Poprawianie ewolucji. Argumenty etyczne za tworzeniem lepszych ludzi ebook

Przedmowa

Najważniejsze zmiany, do których doszło w etyce ulepszania od czasu pierwszego wydania tej książki w 2007 roku, odzwierciedlają sposób, w jaki nasza rosnąca zdolność do zmieniania, dostosowywania i poprawiania funkcjonowania człowieka wymaga od nas rekonceptualizacji naszych wyobrażeń o tym, co to znaczy być człowiekiem, a nawet samych pojęć „człowieka” i „ludzkości”1. Musimy ponadto poszerzyć nasze horyzonty moralne, aby rozważyć możliwości związane z istnieniem osób transludzkich i nieludzkich (niektóre takie osoby mogą istnieć już w chwili obecnej). Jest dla mnie oczywiste, że nadmierna troska o nas takich, jakimi jesteśmy, zamiast konstruktywnego myślenia o nas takimi, jakimi moglibyśmy (a być może powinniśmy) być lub stać się, jest jedną z głównych przeszkód na drodze nie tylko do postępu, ale może nawet do przetrwania. Na stronach tej książki staram się nie tylko wyjaśnić, dlaczego tak jest, ale także wskazać jedne z najbardziej obiecujących ścieżek innowacji, nie tylko w kategoriach odkryć naukowych i technologicznych, ale także w kategoriach ludzkiej natury i ludzkich możliwości.

Owa rekonceptualizacja parametrów tego, co ludzkie, i możliwego ich przekroczenia rozpoczęła się jakiś czas temu, a początkowe zainteresowanie koncentrowało się na obszarze sportu2 i na legalności różnych metod poprawiania wyników sportowych. Inne zainteresowania prowadzą ludzi do spekulacji na temat możliwości i skutków znacznego wzrostu średniej długości ludzkiego życia. I w miarę jak długość ta radykalnie się zwiększa, być może do momentu, w którym my, ludzie, moglibyśmy stać się praktycznie „nieśmiertelni”, wyraźnie widzimy, że takie możliwości, jeśli dałoby się je zaktualizować, wykroczyłyby poza jedną z charakterystycznych cech naszego gatunku, a mianowicie to, że jesteśmy zasadniczo gatunkiem „istot śmiertelnych”3. Zainteresowania te w dalszym ciągu są na pierwszym planie4, koncentrując się na etyce różnych kombinacji części ludzkich i zwierzęcych oraz tworzeniu cybryd lub hybryd i lękach przed stworzeniem centaurów i syren5. Z możliwościami połączeń zwierzę-człowiek związane jest zainteresowanie interfejsami człowiek-maszyna. Te do pewnego stopnia już działają (w postaci komputerów, telefonów komórkowych itp.), aby wspomagać pamięć i przyspieszać wiele procesów intelektualnych, ale to integracja elementów cybernetycznych z naszą ludzką fizjologią budzi największe zainteresowanie i niepokój6.

W tej przedmowie do bieżącego wydania Poprawiania ewolucji pragnę pokrótce rozważyć trzy możliwości, na które nie zwróciłem uwagi w wydaniu z roku 2007. Jedną z nich jest rodzina technologii zgrupowanych pod nieszczególnie wiele mówiącą nazwą „biologia syntetyczna”, które wciąż budzą zainteresowanie. Inną możliwością ulepszenia, która zyskuje na popularności i która nie cieszy się należytym zainteresowaniem, jest ulepszenie moralne, a ostatnią – możliwość tworzenia leków wzmacniających i hamujących pamięć, z którą wiąże się kilka nowych, interesujących zagadnień.

Biologia syntetyczna i sztuczne oświetlenie

Jedną z najbardziej spektakularnych i ważnych nowych technologii, które będą tworzyć nowe istoty, jest biologia syntetyczna. Kiedy ludzie mówią o biologii syntetycznej i sztucznym życiu, mogą mieć na myśli naukowców w stylu Frankensteina, pracujących w laboratorium i produkujących stworzenia ze starych skarpet i wieszaków, a może jakąś bulgoczącą kadź z biochemiczną „pierwotną zupą”, z której powstanie albo potwór, albo doskonały egzemplarz człowieka. Jest to jednak bardzo mało prawdopodobne, a przynajmniej jest nam jeszcze do tego daleko!

Czym jest biologia syntetyczna?

Biologia syntetyczna7 to używana obecnie nazwa grupy nowych technologii, w których komponenty biomolekularne (naturalne lub syntetyczne) są na nowo łączone lub reorganizowane w celu stworzenia nowych genetycznych i biochemicznych obwodów, ścieżek, a ostatecznie organizmów. Można ją uznać za dyscyplinę łączącą naukę i inżynierię.

Biologia syntetyczna pobudza wyobraźnię nie tylko dlatego, że oznacza początki czegoś, co wygląda jak możliwość tworzenia od zera form życia i ostatecznie wytwarzania istot na nasze własne podobieństwo lub w zasadzie na podobieństwo robionych na miarę istot posiadających cechy czegokolwiek chcemy lub przynajmniej wszystkiego, co możemy zaprojektować. Robi to wrażenie, a jeśli zadziała, może dać nam bezprecedensowe moce, które, podobnie jak wszystkie moce, mogą być użyte w służbie dobra lub zła, albo po prostu zmarnowane, ponieważ nie zostaną wykorzystane.

Wiele osób wierzy, że my, ludzie, zostaliśmy stworzeni na obraz Boga, przez Boga, któremu zapewne podobało się to, jak wyglądał. Czy to pycha takiej perspektywy, jakkolwiek odległej, sprawia, że możliwość tego, iż ludzie zrobią to samo, jest taka onieśmielająca i dramatyczna? Jednakże nie jest pychą wierzyć, że możemy czynić dobro i próbować je czynić. W tym sensie biologia syntetyczna podnosi kwestie, które są w istocie tematem całej tej książki, ale ważne jest, aby zastanowić się, czy istnieją jakieś specyficzne problemy związane z tworzeniem „syntetycznych” lub „sztucznych” substytutów naturalnych procesów lub zjawisk. Często odwołuje się do rozróżnienia na naturalne i nienaturalne, o ile można je w sposób spójny nakreślić, ale sam uważam, że nigdy nie miało ono żadnego znaczenia moralnego. Ludzie często twierdzą, że wolą to, co naturalne, ale kiedy przypomina im się, że ludzie naturalnie chorują i przedwcześnie umierają, a wirusy i bakterie, które często nas atakują i zadają nam ból, cierpienie i śmierć, są całkowicie naturalne, podczas gdy szczepionki i leczenie, za pomocą których często z nimi walczymy, nie są, moralna moc tego rozróżnienia wyparowuje. Rzeczywiście, całą praktykę medycyny i nauk medycznych daje się bodaj najlepiej scharakteryzować jako kompleksową próbę udaremnienia biegu natury8. Kolejnym przypomnieniem, jeśli takie jest potrzebne, jest sugestywny przypadek sztucznego oświetlenia, niezwykle doniosła praktycznie imitacja tego, co naturalne, i jedna z najwcześniejszych technologii ulepszeń.

Sztuczne oświetlenie

Zanim powstało sztuczne oświetlenie, ludzie spali, gdy było ciemno, i pracowali w świetle dziennym. Od momentu pojawienia się sztucznego oświetlenia, blasku ognia, światła świec, światła lampy i światła elektrycznego, praca, w tym nauka i inne próby poprawy naszej kondycji umysłowej, a nawet życie towarzyskie, mogą być kontynuowane w nocy, tworząc presję konkurencyjną i zachęty dla osób zdolnych lub chcących wykorzystać je na swoją korzyść. Rozwiązaniem nie było jednak zakazanie stosowania sztucznego oświetlenia, ale, być może zbyt późno wprowadzone, regulowanie godzin pracy i poprawa dostępu do nowych technologii oraz intensywny namysł nad tym, jak zarządzać wytworzoną przez nie presją i jak ją kontrolować.

Sztuczne oświetlenie stworzyło dwie możliwości użytkowe, które są dziś najbardziej rozpowszechnione w perspektywie na przykład inteligentnych leków (omówionych w rozdziale 2); sztuczne oświetlenie stworzyło przewagę pozycyjną, umożliwiając niektórym ludziom uzyskanie pozycji uprzywilejowanej względem swoich konkurentów, oraz presję konkurencyjną, albo by utrzymać tę przewagę, albo by, z drugiej strony, zniwelować ją, a nawet przekroczyć. Czy my (a raczej nasi przodkowie) powinniśmy byli odwrócić się plecami do sztucznego oświetlenia, położyć się spać… i powiedzieć „dziękuję, ale to nie dla mnie”? Z pewnością właściwą reakcją na rzeczy, które przynoszą znaczące korzyści zarówno ludzkim jednostkom, jak i zbiorowościom, nie jest powiedzenie „nie, dziękuję”, a raczej „tak, proszę”. Oczywiście musimy zarazem ciężko pracować, niestrudzenie i nieustannie, aby mieć pewność, że korzyści lub ich skutki są dostępne jak najpowszechniej i jak najsprawiedliwiej.

Ulepszenie moralne

Do tej pory nie omawiałem możliwości tak zwanego ulepszenia moralnego przede wszystkim dlatego, że uważam, iż edukacja, zarówno formalna, jak i nieformalna, oraz ulepszenia poznawcze są najbardziej obiecującymi sposobami ulepszenia moralnego, jakie da się dzisiaj przewidzieć. Innym ważnym powodem, dla którego ulepszenie moralne nie znajduje się zbyt daleko na horyzoncie, jest to, że moralne skłonności i motywacje oraz świadomość moralna są, jak sądzę, tak złożone, iż jest mało prawdopodobne, aby dało się je ulepszyć w przewidywalnej przyszłości, jeśli w ogóle. Warto jednak powiedzieć coś o tym, dlaczego tak uważam. Wiedza etyczna nie polega na tym, że jest się lepszym w byciu dobrym; polega ona raczej na lepszym pojmowaniu dobra i rozumieniu, co może sprzyjać dobru. Ludzie, którzy posiadają wnikliwość, współczucie, empatię i wiedzę, by tworzyć klarowne koncepcje tego, co może sprzyjać dobru, z wielu znanych powodów niekoniecznie najlepiej czynią świat lepszym.

Niektóre z tych powodów wiążą się z problemem rozumianym przynajmniej od czasu klasycznej Grecji, problemem akrasii, czyli słabości woli, której jedną z form znakomicie podsumował Oscar Wilde, gdy zdefiniował cnotę jako „niewystarczającą pokusę”.

Większy problem polega na tym, że cechy lub skłonności, które wydają się prowadzić do złego postępowania, są zarazem cechami wymaganymi nie tylko do cnoty, ale do każdego rodzaju życia moralnego. Aby wyjaśnić, co mam tu na myśli, warto rozważyć pracę jednego z najbardziej wnikliwych i interesujących zwolenników możliwości ulepszenia moralnego, Toma Douglasa. Douglas zdefiniował najbardziej obiecującą formę ulepszenia moralnego jako „ulepszenie, które prawdopodobnie sprawi, że ulepszona osoba będzie miała moralnie lepsze motywacje niż wcześniej”9. Zwracając uwagę na trudność w zidentyfikowaniu „dobrych motywacji”, Douglas podejmuje interesującą próbę określenia tego, co nazywa „emocjami przeciw-moralnymi”. Identyfikuje przynajmniej dwie: „silną niechęć do niektórych grup rasowych” i „impuls do gwałtownej agresji”. Douglas jest przekonany, że „istnieją pewne emocje, w wypadku których zmniejszenie stopnia, w jakim agent ich doświadcza, w pewnych okolicznościach stanowiłoby ulepszenie moralne”10.

Z podejściem tym wiążą się dwa główne problemy. Po pierwsze, wydaje się mało prawdopodobne, aby na przykład awersja do niektórych grup rasowych była po prostu „zwierzęcą” reakcją, swego rodzaju reakcją instynktowną, jaką być może jest awersja do pająków. Prawdopodobnie opiera się ona raczej na fałszywych przekonaniach na temat tych grup rasowych i/lub niemożności zrozumienia, dlaczego nierozsądne uogólnianie na podstawie konkretnych przypadków może być problematyczne. Drugi powód jest taki, że musielibyśmy być całkiem pewni, iż „zmniejszenie stopnia doświadczania emocji” da się precyzyjnie ukierunkować tylko na silne awersje do rzeczy, do których posiadanie silnej awersji jest złe, a nie do rzeczy, do których silne awersje konstytuują zdrową moralność. Problem ten skutecznie sformułował Peter Strawson w słynnym eseju zatytułowanym Freedom and Resentment11. Strawsona nie zajmował wcale problem ulepszenia moralnego, lecz problem wolnej woli, i walcząc z absurdalnymi formami determinizmu, wskazał, że pewne silne emocje, w tym awersje, są istotną, a nawet pożądaną częścią pewnych cennych motywacji lub postaw wobec innych. Krótko mówiąc, czy moglibyśmy mieć tego rodzaju uczucia, które są właściwe, a w gruncie rzeczy można by argumentować, że konieczne dla moralności, gdybyśmy nie odczuwali silnej niechęci do, na przykład, osoby, która celowo i w sposób nieuzasadniony skrzywdziła tych, których kochamy? Innymi słowy, chociaż oczywiście Douglas ma rację, gdy twierdzi, że „istnieją pewne emocje, w wypadku których zmniejszenie stopnia, w jakim agent ich doświadcza, w pewnych okolicznościach stanowiłoby ulepszenie moralne”12, jest to jednak skromna teza, a ja sam jestem sceptycznie nastawiony do tego, czy kiedykolwiek będziemy dysponować techniką, która byłaby nakierowana wyłącznie na awersje do tego, co niegodziwe, a nie do tego, co dobre. Oczywiście, jeśli kiedykolwiek zyskamy perspektywę interwencji tak precyzyjnych i tak jednoznacznie wytwarzających dobro, przywitam je z zadowoleniem, ale nadal jestem pełen wątpliwości i odczuwam awersję do perspektywy osłabienia możliwie istotnych i zasadniczo moralnych reakcji.

Leki wzmacniające i hamujące pamięć

Do coraz obszerniejszej literatury na temat etyki i zasad postępowania w związku z szerzej rozumianymi ulepszeniami dodane zostały kwestie ulepszeń w funkcjonowaniu poznawczym, czasem dość myląco klasyfikowane jako neuroulepszenia13. Do tego zrozumiałego zainteresowania mózgiem doszło ostatnio bardziej konkretne zainteresowanie używaniem leków do, z jednej strony, wzmocnienia lub, z drugiej strony, hamowania pamięci i przypominania sobie określonych zdarzeń14. Możliwości ulepszeń związanych z hamowaniem pamięci były reklamowane jako możliwości chronienia ludzi przed nieprzyjemnymi lub wręcz przerażającymi wspomnieniami takich wydarzeń jak straszny wypadek lub napaść. Zasadniczo nie można sprzeciwiać się takiej próbie ochrony ludzi, ale uważam, że nie poświęcono wystarczającej uwagi możliwym minusom takich interwencji. Na przykład ingerencja w pamięć może potencjalnie utrudnić identyfikację sprawców przestępstwa, narażając ofiary na kolejne ataki i pozbawiając je satysfakcji i poczucia istnienia sprawiedliwości związanych z pociągnięciem napastników do odpowiedzialności. Może to również skutkować uniemożliwieniem wyciągnięcia przez ofiary ważnych wniosków z ich doświadczeń, mimo że były one niepożądane lub nawet przerażające. Jeśli chodzi o poprawę pamięci, wydaje się to mniej problematyczne, z wyjątkiem niebezpieczeństw związanych z pamięcią całkowitą lub przynajmniej nadmierną. Używamy „amnezji”, aby uporządkować nasze umysły, co może być korzystne – nadmierna pamięć, jeśli nie jest dokładnie ukierunkowana, może prowadzić do katastrofalnego przeciążenia informacjami. W obu przypadkach mogą również wystąpić zakłócenia normalnego rozwoju tożsamości (jesteśmy przecież w pewnym stopniu konstytuowani przez to, co zrobiliśmy, i przez to, co nam się przydarzyło). Nie sugeruję, że tego rodzaju rozważania są decydującymi argumentami przeciwko wzmacnianiu lub hamowaniu pamięci, ani też, że stanowią uzasadnienie dla zakazu podejmowania tego rodzaju prób; chodzi mi raczej o to, że powinniśmy je przemyśleć. To, czy interes publiczny w postaci wykrywania przestępstw i ochrony wspólnoty jest ważniejszy od ochrony ofiar przestępstw przed bolesnymi wspomnieniami o nadużyciach, których doświadczyły, może być w poszczególnych przypadkach trudnym pytaniem.

Po co jest nauka?

Pytanie o cele i sens nauki pokrywa się z pytaniami o zasadność ulepszania człowieka. Coraz bardziej interesują mnie związki między tymi dwoma pozornie odmiennymi rodzajami pytań15. Wydającą się najbardziej na miejscu odpowiedzią na pytanie „po co jest nauka?”, musi być to, że wszystko, co może motywować naukowców i wszelkie możliwe osiągnięcia nauki, jest nierozerwalnie związane z dobrem wspólnym; „czynienie dobra” musi być częścią każdej właściwej odpowiedzi na takie pytanie. Odkrycia naukowe i innowacje, które nauka dostarcza medycynie i rynkowi, mogą mieć wiele celów i wiele zastosowań, ale nadrzędnym uzasadnieniem, zarówno dla wysiłków naukowych, jak i dla ogromnej kwoty publicznych funduszy przeznaczanych na edukację i badania naukowe na całym świecie, jest wytwarzane przez naukę dobro. Na owo dobro w dużej mierze składa się rozwój procesów, produktów i technologii, które nie tylko niwelują lub leczą dysfunkcje, ale także ulepszają funkcje, czasem jednocześnie! Właśnie dlatego przez długi czas fascynowało mnie nie tylko pytanie, po co nauka jest, co nauka może dla nas zrobić, ale raczej, co my możemy zrobić dla nauki, jakie obowiązki wobec nauki spoczywają na obywatelach w ramach wzajemnego, quasi-kontraktualnego porozumienie między nauką a społeczeństwem16.

Te idee, dotyczące swego rodzaju umowy społecznej między nauką a społeczeństwem, skoncentrowanej na uczynieniu świata lepszym miejscem, a ludzi lepszymi ludźmi, rozwijały się konsekwentnie przez wiele lat i pojawiają się w formie embrionalnej w mojej książce The Value of Life, napisanej w latach 1980–1984 i opublikowanej w roku 1985. Pisząc o funkcji nauk medycznych, mówię tam o podstawowym obowiązku, który wszyscy mamy jako ludzie i jako obywatele, „aby śmierć była odwlekana, a szanse życiowe uczynione najlepszymi jak to możliwe, tak długo, jak życie jednostki pozostaje dla niej cenne”17. Efektem tych rozważań są różne wnioski na temat etyki ulepszania człowieka, które obejmują obronę radykalnego przedłużania życia18 i bardziej szczegółowych form ulepszania człowieka, omówionych na kolejnych stronach niniejszej pracy.

Już po napisaniu tej książki i jej pierwszym wydaniu w 2007 roku moją uwagę przykuł wspaniały artykuł opublikowany w 1984 roku przez Arta Caplana, który, o czym do niedawna nie wiedziałem, najwyraźniej myślał w podobny sposób. Na pewno nie opublikowałbym ani rozdziału 11 tej książki, ani artykułów, na których opiera się jego obecna forma, bez podziękowań dla Arta, gdybym wiedział o jego tekście. Artykuł ten zatytułowany jest Is There a Duty to Serve as a Subject in Biomedical Research?19. Art twierdzi w nim, że istnieje ograniczona forma takiego obowiązku, i podsumowuje swoje stanowisko w następujący sposób:

Istnieją mocne argumenty przemawiające za tym, że badania biomedyczne stanowią formę dobrowolnej współpracy społecznej. Szpitale i instytucje, w których zwykle odbywają się badania, są zupełnie analogiczne do innych form współpracy społecznej, w których obowiązki wynikające z zasad fair play wymagają równego udziału w dzieleniu się korzyściami i ciężarami dobrowolnej działalności społecznej. Każdą kompetentną osobę, która dobrowolnie poszukuje i korzysta z opieki wynikającej z badań biomedycznych, można słusznie uznać za wyrażającego zgodę uczestnika tego przedsięwzięcia, a tym samym za osobę, na której barkach spoczywa obowiązek udziału w kosztach wytwarzania pożądanych dóbr.

Art opiera swój argument wyłącznie na rozważaniach dotyczących sprawiedliwości [fairness] i podstawowa struktura jego argumentacji w tym względzie, podobnie jak moja, wywodzi się od Herberta Harta za pośrednictwem Johna Rawlsa i Roberta Nozicka. Do tego argumentu ze sprawiedliwości dodam inny, który uważam za silniejszy i na którym się opieram, mianowicie argument zbudowany na pojęciu powszechnego obowiązku unikania lub minimalizowania krzywdzenia innych. Argument ten bazuje na rozważaniach, które po raz pierwszy przedstawiłem w mojej książce Violence and Responsibility20. Art sądzi, że obowiązek uczestnictwa w badaniach, o ile istnieje, dotyczy głównie tych, którzy „świadomie i intencjonalnie szukają korzyści płynących z opieki w instytucjach badawczych”, oraz że „jeżeli ogólny obowiązek uczestnictwa w badaniach ma obejmować wszystkie osoby otrzymujące jakąkolwiek opiekę zdrowotną, wówczas pacjenci będą musieli być znacznie obszerniej informowani o różnych kosztach i obciążeniach związanych z dostępnością opieki zdrowotnej”. Czytelnicy rozdziału 11 tej książki zobaczą, że moje argumenty mają zastosowanie – i zostały sformułowane, aby mieć zastosowanie – do wszystkich ludzi, niezależnie od tego, czy są oni pacjentami, czy też świadomie i intencjonalnie poszukiwali korzyści zapewnianych przez udział innych osób w badaniach, oraz niezależnie od informacji, którymi dysponują. Artykuł Arta stanowi jednak ważny wkład w debatę i żałuję, że nie zetknąłem się z nim wcześniej, zwłaszcza dlatego, że nie musiałbym wtedy na nowo wynajdywać ważnego koła.

Słowo wstępne

Steve Rayner21

Niniejsza książka wyewoluowała z serii publicznych wykładów wygłoszonych w James Martin Institute for Science and Civilization. Instytut ten został założony w 2004 roku przy Saïd Business School na Uniwersytecie Oksfordzkim dzięki hojnemu wsparciu Fundacji Jamesa Martina22. Misją naszego instytutu jest skoncentrowanie się na ważnych zagadnieniach naukowych i technologicznych, które prawdopodobnie ukształtują nadchodzące dziesięciolecia. Tam, gdzie to możliwe, staramy się podkreślać możliwości, w których stosunkowo niewielkie obecnie inwestycje lub interwencje mogą z czasem rozwinąć się tak, aby zapobiec szkodom i zachęcić do wytwarzania wyższych dóbr dla ludzkości.

W tym celu instytut rozwija dwie podstawowe kompetencje. Pierwszą z nich jest dalekosiężne myślenie o możliwych alternatywnych stanach świata, choć niekoniecznie o wszystkich jednocześnie. Staramy się inteligentnie i niedeterministycznie myśleć o przyszłości szeregu instytucji, takich jak rodziny, wspólnoty, firmy, samorządy lokalne i krajowe oraz agencje międzynarodowe. Druga kompetencja polega na zrozumieniu ludzkich zachowań jako złożonych systemów adaptacyjnych, podlegających ogromnym wyzwaniom związanym z zależnością od wyboru ścieżki życia (technologiczne i społeczne efekty blokowania), takich jak te charakteryzujące obecne przywiązanie świata do paliw kopalnych, co powoduje szkodliwe emisje gazów cieplarnianych. Naszym celem w takich przypadkach jest zrozumienie, w jaki sposób można odblokować nadokreślone systemy, aby ułatwić zmiany instytucjonalne i technologiczne, szczególnie w obliczu głęboko zakorzenionych interesów i przywiązania do konkurencyjnych wartości.

Staramy się wprowadzić te powiązane kompetencje, które nazywamy „przyszłościami” i „praktykami”, w sześciu obszarach zastosowania:

Kiedy Princeton University Press poprosiło nas o zaproponowanie serii wykładów na temat bliski sercu instytutu, bez wahania wybraliśmy szósty temat jako zagadnienie ekscytujące i prowokujące, posiadające implikacje dla kilku innych. Natychmiast osiągnęliśmy porozumienie w kwestii osoby, którą zaprosilibyśmy do wygłoszenia wykładów podczas trzech kolejnych wieczorów w marcu 2006 roku, co zbiegło się z pierwszym Światowym Forum Nauki i Cywilizacji Instytutu Jamesa Martina, dotyczącym tego samego obszernego tematu. Profesor John Harris jest nie tylko wybitnym naukowcem, ale też zaangażowanym i zajmującym komentatorem i doradcą ds. polityki publicznej, dobrze znanym opinii publicznej dzięki licznym audycjom telewizyjnym i radiowym. Bardzo ucieszył nas jego entuzjazm dla tego pomysłu.

Książka, która powstała w wyniku realizacji tego projektu, mówi sama za siebie z charakterystyczną jasnością i bezpośredniością. Jest to oczywiście dzieło filozoficzne i wyraża mieszczące się w ramach tradycji liberalnej, demokratycznej i utylitarystycznej stanowisko etyczne zasadniczo optujące zarówno za przedłużaniem życia ludzkiego, jak i za zgodą na ulepszanie zarówno fizycznych, jak i intelektualnych zdolności człowieka. Podejście profesora Harrisa do przedłużania i ulepszania życia jest generalnie liberalne. Dlatego zakłada on, że technologie takie należy stosować, chyba że ktoś poda ważny powód, aby tego nie robić. Jego dyskusja z różnorodnymi argumentami jest zarówno przekonująca, jak i wszechstronna. Przedstawia nam on spojrzenie na krajobraz intelektualny, a równocześnie podejmuje dyskusję z twardymi argumentami innych komentatorów, którzy wyrażają poważne zastrzeżenia, a nawet otwarty sprzeciw wobec „transhumanistycznych” zastosowań technologii medycznej.

Czyniąc to, Harris porusza kilka wątków, które są bardziej interesujące w kontekście szerokiego zakresu zagadnień, do których instytut się odnosi. Na przykład w odniesieniu do technologii jutra niektórzy komentatorzy (zarówno ich zwolennicy, jak i przeciwnicy) przedstawiają technologie przedłużania i ulepszania życia jako nowe, rewolucyjne i przełomowe osiągnięcia, które mogą przewrócić świat do góry nogami na dobre lub na złe. Niniejsza książka postrzega technologie wydłużania życia i ulepszania zdolności jako rozszerzenia technologii już istniejących, takich jak okulary, lornetki czy nawet pismo. Gdzie indziej opisałem napięcie między twierdzeniami o technologicznej nieciągłości i ciągłości w debatach politycznych jako „pułapkę nowości”, a David Edgerton podejmuje tę kwestię w niedawno wydanej książce The Shock of the Old23. Jednak to samo napięcie wydaje się być stałą cechą pojawiania się nowych dziedzin technologii, od energetyki jądrowej w latach siedemdziesiątych po nanotechnologię w obecnej dekadzie. Twierdzenia o nowości wywołują ekscytację i ułatwiają finansowanie, ale mogą również budzić obawy o nowe, nieoczekiwane ryzyko – to, co Harris w swoim wykładzie nazwał przejściem „od »fuj!« do »och!«”. Napięcie to jest najwyraźniej ważne dla naszych badań nad technologiami jutra i zarządzaniem zmianami technologicznymi.

Profesor Harris podnosi także inną istotną kwestię dotyczącą zarządzania zmianami technologicznymi w specyficznym kontekście selekcji zarodków. Brytyjski Urząd ds. Zapłodnienia i Embriologii (HFEA) przeprowadził w tym zakresie szeroko zakrojone konsultacje społeczne, nim podjął decyzję o zakazie selekcji płciowej zarodków, z wyjątkiem sytuacji zapobiegających przenoszeniu poważnych zaburzeń genetycznych. Harris proponuje, aby Wielka Brytania wydała znaczną, ale ograniczoną liczbę zezwoleń na selekcję płci i monitorowała wpływ, jaki wywarłaby ona na społeczeństwo, bez ryzyka poważnego zakłócenia porządku demograficznego lub moralnego. Ten rodzaj eksperymentu stanowiłby interesującą okazję do zbadania tego, co inni nazywają „oceną technologii w czasie rzeczywistym”24, jako praktycznej alternatywy dla trudnego wyboru między podejściem do regulacji „najpierw dowód”, które nakłada na organ regulacyjny ciężar wykazania realnego niebezpieczeństwa wystąpienia konkretnej szkody, oraz „zasadą ostrożności”, która zaleca, „jeśli masz wątpliwości, to tego nie rób”. Wydaje się, że ocena technologii w czasie rzeczywistym oferuje realną ścieżkę, która pozwoliłaby na monitorowanie i regulację nowych technologii w czasie rzeczywistym i może być lepsza niż nieaktualny i bezproduktywny wybór między ogłupiającymi moratoriami, które nie dopuszczają społecznego uczenia się, a tymi, którzy lekkomyślnie brną „pełną parą naprzód i chrzanić torpedy”, narażając w ten sposób społeczeństwo na nieprzewidziane negatywne konsekwencje, jakie mogą nastąpić później. Rzeczywiście, sama idea HFEA może być postrzegana jako ograniczony eksperyment w ocenie technologii w czasie rzeczywistym.

Sprawa wyboru płci rodzi także interesujące pytania dotyczące obecnego entuzjazmu wobec zwiększania bezpośredniego udziału społeczeństwa w podejmowaniu decyzji technologicznych. Przynajmniej według relacji Harrisa opinia publiczna była słabo poinformowana o kwestiach selekcji płci, a mimo to w przeważającej mierze była jej przeciwna, głównie na podstawie zasady „fuj”. Stanowi to wyraźne ostrzeżenie, że zwiększone zaangażowanie opinii publicznej musi polegać na zaangażowaniu wielu punktów widzenia, a nie tylko na wyrażaniu powszechnych uprzedzeń, jeśli rzeczywiście ma się ono stać stałym elementem naszej współczesnej demokracji.

W innym miejscu tego tomu profesor Harris poświęca dużo uwagi innemu zagadnieniu, którym zajmuje się nasz instytut: kwestii technologii i nierówności. Główną obawą wielu krytyków jest możliwość tego, że nierówny dostęp do nowych technologii ulepszania pogłębi istniejące różnice między bogatymi a biednymi. Niektórzy sugerują nawet rosnące niebezpieczeństwo specjacji i podział ludzkości na „ulepszonych” i „naturalnych”. Profesor Harris zauważa, że historycznie to posiadanie przez elity dostępu do innowacji doprowadzało ostatecznie do tego, że nowa wiedza lub technologia stawały się dostępne dla mas. W końcu, gdyby średniowieczni uczeni z Oksfordu zrezygnowali z pisania jako zajęcia „elitarnego”, mało prawdopodobne jest, aby aspiracje do powszechności umiejętności pisania i czytania były dzisiaj normą. Choć teorie skapywania wydają się mieć moc historyczną, musimy również pamiętać, że w przeszłości podejmowano wysiłki na rzecz ograniczenia umiejętności czytania i pisania oraz dostępu do słowa pisanego (przykładem niech będą przykute łańcuchami Biblie) i nie możemy lekceważyć problemów związanych z dostępem do technologii w ramach tego, co Amartya Sen określiłby jako „uprawnienia” rozwoju gospodarczego i społecznego25.

Charakterystyczną cechą podejścia James Martin Institute do wyzwań XXI wieku jest skupienie się na czymś, co nazywamy „nikczemnymi problemami, niewygodną wiedzą i niezdarnymi rozwiązaniami”. Zauważając, że w naturalnym biegu zdarzeń na każdy żywy poród obumiera trzy do pięciu zarodków, John Harris dochodzi do wniosku, iż:

jako ludzkość musimy zaakceptować fakt, że zarodki ludzkie są głęboko dwuznacznymi i problematycznymi bytami, których życia lub „godności” po prostu nie da się chronić w sposób zgodny z innymi wartościami, które wyznajemy, a w gruncie rzeczy również z ciągłym istnieniem naszego gatunku. Opcja alternatywna jest spójna, ale ponura: polega na ścisłym unikaniu wszelkich działań, które naruszałyby świętość życia zarodków. Obejmowałoby to oczywiście niemal całą ludzką prokreację, a już na pewno całą reprodukcję seksualną.

Taka wiedza jest bardzo niewygodna dla tych, którzy są przywiązani do idei, że świętość ludzkiego życia zaczyna się z chwilą poczęcia. Podkreśla to, co niektórzy nazywają „nikczemnością” problemów, z jakimi borykają się ludzkie społeczeństwa, w których różnorodne elektoraty często żywią sprzeczne przekonania dotyczące kwestii porządku publicznego26. Wiemy, że polityczne ścieżki radzenia sobie z nimi często są kręte i w pełni nie zadowalają nikogo, ale przy odrobinie szczęścia prowadzą one do „niezdarnych rozwiązań”, które przynajmniej są do zaakceptowania dla większości27. Te „nikczemne problemy” charakteryzujące się „niewygodną wiedzą” i podatne (przy braku dyktatury) tylko na „niezdarne rozwiązania” są dokładnie tymi rodzajami problemów, które James Martin Institute stara się zidentyfikować i naświetlić naukowcom, politykom, przedsiębiorstwom i obywatelom.

Podaję je jako ledwie próbkę wielu zagadnień poruszonych w tej książce, których oddźwięk daleko wykracza poza konkretny temat przedłużania i ulepszania życia. Książka ta jest więc ekscytująca zarówno jako specyficzne osiągnięcie naukowe, jak i dzięki wglądowi w szerszy zakres wyzwań XXI wieku. Jesteśmy przekonani, że będzie ona pierwszym z wielu ważnych, pouczających i prowokujących tomów powstałych na podstawie wykładów organizowanych przez James Martin Institute.

Podziękowania

Wiele osób pomogło mi i wpłynęło na mnie podczas pisania tej książki. Jestem wdzięczny James Martin Institute of Science and Civilization za zaproszenie mnie do wygłoszenia „The Princeton Lectures” w ramach First World Forum on Science and Civilization zorganizowanego w dniach 14–17 marca 2006 roku w Saïd Business School Uniwersytetu Oksfordzkiego. Dług wdzięczności mam również wobec Princeton University Press za sponsorowanie tych wykładów i zlecenie mi napisania tej książki, stanowiącej rozwinięcie tematu owego spotkania: „Ludzie jutra: wyzwania technologii w zakresie przedłużania i ulepszania życia”. Wiele się nauczyłem od osób, które wzięły udział w forum, oraz od wspaniałej publiczności, która dzieliła się swoimi pomysłami z nami wszystkimi. Przez wiele lat prowadziłem rozmowy na te tematy z wieloma osobami. Wśród osób, którym chciałbym szczególnie podziękować, są: Katrien Devolder, Søren Holm, Simona Giordano, Allen Buchanan, Dan Brock, Stephen Minger, John Sulston, Gordon Jason, Nancy Rothwell, Jacob Harris, Daniela Cutas, Muireann Quigley, Dan Wikler, Sarah Chan, Fu Chang Tsai, Jay Olshansky, Tom Kirkwood, Aubrey De Grey, Sally Greengross, Ray Tallis, Steven Rose, Antonia Cronin, Margaret Brazier, Simon Winner, Julian Savulescu, Steve Rayner, Amel Algrahni, Sarah Devaney, James Martin, Lisa Bortolotti i Sita Williams.

Szczególny dług wdzięczności mam wobec Nira Eyala i Juliana Savulescu za wykraczającą poza ramy zawodowego obowiązku pomoc, polegającą na przedstawieniu bardzo szczegółowych uwag na temat wcześniejszej wersji tej książki. Ich dyscyplina intelektualna jest w tej książce wszechobecna i jeśli nie za każdym razem odnotowałem swój dług wobec nich, to tylko dlatego, by oszczędzić czytelnikom nużących powtórzeń.

Części tej książki zostały wykorzystane gdzie indziej. W odpowiednich miejscach informuję o tym w tekście. W jednym lub dwóch fragmentach korzystałem z pracy, którą opublikowałem wraz ze współautorami; ponownie, odpowiednie odnośniki potwierdzą mój dług wdzięczności. W szczególności dziękuję Sørenowi Holmowi i Katrien Devolder za zgodę na cytowanie wyników naszych wspólnych badań.

Chciałbym także odnotować swój dług wobec dwóch mentorów filozoficznych i przyjaciół, którzy ukształtowali moje poglądy i nadal są dla mnie przykładem tego, jak należy uprawiać filozofię: z humorem, rygorystyczną uczciwością intelektualną i niszczycielską skutecznością. Są to Ronnie Dworkin i Jonathan Glover. Trzej inni „mentorzy”, których nigdy nie spotkałem, ale o których dowcipie i błyskotliwości zawsze pamiętam, to Bertrand Russell, Douglas Adams i F. M. Cornford.

Na sposób, w jaki myślę o tych kwestiach, niewątpliwie wpłynęły także inne lektury dotyczące tego tematu, ale nie wracałem do nich podczas przygotowywania tej książki. Należy do nich przede wszystkim praca Jonathana Glovera What Sort of People Should There Be? (Pelican, Penguin Books, 1984). Od czasu, gdy napisałem pierwszą książkę o ulepszaniu człowieka (Wonderwoman and Superman, Oxford University Press, 1992), ukazało się wiele tekstów, które podjęły związane z tym zagadnienia, między innymi Philipa Kitchera The Lives to Come (Simon & Schuster, 1996), Lee Silvera Remaking Eden (Weidenfeld i Nicolson, 1998) oraz Gregory’ego Stocka Redesigning Humans (Houghton Mifflin, 2002).

Dług innego rodzaju mam wobec Komisji Europejskiej. Sfinansowała ona trzy projekty: EURECA, CLEMIT i EUROBESE, które wsparły moje prace nad tą książką.

Daniela Cutas przeczytała cały rękopis, przedstawiła wiele bezcennych sugestii i uratowała mnie przed wieloma błędami. Richard Baggaley, mój redaktor w Princeton University Press, był stałym wsparciem, a Emma Dain z T&T Productions Ltd, Londyn, nie tylko wzorowo przeprowadziła edycję plików elektronicznych, ale także przedstawiła wiele cennych sugestii. Dzięki niej proces redakcyjny był prawdziwą przyjemnością. Być może zatem nieco zaskakujące jest to, że nadal mam czelność przyznawać się do autorstwa tej książki. Przyznaję zarazem, że jestem odpowiedzialny za wszelkie pozostałe w niej błędy.

Wstęp

Od „fuj!” do „och!” i jak tam dojść w sposób racjonalny

Przypuśćmy, że ktoś założyłby szkołę specjalnie po to, by służyła poprawie zdolności umysłowych i fizycznych jej uczniów. Załóżmy, że celem tej szkoły byłoby, aby uczniowie opuszczali ją nie tylko bardziej inteligentni, zdrowsi i sprawniejsi fizycznie niż w chwili jej rozpoczęcia, ale także, by opuszczali ją bardziej inteligentni, zdrowsi i sprawniejsi fizycznie niż absolwenci każdej innej szkoły. Załóżmy dalej, że twórcy tej szkoły twierdziliby nie tylko, że mogą to osiągnąć, ale że ich uczniowie będą bardziej inteligentni, będą się cieszyć lepszym zdrowiem i dłuższym życiem oraz będą bardziej sprawni fizycznie i umysłowo niż jakiekolwiek dzieci w historii. Przypuśćmy, że grupa pedagogów, oczywiście wybitnych, o wiele bardziej błyskotliwych niż ktokolwiek znany do tej pory, faktycznie opracowała metodę osiągnięcia tego celu, na przykład tworząc program rozwoju edukacyjnego i fizycznego. Jaka powinna być nasza reakcja?

Naszą reakcją byłoby oczywiście zdumienie; byłoby to z pewnością bezprecedensowe wydarzenie – przełom w edukacji. Ale czy powinniśmy się cieszyć? Czy powinniśmy powitać taki przełom z zadowoleniem? Możemy oczywiście być sceptyczni, możemy wątpić w takie ekstrawaganckie twierdzenia, ale jeśli dałoby się je podtrzymać, to czy chcielibyśmy, aby nasze dzieci chodziły do takiej szkoły? A gdyby szkoła, do której uczęszczałyby nasze własne dzieci, nie była prowadzona zgodnie z nowymi metodami edukacyjnymi, czy chcielibyśmy, aby jak najszybciej zostały one przez nią przyjęte?

Powinniśmy tego chcieć. W końcu między innymi właśnie temu powinna służyć edukacja. Rzecz jasna, gdyby twierdzenia te nie zostały wyrażone w sposób hiperboliczny i ze wskazaniem na konkurencyjność, to gdybyśmy niewiele wiedzieli o edukacji, moglibyśmy sobie wyobrazić, że coś takiego w rzeczywistości dzieje się w szkołach, a przynajmniej, że nauczyciele starają się właśnie to osiągnąć. Oczywiście moglibyśmy mieć pewne zastrzeżenia. Musielibyśmy mieć pewność, że inne rzeczy, których oczekujemy od edukacji, nie zostaną poświęcone na rzecz inteligencji i zdrowia ciała. Chcielibyśmy, aby szkoła i wykorzystywane w niej metody edukacyjne przekazywały zdobycze naszej kultury, i chcielibyśmy, aby nasze dzieci były przygotowane do życia w prawdziwym świecie. To powiedziawszy, jeśli wzrost inteligencji, sprawności fizycznej i zdrowia byłby znaczny i namacalny, moglibyśmy chcieć odłożyć na później zapoznawanie naszych dzieci z elementami naszego wielokulturowego dziedzictwa lub zrezygnować z niektórych dodatkowych lekcji edukacji osobistej i społecznej ze względu na rekompensujący je przyrost zdrowia, inteligencji i sprawności fizycznej.

Załóżmy teraz, co jest o wiele bardziej prawdopodobne, że moglibyśmy użyć inżynierii genetycznej, medycyny regeneracyjnej albo technologii reprodukcyjnej lub nanotechnologii, aby tworzyć zdrowsze, sprawniejsze i bardziej inteligentne jednostki. Jak powinniśmy zareagować? Czy zrobienie tego byłoby nieetyczne? Czy niezrobienie tego byłoby etyczne?

Nasze pytanie brzmi: jeśli cele polegające na zwiększeniu inteligencji, mocy i zdolności oraz polepszeniu zdrowia są czymś, co moglibyśmy starać się osiągnąć poprzez edukację, w tym oczywiście bardziej ogólną edukację zdrowotną społeczeństwa, dlaczego nie mielibyśmy realizować tych celów, jeśli możemy to zrobić bezpiecznie, za pomocą technologii lub procedur ulepszających?

Jeśli są to uzasadnione [legitimate] cele edukacji, to czy mogłyby być one nieuzasadnione [illegitimate] jako cele nauk medycznych lub nauk przyrodniczych, w przeciwieństwie do nauk o wychowaniu?

Ulepszenia są oczywiście dobre wtedy i tylko wtedy, gdy rzeczy, które nazywamy ulepszeniami, służą dobru i czynią nas lepszymi, być może nie tylko dlatego, że leczą lub łagodzą nasze dolegliwości, ale także dlatego, że czynią nas lepszymi ludźmi. Ulepszenia będą właściwymi ulepszeniami, jeśli sprawią, że będziemy robić lepiej niektóre z rzeczy, które chcemy robić, intensywniej doświadczać świata wszystkimi zmysłami, lepiej przyswajać i przetwarzać to, czego doświadczamy, lepiej zapamiętywać i rozumieć – będziemy silniejsi, bardziej kompetentni, lepsi we wszystkim, w czym chcemy tacy być. Mile widzianym elementem całej tej wartości dodanej jest prawdopodobieństwo, nadzieja i intencja, że ulepszenia sprawią, iż będziemy również „mniej”: mniej podatni na choroby, ból, niepełnosprawność i przedwczesną śmierć; mniej bojaźliwi, bo mamy mniej rzeczy, które budziłyby nasz lęk; mniej zależni, nie tylko od nauk medycznych i lekarzy.

Z tych i wielu innych powodów, które przeanalizujemy w dalszej części tej książki, niniejsza praca broni ulepszeń człowieka i argumentuje nie tylko za tym, że ulepszenia są dopuszczalne, ale także za tym, że w niektórych przypadkach istnieje pozytywny moralny obowiązek ulepszania.

Jeśli istnieje jakiś temat, który spaja całą moją pracę filozoficzną, jest nim badanie odpowiedzialności dzielonej przez wszystkich agentów moralnych w tym celu, aby świat stał się lepszym miejscem. Karol Marks28 jest znany z twierdzenia, że celem filozofii nie może być tylko zrozumienie świata, ale także jego zmiana. Nie jest to jednak oryginalna myśl Marksa; jest ona obecna w pismach wielu filozofów – Platon z pewnością chciał zmienić świat na lepsze, a Państwo jest systematyczną eksplikacją sposobów na zbudowanie lepszego społeczeństwa. Idea ta byłaby tak samo bliska Locke’owi, Rousseau i Benthamowi. Rzeczywiście, jak napisał Bertrand Russell, mówiąc o Jeremym Benthamie:

Nie ma wątpliwości, że dziewięć dziesiątych ludzi mieszkających w Anglii w drugiej połowie ubiegłego wieku było szczęśliwszych, niż byliby, gdyby nigdy nie żyli. Jego filozofia była tak płytka, że uznałby to za potwierdzenie swoich działań29.

Ironię Russella wychwyci nawet najbardziej miłujący dosłowność czytelnik. Smutny komentarz do filozofii XX wieku polega na tym, że w ciągu osiemdziesięciu lat, które upłynęły od powstania eseju Russella, troska o rzeczywisty świat, a także próby uczynienia go lepszym, nadal jest postrzegana przez większość zawodowych filozofów jako dowód na brak głębi filozoficznej, a próby Russella, by uczynić świat lepszym, nawet dzisiaj nie są przez większość filozofów zaliczane do jego znaczących osiągnięć filozoficznych. Wszyscy ci filozofowie oddają filozofię na służbę ludzkości, bo jaki jest pożytek z wiedzy i zrozumienia, jeśli nie wykorzystuje się tego zrozumienia do próby zmiany stanu rzeczy na lepsze?

Znamienne jest, że osiągnęliśmy w historii ludzkości punkt, w którym dalsze próby uczynienia świata lepszym miejscem będą musiały obejmować nie tylko zmiany w świecie, ale także zmiany w samej ludzkości, co może wiązać się z taką konsekwencją, że my lub nasi potomkowie przestaniemy być ludźmi w takim sensie, w jakim dzisiaj rozumiemy to pojęcie. Ta możliwość nowej fazy ewolucji, w której ewolucja darwinowska poprzez dobór [selection] naturalny zostanie zastąpiona celowo wybranym procesem selekcji, którego wyniki, zamiast po milionach lat, przez które następowała darwinowska zmiana ewolucyjna, będą widoczne i odczuwalne niemal natychmiast. Ten nowy proces zmian ewolucyjnych zastąpi dobór [selection] naturalnyselekcją celową, ewolucję darwinowską „ewolucją ulepszeń”.

Jednym ze sposobów, w jaki filozofia może przyczynić się do stworzenia lepszego świata, jest pomoc w usunięciu złych argumentów, które stoją na przeszkodzie ludzkiemu postępowi i ludzkiemu szczęściu w równym stopniu, co reakcyjne siły polityczne, a nawet wojskowe. Kiedy ogłaszane są nowe technologie, pierwszą reakcją jest często „och – to jest niesamowite!” lub „fuj – to jest chore!”. Niniejsza książka traktuje o przyczynach i argumentach leżących u podstaw obu tych reakcji oraz o tym, jak racjonalne może być czasami przejście od „fuj!” do „och!”. W kolejnych rozdziałach przedstawiam argumenty za ulepszaniem człowieka i analizuję ulepszanie człowieka; książka opiera się na pracach z ostatnich dwudziestu lat, które koncentrują się wokół moralnej odpowiedzialności człowieka za dokonywanie odpowiedzialnych, świadomych wyborów dotyczących własnego losu i losu świata, w którym żyjemy. W obliczu zagrożeń tak dla ludzkości, jak i w gruncie rzeczy dla ekosystemu, który podtrzymuje istnienie nasze i całego życia, odpowiedzialność ta jest niczym innym, jak wyraźnym imperatywem uczynienia świata lepszym miejscem.

Jest to książka poświęcona argumentom; staram się w niej krytycznie ocenić główne argumenty sprzeciwiające się wszystkim formom ulepszania człowieka, a jednocześnie, wykorzystując prawdziwe przykłady i dyskusje na temat obecnych i przyszłych technologii ulepszania, rozwijam argumenty i dobre racje, które mamy nie tylko za tym, by poważnie potraktować możliwość radykalnego ulepszenia człowieka, ale także by pozytywnie je promować. Zwracam uwagę na ciągłość istniejącą między terapią a ulepszaniem, na fakt, że ulepszanie człowieka zawsze było zarówno świadomym, jak i nieświadomym elementem ludzkiego rozwoju i ewolucji, a także podkreślam, jak znajome są różnorodne próby, które ludzie podejmowali nie tylko w celu ulepszenia nas samych w sensie poprawy naszych warunków materialnych i naszego dobrostanu, ale dosłownie w celu poprawy siebie. Krótko mówiąc, optuję zarówno za mądrością, jak i koniecznością interweniowania w tak zwaną naturalną loterię życia, aby poprawić rzeczywistość, przejmując kontrolę nad ewolucją i naszym przyszłym rozwojem do punktu, a nawet poza punkt, w którym my, ludzie, zmienimy się w być może zupełnie nowy, a już na pewno w lepszy gatunek.

W miarę rozwoju argumentacji rozwijam radykalną tezę przedstawiającą moralne, polityczne i społeczne powody, by przychylnie spojrzeć na perspektywy ulepszania człowieka, a także bronię idei czynienia ludzi, a raczej pozwalania ludziom na czynienie siebie i swoich dzieci, bardziej długowiecznymi, silniejszymi, szczęśliwszymi, mądrzejszymi, sprawiedliwszymi [fairer] (w sensie estetycznym i etycznym tego terminu30) oraz poszukuję sposobów, by robiąc to, zapewnić bezpieczeństwo ludzi i, rzecz jasna, by było to zgodne z dobrymi zasadami rządzenia.

Przegląd treści

W pierwszych trzech rozdziałach dowodzę, że istnieją moralne racje przemawiające za możliwością tworzenia zdrowszych, bardziej długowiecznych i w ogóle „lepszych” jednostek, i że jest to możliwość, która leży w interesie jednostki, społeczeństwa i rządu. Rzeczywiście, rządy mają praktyczne, a także moralne racje, aby w takich sprawach popierać rodzicielski i indywidualny wybór. Argumentuje się ponadto, że wolność obywateli do robienia tego, co słuszne etycznie, i tego, co jest dla nich słuszne osobiście, jest nie tylko w oczywisty sposób rozsądna, ale także mocno wpisana w naszą teorię moralną i polityczną.

Rozdział 1 jest tak naprawdę dalszym wprowadzeniem i wyjaśnieniem głównego tematu tej książki, ale staram się w nim zrobić coś więcej, niż zadawać pytania lub uprzedzać przyszłe wnioski: zaczynam w nim także argumentować za tymi wnioskami. Rozdział 1 wyjaśnia również moje własne zaangażowanie na rzecz uczynienia świata lepszym miejscem oraz to, że postrzegam filozofię i bioetykę jako racjonalne sposoby podejmowania służących temu działań.

Trzy pierwsze rozdziały omawiają różne techniki, które mogą być użyte do ulepszania, oraz różne cele tych technik. Rozważane i oceniane są badania nad komórkami macierzystymi i terapia z ich wykorzystaniem, manipulacja genami, selekcja zarodków, leki, maszyny i inne udoskonalenia mechaniczne oraz wiele innych technik ulepszania. W rozdziałach tych przedstawiam także nową tezę na temat tego, w jaki sposób należy rozumieć zdrowie i chorobę, które to określenie zastępuje poprzedni model opracowany przez Boorse’a i Danielsa i wskazuje na jego niedopuszczalność.

Rozdział 4 szczegółowo omawia być może najbardziej radykalne i dalekosiężne ze wszystkich rodzajów ulepszeń, czyli możliwość przedłużenia życia, być może do tego stopnia, że ulepszone jednostki byłyby praktycznie nieśmiertelne. Argumenty za i przeciw tak dramatycznej możliwości są szczegółowo rozpatrywane w świetle faktu, że przedłużanie życia jest po prostu następstwem ratowania życia, a zatem stanowi uznaną część naszej zdroworozsądkowej moralności.

Rozdział 5 traktuje wybory reprodukcyjne jako sposób wpływania na to, jacy ludzie urodzą się i będą istnieć w przyszłości. Analizuję wiele argumentów, które mają na celu uzasadnienie ograniczenia dostępu do technologii i procedur reprodukcyjnych, które mogą ułatwić ulepszenie jednostki lub umożliwić usunięcie albo zminimalizowanie choroby, upośledzenia bądź niepełnosprawności. Kluczową kwestią jest tutaj to, czy argumenty te wskazują na niebezpieczeństwa lub szkody wystarczająco poważne albo dostatecznie prawdopodobne lub bliskie, aby uzasadnić ograniczenie ludzkiej wolności, którego się domagają. Twierdzę, że istnieje „założenie demokratyczne” na rzecz wolności, a w szczególności na rzecz wolności wyboru reprodukcyjnego. Założenie jest takie, że obywatele powinni mieć swobodę dokonywania własnych wyborów w świetle własnych wartości, niezależnie od tego, czy te wybory i wartości są akceptowane przez większość. Tylko poważne, rzeczywiste i obecne zagrożenie, albo dla innych obywateli, albo dla społeczeństwa, wystarcza, aby założenie to odrzucić. Zostaje tu dogłębnie przeanalizowana kwestia, czy z wolnością wyboru reprodukcyjnego wiążą się tak poważne zagrożenia.

Rozdział 6 bada niepełnosprawność i upośledzenie i pyta, czy próby ulepszenia człowieka stanowią jakąś zniewagę dla osób niepełnosprawnych lub upośledzonych oraz czy próby stworzenia lepszych ludzi stanowią nieuczciwą dyskryminację osób niepełnosprawnych. Czy zwiększenie rozbieżności między zdolnościami normalnymi i ulepszonymi, a także między osobami ulepszonymi i niepełnosprawnymi może stanowić decydujący argument przeciw ulepszeniom?

Rozdziały 7 i 8 szczegółowo analizują prace trzech wybitnych i wszechstronnych teoretyków: Michaela Sandela, Leona Kassa i Jürgena Habermasa, którzy podejmują energiczną i nieprzerwaną krytykę ulepszania człowieka i którzy natychmiast zaprzestaliby prób ulepszania człowieka. Sugeruję, że argumenty wszystkich tych myślicieli jako sprzeciw wobec ulepszania są nieodpowiednie lub błędne.

W rozdziale 9 przyjrzę się ulepszeniom, które nie koncentrują się głównie na zdrowiu lub leczeniu, ale są bardziej „kosmetyczne” lub „fakultatywne”. Wybór cech fenotypowych, takich jak kolor włosów, oczu i skóry, budowa ciała, wzrost i płeć, jest przykładem tego, co nazywam wyborami neutralnymi moralnie w tym sensie, że w większości przypadków nie jest ani lepiej, ani gorzej, pod względem moralnym, być czarnym, białym, wysokim, niskim, mężczyzną lub kobietą, brunetką lub blondynką (pomimo tego, co rzekomo wolą mężczyźni). Za przedmiot studium przypadku służy selekcja płci, a przeanalizowane zostają zarówno etyka pozwalająca na takie wybory, jak i towarzyszące temu aspekty polityczne.

W dwóch ostatnich rozdziałach koncentruję się na badaniach, które będą konieczne, aby opracować i udostępnić nowe formy ulepszeń. Przedostatni rozdział przyjmuje za punkt wyjścia fakt, że wiele najbardziej spektakularnych form ulepszeń będzie stosować lub będzie produktem ubocznym terapii i technik wykorzystujących medycynę regeneracyjną i naukę o komórkach macierzystych, aby osiągnąć zarówno efekty terapeutyczne, jak i ulepszające. Etyka tych technik, w dającej się przewidzieć przyszłości, będzie się wiązać z legalnością pozyskiwania komórek macierzystych z zarodków, a nawet badań z wykorzystaniem zarodków lub bytów podobnych do zarodków. Status moralny zarodka ma zatem zasadnicze znaczenie dla możliwości ulepszenia człowieka, przynajmniej w dającej się przewidzieć przyszłości. Rozdział ten nie jest tradycyjnym badaniem znanego problemu „statusu moralnego”31. Twierdzę raczej, że zarodek jest bytem nieodwracalnie niejednoznacznym i że ludzkie życie, a prawdopodobnie nawet życie postludzkie, jest po prostu niemożliwe dla stworzeń, które uważają embrionalne formy swojego gatunku za święte.

Na koniec podejmuję kwestię roli badań naukowych we współczesnym świecie. Twierdzę, że są one tak istotną częścią życia, społeczeństwa i możliwości ludzkiego postępu, że konieczna jest radykalna rewaluacja roli tych badań w naszym życiu. Do tej pory badania były traktowane z podejrzliwością i uważane za coś w rodzaju „fakultatywnego dodatku”. Argumentuję, że jeśli ludzkie życie i dobrostan mają być nadal chronione i rozwijane mają być ulepszenia zapewniające najlepsze perspektywy przyszłego zdrowia i dobrostanu, należy doceniać nie tylko badania, ale także wspieranie ich, a uczestnictwo w nich w niektórych okolicznościach należy uważać nie tyle za coś pożądanego, ile za pozytywny obowiązek moralny.

1.

Czy ludzkość ma przyszłość?

Se vogliamo che tutto rimanga come è, bisogna che tutto cambi.

Jeśli chcemy, żeby wszystko pozostało tak, jak jest, wszystko musi się zmienić.

– Tomasi de Lampedusa, Lampart

Czyż nie byłoby wspaniale, gdybyśmy my, ludzie, mogli żyć dłużej i w lepszym zdrowiu, być odporni na wiele trapiących nas obecnie chorób, takich jak rak i HIV/AIDS? Jeszcze wspanialsza byłaby możliwość zwiększenia zdolności umysłowych, mocy pamięci, rozumowania i koncentracji lub możliwość poprawy zdolności fizycznych, siły, wytrzymałości, witalności, szybkości reakcji i tym podobnych. Czyż nie byłoby wspaniale?

Wiele osób uważa, że nie. Idea ulepszania ludzkiej natury jest powszechnie odrzucana. Zdecydowane interwencje w naturalną loterię życia, mające na celu poprawę funkcjonowania człowieka, poprawę życia, a tym samym być może nieodwracalną zmianę naszej struktury genetycznej, spotykają się z ogromną wrogością. Wrogość ta jest, jak zobaczymy, nieuzasadniona. Mam nadzieję, że tą książką przekonam was, że ulepszanie człowieka jest czymś dobrym i że nasze dziedzictwo genetyczne zdecydowanie wymaga poprawy.

Czego by ludzie nie mówili, nikt, jak sądzę, tak naprawdę nie uważa, że z ulepszaniem ludzi coś jest zasadniczo nie tak. Ta pozorna sprzeczność, choć może się wydawać paradoksalna, zostaje rozwiązana, gdy zastanowimy się nad tym, jak dobrze znamy i akceptujemy istniejące technologie ulepszające, oraz nad ich historią. Wielu z nas już jest ulepszonych (czy, na przykład, nosisz okulary?) i wszyscy bez wyjątku czerpiemy korzyści z technologii ulepszających. (Na przykład, czy kiedykolwiek byłeś szczepiony? A nawet jeśli nie, korzystasz z tak zwanej odporności grupowej, powstałej dzięki temu, że zaszczepili się inni).

Nie tylko wszyscy aprobujemy ulepszenia, ale także mamy ku temu dobre racje – aprobujemy ulepszenia, ponieważ jesteśmy przyzwoitymi, moralnymi ludźmi, którzy chcą nawzajem chronić się przed krzywdą i pragną czerpać korzyści dla siebie i innych.

Jeśli chodzi o ludzkie funkcjonowanie, ulepszenie jest z definicji poprawieniem czegoś, co istniało wcześniej. Gdyby coś nie było dla ciebie dobre, nie byłoby ulepszeniem. Między krzywdami a korzyściami istnieje ciągłość, a powody, dla których musimy unikać krzywdzenia innych ludzi lub tworzenia istot, które urodzą się w stanie krzywdy, są ciągłe z przyczynami, dla których mamy, jeśli możemy, udzielać innym korzyści32.

Mamy racje, by odmawiać wytwarzania lub powodowania nawet trywialnych szkód, i mamy racje, aby udzielać nawet niewielkich korzyści i nie rezygnować z nich33. Możliwość stworzenia zdrowszych, żyjących dłużej i generalnie „lepszych” osób jest jedną z takich, co do których istnieją racje moralne, by ją wykorzystać.

Podobnie jak w przypadku wszystkich możliwości, musimy również wziąć pod uwagę ryzyko, jakie mogą one za sobą pociągać. Rzecz jasna, istnieje też związek między wielkością i prawdopodobieństwem korzyści a stopniem i wielkością ryzyka, jakie jesteśmy gotowi podjąć, aby te korzyści osiągnąć.

Będę argumentować, że ulepszanie jest szansą, której wykorzystanie leży w interesie społeczeństwa i rządu. Zgodnie z tym poglądem, rodzice działaliby etycznie, gdyby próbowali osiągnąć taki cel dla swoich dzieci, a ci z nas, którzy są wystarczająco autonomiczni, aby rozważać takie pytania, mają dobre racje, aby udzielić sobie takich korzyści34. Pokażę ponadto, że rządy mają zarówno pragmatyczne, jak i moralne racje, aby wspierać możliwość wyboru dokonywanego w takich sprawach przez rodziców i jednostki. Chociaż rozdział ten ma częściowo na celu zaprezentowanie tematów podejmowanych w tej książce, inicjuje on zarazem moją argumentację i usiłuje umieścić ją w tradycji myślenia na temat prób kształtowania ludzkiej natury i ponownego przemyślenia przeznaczenia ludzkości.

Wolność obywateli do robienia tego, co jest słuszne etycznie i roztropne pod względem osobistym, jest nie tylko w oczywisty sposób czymś rozsądnym, ale także, jak zobaczymy, jest mocno wpisana w naszą teorię moralną i polityczną. W tym i w kolejnych rozdziałach pokażę, dlaczego i w jaki sposób ulepszanie człowieka leży w jednostkowym interesie nas wszystkich i w interesie społeczeństwa. Szczegółowo przeanalizuję główne zarzuty przeciw ulepszaniu człowieka i przedstawię mocny argument nie tylko za wolnością, ale także za obowiązkiem dążenia do ulepszania człowieka.

Zagrożenia dla ludzkiego życia oraz różne spektakularne rodzaje polityki i praktyk, które mają im zapobiec, są w historii ludzkości aż nazbyt częste. Moje własne zainteresowanie tym procesem zaczęło się na początku lat sześćdziesiątych ubiegłego wieku.

W 1961 roku filozof Bertrand Russell opublikował książkę (a tak naprawdę broszurę), w której zadał trafne i bolesne pytanie. Pytanie to narodziło się w reakcji na zagrożenia wynikające z postępu naukowego i widoczną niezdolność ludzkości do rozsądnego radzenia sobie z jego konsekwencjami. W 1961 roku postrzegane zagrożenie dotyczyło całości życia ludzkiego i wynikało z polityki „wzajemnego zagwarantowanego zniszczenia”, która leżała u podstaw strategii obu stron podczas zimnej wojny w kontekście użycia broni jądrowej. Myśląc o racjonalnej odpowiedzi na to, co postrzegał jako realną możliwość zagłady całego ludzkiego życia, Russell nadał swojej książce tytuł w formie pytania: Czy człowiek ma przyszłość? (Has Man a Future?). Niniejsza książka zadaje zasadniczo to samo pytanie i ma na celu zbadanie, czy odpowiedź aby nie leży w zdolności ludzkości do wykorzystania jej potencjału. Powinniśmy jasno powiedzieć, że chociaż pytanie „czy ludzkość ma przyszłość?” wydaje się być empiryczne, wcale tak nie jest. Pytanie zachęca do refleksji nad naturą człowieczeństwa i celowością jego dalszego istnienia lub dalszej ewolucji.

Russell tak wyobraża sobie rozmowę z Bogiem:

Gdybym miał wygłosić przed Ozyrysem mowę obrończą za dalszym trwaniem rodzaju ludzkiego, powinienem powiedzieć: „O sprawiedliwy i nieubłagany sędzio, oskarżenie mojego gatunku jest aż nazbyt słuszne i nigdy nie było bardziej słuszne niż obecnie. Ale nie wszyscy jesteśmy winni, a niewielu z nas ma większe możliwości niż te, które rozwinęły się w danych nam okolicznościach […] Nie chodzi tylko o to, aby uniknąć tego, czego unikać kazali nam wielcy ludzie. Pokazali nam oni również, że w ludzkiej mocy jest stworzenie świata lśniącego piękna i transcendentnej chwały […]

Ozyrysie, błagamy cię, byś odroczył wyrok i dał nam szansę na wyjście ze starożytnego szaleństwa do świata światła, miłości i piękna”.

Być może nasza modlitwa zostanie wysłuchana. W każdym razie to właśnie z powodu takich możliwości, które, o ile wiemy, istnieją tylko w Człowieku, nasz gatunek jest wart zachowania35.

Russell był zaniepokojony groźbą katastrofy nuklearnej, która może zniszczyć całe życie i zakończyć się permanentną nuklearną zimą. Apelował o przetrwanie gatunku ludzkiego: nie o przetrwanie, które zachowałoby go ze wszystkimi jego wadami i szaleństwami, ale raczej o przetrwanie, które umożliwiłoby urzeczywistnienie naszych „lepszych możliwości”. Na zakończenie Czy człowiek ma przyszłość?Russell ponownie wyraża nadzieję na przyszłość wolną od lęku przed zagrożeniem, które w 1961 roku postrzegane było jako największe36:

Człowiek ma nie tylko odpowiadające sobie zdolności do okrucieństwa i cierpienia, ale także potencjał do wielkości i świetności, urzeczywistniony jak dotąd bardzo cząstkowo, ale pokazujący, jakie życie mogłoby istnieć w świecie bardziej wolnym i szczęśliwszym. Jeśli człowiek pozwoli sobie na rozwinięcie pełni swego charakteru, wówczas to, co może osiągnąć, wykracza poza to, co obecnie jesteśmy sobie w stanie wyobrazić. Bieda, choroba i samotność mogą stać się rzadkimi nieszczęściami […] A wraz z postępem ewolucji, to, co dzisiaj jest błyszczącym geniuszem kilku wybitnych jednostek, może stać się wspólną własnością wielu. Wszystko to jest możliwe, a nawet prawdopodobne, w perspektywie tysięcy stuleci, które stoją przed nami37.

Początkowo można było sądzić, że Russellowi chodzi o to, iż wartościowe jest przetrwanie ludzi takich, jakich znamy. Ale jeśli przyjrzymy się jego słowom nieco dokładniej, zobaczymy, że ważne jest dla niego zachowanie i rozwój tego, co w ludziach dobre. Również i my powinniśmy nadać priorytet ulepszeniu ludzi, a nie ochronie gatunku w jego obecnej postaci38.

Jest mało prawdopodobne, aby ów „postęp ewolucji” został osiągnięty przypadkowo lub poprzez pozwolenie, by natura podążała swoją drogą. Jeśli choroba i bieda rzeczywiście mają się stać rzadkimi nieszczęściami, jest mało prawdopodobne, że stanie się to przypadkiem, nawet w perspektywie tysięcy stuleci, o których pisze Russell i których wymaga ewolucja. Być może potrzebne są jedno czy dwa „szturchnięcia”: szturchnięcia, które rozpoczną wzmiankowany we Wstępie do tej książki proces zastąpienia doboru [selection] naturalnegoselekcją celową, ewolucji darwinowskiej „ewolucją ulepszeń”. Niniejsza książka dotyczy etyki, a w gruncie rzeczy także politycznych aspektów zapewniania wymaganych „szturchnięć”.

Jeśli chcemy, aby ludzkość urzeczywistniła swój potencjał (co, jak dotąd, niemal powszechnie uważa się za nieunikniony element postępu ewolucyjnego), może to wymagać pewnych celowych zmian. Możliwe, że bez względu na to, jak jesteśmy konserwatywni i jak bardzo chcielibyśmy, aby wszystko toczyło się tak, jak zwykło się toczyć, wszystko będzie musiało się zmienić. Jeśli tak jest, to konserwatyści, dla których świętość istniejącego ludzkiego genomu czy zachowanie gatunku są dogmatem wiary, mogą musieć zaakceptować zmianę, aby zachować jeśli nie całość, to co najmniej istotę tego, co uważają za wartościowe.

Motto tego rozdziału, które może także służyć jako pouczające przypomnienie o związku istniejącym między skłonnością do konserwatyzmu a pokusami rewolucyjnej zmiany, jest cudownie zapadającą w pamięć ideą Lampedusy: „Jeśli chcemy, żeby wszystko pozostało tak, jak jest, wszystko musi się zmienić”39. Warto przypomnieć kontekst, w jakim wprowadzony został ten paradoks.

Don Fabrizio, książę Salina, tytułowy „Lampart” ze słynnej powieści Lampedusy, jest głęboko konserwatywnym dziedzicznym księciem na wciąż feudalnej Sycylii. Kiedy spotkamy go w maju 1860 roku, „rewolucja” Garibaldiego ma właśnie obalić monarchię Burbonów i „Królestwo Obojga Sycylii”. Dziesięć lat później ogłoszone zostanie powstanie zjednoczonych Włoch – zjawisko niespotykane od upadku Cesarstwa Rzymskiego – ze stolicą w Rzymie, i zakończy się ostatnia faza risorgimento. Książę Salina chce, aby wszystko działo się tak, jak zawsze, a jednak ostatecznie przyznaje, że jego siostrzeniec Tancredi ma rację, uważając, iż rewolucyjna zmiana może czasami być jedynym sposobem ochrony obecnego stanu rzeczy i że „Jeśli chcemy, żeby wszystko pozostało tak, jak jest, wszystko musi się zmienić”40. Zupełnie odmienne możliwości, które są przedmiotem niniejszej książki, rodzą te same pytania, z którymi mierzyli się Tancredi i Don Fabrizio: czy zmiana jest konieczna i co trzeba poświęcić, aby ją osiągnąć; czy zmiany stanowią rewolucję, czy też kontynuację status quo za pomocą innych środków. Kluczowe pytanie dotyczy jednak tego, czy proponowane zmiany umożliwiają przetrwanie tego, co ważne, i pozwalają na rozkwit i dalszy rozwój życia wszystkich ludzi (czego pragną wszyscy porządni konserwatyści, liberałowie i rewolucjoniści).

Pytanie Russella jest więc również dylematem księcia Salina. Jest to pytanie, czy też dylemat, które wyostrzyło się w naszych czasach za przyczyną rewolucyjnych możliwości ulepszania człowieka, rozwijanym i rozwijającym się dzięki nauce i technologii.

Książka ta poważnie przygląda się możliwości rewolucyjnej zmiany ludzkich mocy i zdolności, a także ludzkiej natury. To, czy ta rewolucyjna zmiana okaże się konserwatywna, czy radykalna, jest oczywiście kolejnym i złożonym pytaniem. Potencjalnie wspieranie ulepszania człowieka jest równie konserwatywne jak książę Salina i równie rewolucyjne jak Tancredi; podziela zamiłowanie ich obu do życia i miłości, szacunek dla nauki i dla tradycji oraz akceptację konieczności podjęcia, czasami, zdecydowanych działań.

Wątpliwe jest, aby kiedykolwiek istniał czas, w którym my, istoty pochodzące od małp człekokształtnych, nie dążylibyśmy do ulepszenia, próbując wykonywać różne rzeczy lepiej i stawać się lepszymi.