstrakcyjnością nuklearnego świata i pierwotną, trzewną, niepowstrzymaną witalnością, pochodzącą nie z zakorzenienia, lecz z wykorzenienia, witalnością metaboliczną, przejawiającą się równie dobrze w seksie i w pracy, w ciałach ludzi i w ruchu ulicznym. (Baudrillard 1998: 14)

Greg i Max chcą odnaleźć drugi z tych kontrastowych elementów – pierwotną, amerykańską, metaboliczną witalność. Ich podróż osnuta jest na dwóch symbolach amerykańskości: ruchu po amerykańskich drogach i jedzeniu przyrządzanym na wiele sposobów. W tym również nie są oryginalni – motywy te wiązane są ze sobą w wielu publikacjach poświęconych Drodze 66, zarówno w przewodnikach, jak i w książkach kucharskich8. Jak pisała jedna z użytkowniczek tego rodzaju publikacji:

Przepisy są cudowne, a opowiadania to część historii Drogi 66. Rozmowy z ludźmi związanymi z Drogą 66 są wspaniałe. Niektórzy z nich już nie żyją. Dobrze, że ocalone zostały ich wspomnienia i ich potrawy. To wspaniała lektura nawet dla tych, którzy nie gotują9.

Jedzenie, podróżowanie i słuchanie „opowieści z życia” to sposoby poznawania historii, które udatnie wpisują się w model współczesnego życia. Kultywowanie amerykańskiej tożsamości może dokonywać się w dominium rozrywki i wypoczynku – tak daje się w skrócie ująć jedną ze strategii konstruowania dziedzictwa narodowego. Wakacyjni sybaryci oddają się rozkoszy jedzenia i rozkoszy włóczęgi pozbawionej rutyny, a jednocześnie odbywają pielgrzymkę, w czasie której mogą poczuć się prawdziwymi Amerykanami. Greg i Max, ucztując z farmerami, Amiszami i Indianami, chwytają wątek, który wskazuje im drogę poznania Ameryki w różnych (właściwych jej) aspektach. Bratanie się z tubylcami to dla nich część wakacyjnej rozrywki o karnawałowym charakterze. W czasie wakacji można bawić się w spoglądanie na rzeczywistość z perspektywy Ameryki, a jednocześnie nie wyrzekać się własnej europejskiej tożsamości. Ameryka to dla Europejczyków źródło pewnych (wcale nie marginalnych) znaczeń, wokół których krystalizuje się wiele zjawisk kultury popularnej. Intelektualiści wiedzą, że znaczenia te są ważne, ale ich wiedza w nieunikniony sposób wiąże się z oceną. Europejska tożsamość, wyznaczając punkt widzenia, każe im nieustannie dystansować się w stosunku do oglądanego świata, a oglądając – dokonywać wartościujących ocen. W jakimś sensie Baudrillardowska Ameryka mogłaby być prawdziwa. Jest bowiem siedliskiem konkretu, który w Europie ma charakter konceptualny. Pod pewnymi względami wyprzedza Europę, prefigurując jej przyszłość i uobecniając europejskie abstrakcje, ale jako taka nie zasługuje na szacunek. Jeśli wzbudza zachwyt przybysza, to ma on charakter prześmiewczy.

To, co dla Baudrillarda jest przyczynkiem do tworzenia refleksji o kulturze współczesnej, dla Grega i Maxa stanowi wyłącznie element turystycznego doświadczenia, osnuwającego się wokół zmysłowych wrażeń. Baudrillard zapamiętuje smak „zimnego alkoholu na pustyni” w tym samym trybie, w którym obraca we wspomnienia pustkę i prędkość. Są to elementy doświadczania pustyni, będącej nieeuropejską przestrzenią, przestrzenią nieznającą tradycji zakorzenienia. Smak Grega i Maxa nie może być relegowany do archiwum pamięci, cały czas obecny w doświadczeniu, potwierdza jego realność, będąc zarazem iformą afirmacji świata. („To jest autentyczne, ponieważ jest smaczne” – mówią po spróbowaniu jednej z tradycyjnie przygotowanych potraw.) Cudownie czują się w Chicago – mieście, w którym mogą posmakować tego, co afrykańskie, azjatyckie, europejskie… Dobrze, jeśli nigeryjska potrawa zostanie zaserwowana przez Nigeryjczyka – wydaje się on poświadczać etniczny charakter tego dania. Kosztując polskich pierogów smakosze zastanawiają się nad kwestią oryginalności. Czy rodowity Polak przybyły do Chicago uznałby to danie za autentycznie polskie? – pytają sprzedawczyni. W odpowiedzi słyszą, że te chicagowskie są nawet lepsze od oryginalnych. Oryginalność i autentyczność dają się ulepszać. Polskość to jedynie etykietka, jaką oznacza się pierogi, a pierogi to jeden z kulinarnych emblematów polskości. Autentyczny jest smak, który czuje się na podniebieniu. „Święto smakoszy” ukazuje utopijny świat, w którym różne kultury mogą proponować sobie wzajemnie to, co w nich najlepsze, wspólnie organizując coś w rodzaju globalnej uczty.

Turystyczno-kulinarna włóczęga Grega i Maxa, refleksyjna podróż Baudrillarda i koneserskie peregrynacje Eco mówią o prag­nieniu autentyczności – za każdym razem zasadzającej się na czym innym.

Intelektualiści oglądają Amerykę; smakosze jedzą amerykańskie przysmaki. Intelektualiści poddają refleksji amerykańską rzeczywistość, odnosząc ją do wzorców europejskich; smakosze dotykają znaków tej amerykańskości, którą będąc w Europie zna się tylko pośrednio. Intelektualiści opisują amerykański cudaczny sposób widzenia świata; smakosze eksperymentują z amerykańskimi smakami i bawią się w robienie różnych rzeczy tak jak tubylcy. Te dwa rodzaje kontaktu z otoczeniem – oglądanie świata i smakowanie świata – wskazują na różne sposoby poszukiwania prawdy o miejscach, na różne wzorce doświadczania obcej przestrzeni. Intelektualiści (nawet ci postmodernistyczni) chcieliby może wyjść od prawdy bądź autentyczności jako relacji pomiędzy obiektem a odnoszącą się do niego informacją i ująć tę relację w szerszej perspektywie – odnieść do ustalonych kryteriów historycznych, estetycznych i filozoficznych, mających w stosunku do niej charakter zewnętrzny. Smakosze zaczynają od subiektywnie rozumianego doświadczania, a potwierdzenia autentyczności szukają najpierw w sferze własnych doznań i własnej wyobraźni. Wydaje się jednak, że w obu tych sytuacjach, mimo dzielących je różnic, kategoria autentyczności leży w sensotwórczym centrum doświadczenia. Jej właśnie poświęcony zostanie następny rozdział.

Muszę przy tym zaznaczyć, że z konieczności nie potraktuję tego problemu w sposób całościowy. Nie będę wkraczać w filozoficzne losy tego pojęcia, tak istotnego dla kształtowania się zachodniej podmiotowości (zob. np. Warchala 2006). Moim celem będzie pokazanie, na czym polega specyfika sposobu, w jaki ujmuje się autentyczność w refleksji nad turystyką formułowaną w języku nauk społecznych oraz wpisanie tej refleksji w szerszą perspektywę studiów nad kulturą współczesną. Pojęcie autentyczności wyznacza bowiem jedną z ważniejszych płaszczyzn, na której toczą się dyskusje – i to zarówno wówczas, gdy w grę wchodzi praktyka studiowania konkretnych przypadków, jak i kiedy rozważa się kwestie teoretyczne o wysokim stopniu abstrakcji (Olsen 2002). Ponadto turystyka staje się dla nauk społecznych (zwłaszcza dla antropologii) czymś więcej niż przedmiotem studiów. Działając trochę jak lustro (a może jeszcze częściej jak krzywe zwierciadło), umożliwia autorefleksję, ułatwia szukanie odpowiedzi na pytania o kondycję dziedziny i o zasadność pojęć stosowanych na jej gruncie i zarazem uświadamia ich niedoskonałość i względność (Alneng 2002).

Rozdział 2

Autentyczność

Autentyczność tracona – autentyczność poszukiwana

W eseju zatytułowanym „Od podróżnika do turysty. Utracona sztuka podróży” (From traveler to tourist: the lost art of travel) Daniel Boorstin opisał stopniowy upadek „sztuki podróżowania”. Bezpowrotnie utracone zostało – zdaniem Boorstina – to, co wpisywało się w podróże renesansowych odkrywców, to, co kryło się w arystokratycznych oświeceniowych Grand Tour, to, co zawierało się jeszcze w podróżach ery industrialnej – a mianowicie pewien szczególny rodzaj kontaktu z otoczeniem. Książka Boorstina The Image, zawierająca ów esej, stanowi krytyczny przewodnik po sztucznie wyprodukowanych „pseudowydarzeniach”, po atrakcjach, które „dostarczają przemyślnych, wydumanych i pośrednich doznań, są sztucznym tworem, z którego należy skorzystać w tym a nie innym miejscu, gdyż prawdziwa rzecz jako taka jest efemeryczna” (Boorstin, 1964: 99).Boorstinowski turysta pochodzi z klasy średniej i chętnie korzysta z wszelkich dostępnych mu udogodnień. Autor osądza go surowo: to typ leniwy i łatwowierny; zamiast poznawać rzeczywistość, zadowala się jej podróbkami, atrakcjami, które niewiele mają wspólnego z rzeczywistością:

Istnieją sposoby, pozwalające podróżnym oglądać miejscową ludność, a jednocześnie nie wchodzić z nią w kontakt. Tubylców utrzymuje się w stanie kwarantanny, podczas gdy turyści w klimatyzowanych warunkach patrzą na nich przez okna. Tubylcy są kulturowymi mirażami, jawiącymi się powszechnie w turystycznych oazach. (Boorstin, 1964: 99)

Turystyka to układ zamknięty – dowodzi Boorstin; to samonapędzający się mechanizm iluzji, a turyści nie są bynajmniej zainteresowani wyjściem poza te iluzje – kwestia autentyczności po prostu ich nie interesuje.

Dean MacCannell, autor książki Turysta. Nowa teoria klasy próżniaczej, twierdzi coś wręcz przeciwnego: autentyczność to niezbywalny warunek udanego doświadczenia turystycznego. Siłę napędową współczesnych podróży stanowi pragnienie dotarcia do rzeczywistości w jej niezapośredniczonej (autentycznej) postaci.

Ludziom nowoczesnym zdaje się, że autentyczność i realność leżą gdzieś indziej: w innych epokach historycznych czy innych kulturach, w życiu prostszym i czystszym niż ich własne. Innymi słowy, uwaga, jaką człowiek nowoczesny poświęca „naturalności”, jego tęsknota za autentycznością i jej uparte poszukiwanie nie są przypadkiem ani przejawem dekadencji; niegroźnym dodatkiem do pamiątek po zniszczonych kulturach i minionych epokach. (MacCannell 2002: 3)

Wynikają one z poczucia alienacji, jakie rodzi się w łonie społeczeństwa nowoczesnego:

Człowiek nowoczesny traci związki z warsztatem pracy, z okolicą, miastem, rodziną, które niegdyś określał jako „swoje własne”; jednocześnie coraz bardziej zaczyna interesować się „prawdziwym życiem” innych. (MacCannell 2002: 143)

Tu właśnie mają swoje źródło turystyczne rytuały nowoczes­ności:

zwiedzanie jest obrzędem celebrowanym wobec zróżnicowania społeczeństwa. Zwiedzanie to rodzaj zbiorowego dążenia, by przekroczyć nowoczesną totalność; sposób przezwyciężania nieciągłości nowoczesności, włączenia jej fragmentów w całościowe doświadczenie. (podkr. aut., MacCannell 2002: 19)

Podejrzenie, iż jakieś miejsce lub wydarzenie zaaranżowano zawczasu w celach komercyjnych, deprecjonuje je w odczuciu widzów i skłania do szukania prawdy za kulisami widowiska. Turysta nie z lenistwa pada ofiarą przemyślnych mistyfikacji. To jedynie brak kompetencji utrudnia mu rozpoznawanie autentyków w pozadomowej rzeczywistości.

Sądy Boorstina i MacCannella mają charakter bardzo ogólny. Nie biorą pod uwagę motywacji i oczekiwań, leżących u podstaw poszczególnych podróży; nie uwzględniają też faktu, że różne są biografie i światopoglądy turystów, wskutek czego kontakt ze światem może dokonywać się niejako w różnych trybach. Problemami tym zajmowali się potem inni badacze, nierzadko inspirowani opiniami Boorstina i MacCannella. O bardziej stonowanych sądach powiem później; poglądy Boorstina i MacCannella mają jedynie wytyczyć pole refleksji, w którym pojawia się pytanie: Dlaczego kwestię autentyczności uważa się za ważną? Czym ma być autentyk w turystycznym uniwersum?

Świadectwa podróży Europejczyków po Stanach Zjednoczonych, o których pisałam w poprzednim rozdziale, dowodzą, że kwestia autentyczności w turystycznym doświadczeniu nie jest marginalna; wskazują też na to, że autentyczność może być rozumiana bardzo różnie. Współczesna refleksja nad kulturą, krążąc wokół tego pojęcia, napotyka trudności, gdy dostanie się w obszar zjawisk turystycznych.

Problem z zastosowaniem pojęcia „autentyczności” w studiach nad turystyką bierze się stąd, że pojęcie filozoficzne w dość bezkrytyczny sposób przeniesiono w obszar analiz socjologicznych. Ponadto w pracach dotyczących turystyki mówi się o nim jako o kategorii wartościującej, używanej przez nowoczesnych turystów-obserwatorów. Rzadko natomiast pojawia się pytanie, czy w oglądanych przez turystę społecznościach koncepcja taka w ogóle istnieje, a jeśli tak, to jakie cechy własnej kultury uważane są za „autentyczne”. Co więcej, socjologowie zdają się zakładać, że skoro, podobnie jak turyści, należą do świata nowoczesnego, to rozumieją turystyczne poszukiwanie „autentyczności” (Cohen 1988a: 375)

– pisał Erik Cohen. Przyjmując tego rodzaju założenia – twierdzi Cohen – działamy zbyt pochopnie. Powinniśmy najpierw spytać o to, czy przypadkiem turysta i badacz życia społecznego nie pojmują autentyczności w odmienny sposób. Musimy też wziąć pod uwagę to, że na gruncie nauk społecznych pojęcie autentyczności funkcjonuje inaczej niż w filozofii i traktować je jako koncepcję ulegającą nieustannym przekształceniom.

Autentyczność jako idea

„Autentyczność” to pojęcie istotne dla świata nowoczesnego. Jego historię można szkicować, zaczynając od różnych okresów historycznych, idei filozoficznych czy zjawisk społecznych; na ogół przyjmuje się jednak, że koncepcja autentyczności wyłaniała się w miarę zanikania poczucia związku jednostkowego życia z pewnym całościowym porządkiem. Średniowiecze wierzyło w Boski zamysł, zgodnie z którym każdy miał określone miejsce w hierarchicznym porządku. Hierarchie nakładały na ludzi pewne ograniczenia, ale jednocześnie nadawały głębszy sens wydarzeniom indywidualnym i społecznym. To, co dokonywało się w świecie materialnym, odnosiło się również do sfery duchowej, a ponadto wpisywało we wszechobejmujący system znaczeń. W tym układzie człowiek mógł doświadczać totalności świata, żywiąc zarazem przekonanie, że fizyczny i społeczny obszar, w którym toczy się jego egzystencja, to „jego miejsce” i z miejscem tym wiązać swą tożsamość. Innymi słowy, istniał ścisły związek między tożsamością doznawaną w sposób subiektywny a tą przyznaną na mocy szerszych układów społecznych. Oczywiście takie przystawanie do siebie własnego „ja” (odczuwanego jako rzeczywiste) i porządku społecznego (odczuwanego jako rzeczywisty) to stan idealny. Zaburzać go mogły różne wypadki, nieoczekiwane zwroty ludzkiej biografii, a konstytucja psychiczna jednostki mogła skłaniać ją do wychodzenia poza przyznane miejsce. Zachowana była jednak względna równowaga (Berger 1973).

Wzrastający poziom mobilności społecznej, rozwój miast i przemiany w systemach informacji (zwłaszcza pojawienie się drukowanej prasy) sprawiały, że poszerzały się granice różnych światów społecznych. Bezpośrednie kontakty międzyludzkie przestawały być jedynymi, w jakich jednostka musiała funkcjonować na co dzień. Działo się to w warunkach stopniowego zaburzania jedności życia i pracy oraz powstawania rynku kapitalistycznego. Jednocześnie dokonywało się swojego rodzaju odczarowywanie świata, prowadzące do spłaszczenia jego wizji. (Analizując to zjawisko w kręgu kultury protestanckiej, Max Weber pokazał, jak etyka protestancka, zrazu wiążąca ideę zbawienia z sukcesem ekonomicznym na tym świecie, stopniowo zmierzała w kierunku racjonalnych procedur postępowania. Skupieni na swoim życiu ludzie widzieli tyle, ile mieściło się w zasięgu ich indywidualnego horyzontu.) Prowadziło to do atomistycznego, indywidualistycznego ujmowania swojej pozycji w świecie.

Te przemiany znalazły odzwierciedlenie na poziomie języka. Lionel Trilling, który w książce Szczerość i autentyczność nakreślił historię naszego rozumienia autentyczności, wyszedł od pojęcia szczerości: niegdyś oznaczało ono niczym nie zmąconą czystość. (Dlatego szczerym nazywano złoto niezawierające żadnych domieszek.) Szczery był człowiek cnotliwy, a z czasem, gdy sens tego wyrazu uległ poszerzeniu, także ktoś, kto nie żywił nieuzasadnionych roszczeń. W tym ostatnim znaczeniu pojęcie szczerości wiązało się z nieobecnością fałszu w sytuacjach społecznych. W takim sensie mówiono o szczerości w XVI wieku. Jeśli zatem określenie to pojawia się u Szekspira czy Machiavellego, wiąże się z pytaniem: czy dany człowiek jest tym, za kogo się podaje? (Trilling 1973)

W XVII i XVIII wieku tak rozumiana szczerość uległa kodyfikacji w ramach określonego milieu. Człowiekiem szczerym mógł być ktoś szlachetny, gentilhomme. Jeśli w szczery sposób odegrał on właściwą dla siebie rolę społeczną, aktualizowało się jego „prawdziwe ja”. Scenę tego przedstawienia stanowiło sekularyzujące się społeczeństwo. Właściwe mu układy (a nie jak dawniej hierarchiczny chrześcijański „łańcuch bytów”) definiowały zasady aktorstwa; ono też stanowiło obszar, na którym określało się tożsamość jednostki. Stopniowo owa szczerość, przejawiająca się na powierzchni życia społecznego, coraz silniej kojarzyła się z tym, co niewidoczne – z pobudkami działania i w ogóle z tym, co kryje się w ludzkim wnętrzu. Innymi słowy, następowała swojego rodzaju psychologizacja koncepcji szczerości (Trilling 1973).

W miarę powstawania układów biurokratycznych, instytucje kulturowe organizujące ludzkie życie traciły bezpośredni związek z tkanką rzeczywistości, stając się w pewien sposób abstrakcyjne. Nie mogły służyć jako podstawa kształtowania jednostkowej tożsamości. Istotnym aspektem dalszych przemian była pluralizacja społecznych światów doświadczanych. Ludzkie biografie coraz częściej oscylowały między różnymi, niezgodnymi ze sobą kontekstami społecznymi. Obszarem inicjowanej w dzieciństwie socjalizacji pozostała rodzina, umiejscowiona pomiędzy „ja” a porządkiem instytucjonalnym. Odtąd doświadczenia społeczne dzielą się na przynależne dwom sferom – publicznej i prywatnej. W sferze publicznej następuje konfrontacja człowieka z różnymi układami instytucjonalnymi, ale z żadnym z nich nie musi on się identyfikować. Natomiast sfera prywatna jest miejscem, gdzie można „być sobą”, leczyć się z frustracji i rozgoryczeń, a przede wszystkim pielęgnować własną, pojmowaną w sposób subiektywny osobowość.

Krystalizowanie się nowoczesnego ujęcia autentyczności jest pokrewne przemianom, jakie dokonywały się w obszarze estetyki, z jej XVIII-wieczną subiektywizacją i przechodzeniem od modelu imitacji do modelu twórczości1. Piękno, tak jak ujmował je Kant, niesie w sobie swoją własną wewnętrzną postać spełnienia, jego cel jest w nim samym, podobnie „autentyczność zaczyna być pojmowana w analogiczny sposób – jako swój własny cel”(Taylor 2002: 65). Stopniowo powiązania autentyczności i sztuki zostają wzmocnione. Przekształceniu ulegają roszczenia moralne dotyczące jednostki. Wierność sobie i harmonia wewnętrzna stają się samoistną wartością, a nie środkami wiodącymi do celu, jakim jest niezależnie zdefiniowana moralność. „Autentyczność oznacza oryginalność, nakazuje więc bunt przeciw konwencji. Łatwo dostrzec, w jaki sposób zaczęto utożsamiać potoczną moralność z duszącą konwencją”(Taylor 2002: 66). W myśleniu potocznym utrwalił się ów związek między wyobrażeniami na temat odkrywania siebie a działalnością artystyczną.

Odkrywanie siebie – tak jak sztuka – wiąże się z wyobraźnią. Ludzi, którzy oryginalnie ukształtowali swoje życie, nazywamy „twórczymi”. Fakt, iż opisujemy powszednie żywoty za pomocą kategorii artystycznych, odzwierciedla naszą skłonność do uznawania artystów za – by tak rzec – wzorcowych „samookreślaczy”. (Taylor 2002: 64)

O ile szczerość (w znaczeniu, w jakim pisał o niej Trilling) miała realizować się w ramach określonych ról społecznych, o tyle autentyczność może doznać spełnienia tylko poza nakładanymi przez nie ograniczeniami. Ta myśl obecna jest w pismach Jana Jakuba Rousseau i w biografii goethowskiego Wertera2. „Prawdziwe ja” romantyków nie jest umiejscowione na scenie ról publicznych – rodzi się wówczas, gdy wykraczają oni poza te role lub gdy je odrzucają. Idea autentyczności jawi się tu jako efekt dezintegracji społecznie ugruntowanej koncepcji szczerości. Ta ostatnia zakładała symetryczną relację pomiędzy jednostką (wraz z przypisaną jej tożsamością) a społeczeństwem; ta pierwsza opiera się na wzajemnym antagonizmie owych dwóch członów. Domeną szczerości jest rzeczywistość społecznych interakcji; autentyczność usuwa się w przestrzenie ludzkiego wnętrza. Myśl o prawdziwym „ja” zatopionym w nieautentyczności życia społecznego rozwija się potem w kierunku freudowskiej konceptualizacji psyche. W interpretacjach Freuda nieautentyczność wdziera się do ludzkiego wnętrza i inicjuje rozgrywające się tam dramaty. Ograniczenia narzucane przez społeczeństwo nie są już jedynymi, jakie krępują „prawdziwe ja”.

Stosowane w dzisiejszych czasach pojęcie autentyczności przyjmuje wiele postaci. Charles Taylor w niezwykle precyzyjny sposób wskazał błędne ścieżki, wiodące ku sądom jednoznacznie wartościującym, takim jak diagnozy dotyczące kultury narcystycznej3. Taylor cieniuje pojęcie autentyczności dowodząc, że może się ono rozwinąć w wielu postaciach, a nie każdą z nich należy uznawać za uprawomocnioną. Przyjmując perspektywę etyczną, pytał o siłę moralną tkwiącą w idei samorealizacji. To prawda, że wielu ludzi traci z oczu problemy przekraczające jednostkowy punkt widzenia, że kultura przybiera formy trywialne i egotyczne, niemniej jednak u jej podstaw kryje się „moralny ideał wierności sobie w charakterystycznie nowoczesnym rozumieniu tego słowa” – jak twierdzi Taylor (Taylor 2002: 22). Ów ideał to

wyobrażenie jakiegoś lepszego czy wyższego rodzaju życia, gdzie „lepszy” i „wyższy” nie są zdefiniowane w kategoriach naszych aktualnych pragnień czy potrzeb, lecz wskazują nam pewien wzór – to, czego powinniśmy pragnąć. (Taylor: 2002: 22)4

Taylor znacznie poszerza perspektywę wówczas, gdy mówi o kulturze autentyczności. W sferze społecznej kluczową rolę odgrywa w niej zasada bezstronności, domagająca się, by prawo rozwoju własnej tożsamości dotyczyło wszystkich, bez względu na płeć, rasę, orientację seksualną oraz inne cechy, które można uznać za konstytutywne dla tożsamości. Natomiast w sferze prywatnej zasadnicze znaczenie przyznaje się intymnym relacjom międzyludzkim. Idea autentyczności zostaje w niej silnie spleciona z wolnością samostanowienia.

Autentyczność jest sama w sobie ideą wolności: wzywa mnie do samodzielnego znalezienia planu mojego życia wbrew zewnętrznym wezwaniom do konformizmu. Oto płaszczyzna kontaktu. (Taylor 2002: 68)

Taylor zwraca uwagę na fakt, że idea wolności samostanowienia związana jest z niebezpieczeństwem ześlizgnięcia się w stronę skrajnego antropocentryzmu, który

obala wszelkie horyzonty znaczenia, grożąc nam utratą sensu i tym samym trywializacją życia. W pierwszej chwili nasza sytuacja jawi się nam jako wzniosła tragedia: sami w milczącym wszechświecie, bez wpisanego znaczenia, skazani na tworzenie wartości. Ale nieco później ta sama koncepcja – objawiając swój wewnętrzny potencjał – spłaszcza nasz świat, w którym nie ma już właściwie istotnych wyborów, ponieważ nie ma już istotnych kwestii. (Taylor 2002: 69)5

Pojęcie autentyczności kojarzy się zatem z działaniami twórczymi i oryginalnymi, z samodzielnym odkrywaniem i konstruowaniem, co może pociągać za sobą sprzeciw wobec istniejących zasad moralnych. Perspektywa moralna skłania do stwierdzenia, że należy przyjąć pewne horyzonty sensu („bo inaczej twórczość straci tło, bez którego popada w miałkość” – Taylor 2002: 67). Samookreślanie dokonuje się bowiem także poprzez dialogiczne relacje, poprzez kontakt z innymi.

***

To pobieżne omówienie kulturowego zakorzenienia pojęcia autentyczności wskazało kontekst, w jakim dokonuje się opracowywanie koncepcji autentyczności na gruncie turystyki. Szczególnie istotny jest tu jeden ze wspomnianych wątków: w miarę jak sfera publiczna traciła znamię realności, rosło znaczenie sfery prywatnej dla kształtowania tożsamości. Stopniowo poszerzały się prawa dokonywania indywidualnych wyborów o charakterze religijnym, ideologicznym, moralnym, estetycznym, terapeutycznym. Kryje się w tym jednak pewne niebezpieczeństwo. Pluralizacja obszarów prywatności może wywołać zwątpienie w to, że da się w trwały sposób osadzić tożsamość na tym właśnie gruncie – jedynym, jaki pozostawiono dla jej konstruowania. Stanowi to zagrożenie dla ludzkiego poczucia rzeczywistości, a jednocześ­nie pobudkę pogłębiania troski o własne wnętrze (Berger 1973, Taylor 2002).

Skoro jednostka nie może liczyć na to, że coś, co znajduje się „na zewnątrz” nadaje wagę znaczeniom rzeczywistości, nie pozostaje jej nic innego jak pogrążyć się w sobie w poszukiwaniu tego, co rzeczywiste. Czymkolwiek okazałoby się owo ens realissimum, musi ono być biegunowo odmienne od zewnętrznej formacji społecznej. Obecnie ów kontrast pomiędzy „ja” a społeczeństwem osiągnął maksimum. Koncepcja autentyczności jest jedynym sposobem na wyrażenie tego doświadczenia. (Berger 1973: 88)

„Poszukiwanie autentyczności” staje się żywotnym motywem kulturowym. Istnieje jako idea formułowana na gruncie nauk humanistycznych i społecznych oraz kultywowana w życiu potocznym. Turystyka jest jednym z obszarów, w których pielęgnuje się ją szczególnie troskliwie.

W tym momencie wkraczamy na śliski grunt pojęciowych rozgraniczeń. Tutaj język analiz antropologicznych i socjologicznych winien zostać w jakiś sposób odgraniczony od języka retoryki przekazów nastawionych na projektowanie różnego rodzaju działań społecznych.

Autentyczność zimna i gorąca

Tom Selwyn, porządkując antropologiczny i socjologiczny materiał, w którym wykorzystano kategorię autentyczności, rozróżnił dwa rodzaje znaczeń (Selwyn 1996). W pierwszym przypadku termin „autentyczność” wiąże się z zespołem przekonań dotyczących sytuacji człowieka w społeczeństwie. Sytuacja ta jest określona przez poczucie wyobcowania, jakie jednostka odczuwa w swym życiu codziennym. Z negatywnych emocji rodzi się wyobrażenie świata, w którym można by ożywić utracone poczucie (autentycznych) więzi międzyludzkich. Natomiast w drugim znaczeniu „autentyczność” jest kwestią wiedzy i wpisuje się w krąg zagadnień epistemologicznych.

Tę pierwszą autentyczność nazwał Selwyn „gorącą”; tę drugą – „zimną”. Pojęcia autentyczności gorącej możemy użyć wówczas, gdy opisujemy sferę turystycznych oczekiwań i motywacji. (W tym ujęciu wiele turystycznych praktyk staje się wyrazem poszukiwania zarówno autentycznego życia przypisanego innym społecznościom, jak i autentycznego, nieskrępowanego i niczym nie tłumionego „ja” turysty, który na czas wakacji uwolnił się od rygorów narzucanych przez życie codzienne i ma szansę być „po prostu sobą”.) Pojęcie to przydaje się w badaniach dotyczących kształtowania wzorców rozumienia rzeczywistości, szczególnie w analizach przekazów nastawionych na projektowanie turystycznej wyobraźni i doświadczenia turystycznego.

Określenie autentyczność zimna w najbardziej podstawowym sensie odnosi się do zestawu informacji opisujących przyrodnicze, geograficzne, społeczne i kulturowe oblicze danego obszaru. Turyści zainteresowani charakterem miejsca, do którego przybyli, domagają się wiarygodnych informacji zebranych przez specjalistów. Ufają, że eksperci stosują kryteria rzetelności naukowej. Tutaj autentyczność nie może być kwestią emocji czy wyobrażeń – ma być obiektywną cechą poddawaną weryfikacji zgodnie z ustalonymi procedurami badawczymi.

Selwynowskie rozróżnienie wyczula na niejednorodność pojęcia autentyczności i pomaga wytyczać granice pomiędzy różnymi perspektywami oglądu:

turystyczne mity mogą charakteryzować się jednym rodzajem autentyczności, a poważne konstrukty historyczne, ekonomiczne czy polityczne innym. Cała sztuka polega na tym, by zachowywać rozdział między nimi (…); są to pojęcia w znacznej mierze (a może i w zupełności) różne od siebie pod względem analitycznym. (Selwyn 1996: 28)

Jest to oczywiście tylko jeden ze sposobów, w jakie można ująć ten problem. Selwyn rozważa ujęcie autentyczności, pozostając w obszarze badania turystyki jako zjawiska społeczno--kulturowego; sam problem jest jednak bardziej złożony. Pojęcia autentyczności zimnej i gorącej zostały tu przywołane dlatego, że okazują się pomocne w nakładaniu pewnej dyscypliny na myślenie o autentyczności. Nie sądzę jednak, by trzeba było ograniczyć się do stosowania tylko jednej perspektywy badawczej. Tym, co w badaniach nad turystyką szczególnie interesujące, jest bowiem nieustannie ujawniające się napięcie pomiędzy autentycznością gorącą a zimną. W następnym rozdziale, pokazującym, na czym może polegać autentyczność przedmiotów i zdarzeń składających się na turystyczny świat, wielokrotnie będę zbliżać się do sfery tych napięć.