Kapitalizm i nowoczesność. Islam, Chiny, Indie a narodziny Zachodu ebook

Jack Goody

Kapitalizm i nowoczesność

Islam, Chiny, Indie a narodziny Zachodu

Wydanie 2

Przekład i wstęp:

Mariusz Turowski

WARSZAWA 2006

Tytuł oryginału: Capitalism and Modernity. The Great Debate

Redakcja naukowa: Mariusz Turowski

Redakcja:Władysław Żakowski

Projekt okładki: Ewa Majewska

Copyright © Jack Goody 2004

The right of Jack Goody to be identified as Author of this Work has been asserted in accordance with the UK Copyright, Designs and Patents Act 1988.

First published in 2004 by Polity Press Ltd.

This edition is published in arrangement with Polity Press Ltd, Cambridge.

Copyright © for Polish edition by Wydawnictwo Akademickie DIALOG 2006

Podręcznik akademicki dotowany przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego

Nakład: 1000 egz.

Objętość: 15 ark. wyd

SKŁAD I ŁAMANIE:

KONWERSJA DO EPUB/MOBI:

http://www.epubio.pl

https://www.facebook.com/epubio

EPUB: 978-83-8238-013-2

MOBI: 978-83-8238-014-9

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00–112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./fax 022 620 87 03

e–mail: [email protected]

www.dialog.edu.com.pl

Pamięci Petera Lasletta oraz dla całego Zespołu z Cambridge

WSTĘP

Mariusz Turowski: Antyeuropocentryzm i jego wrogowie

1. Widmo europocentryzmu

Rozważania na temat europocentryzmu to dzisiaj kłopotliwe przedsięwzięcie. Kłopotliwe przynajmniej z dwóch powodów – empirycznych, związanych z dziejami i praktyką historiografii jako dyscypliny nauk społecznych, oraz teoretycznych, dotyczących argumentów i rozwiązań oferowanych w ramach teorii wiedzy, teorii poznania czy filozofii nauki. Po pierwsze, w sensie empirycznym, wszelkie tego typu refleksje wydają się, szczególnie od połowy dwudziestego wieku, dotyczyć „wirtualnych”, a przynajmniej od dawna już nie istniejących „upiorów”. Pojęcia, które byśmy mogli uznać za „klasycznie europocentryczne”, takie jak „zacofany”, „barbarzyński”, „prymitywny” itd., należą dziś do rozważań z dziedziny, raczej zamierzchłej, historii historiografii niż samej historiografii. Znamienna jest tutaj rozpaczliwa prośba jednego z uczestników internetowej sieci dyskusyjnej H-World1, poświęconej historii światowej (dyscyplinie, która z założenia wyklucza w badaniach dziejów świata „centralizację” czy „centralność” w jakimkolwiek znaczeniu, a opowiada się za odkrywaniem istnienia historycznych powiązań i związków między poszczególnymi cywilizacjami2), który poszukiwał tekstów śródłowych, sztandarowych przykładów europocentrycznej historiografii – studenci, z którymi prowadził zajęcia nie wierzyli mu, że tego typu nastawienie kiedykolwiek istniało3. Jednak chodzi tu nie tylko o problemy nauczycieli historii. Trudności z „wytropieniem” europocentryzmu odnoszą się również do nowszych dzieł, nawet tych, które zostały zakwalifikowane w poczet europocentrycznego myślenia. Ich autorzy najczęściej sami deklarują zerwanie z uprzedzeniami, które wiązały się z „europocentrycznym skrzywieniem” dyscypliny, którą uprawiają. Najbardziej wyraśnym przykładem jest Jared Diamond, który w swojej książce Strzelby, zarazki, maszyny4, najpierw zdefiniował europocentryzm i wyśledził jego niepowodzenia, a następnie oskarżył go o tworzenie nieprawdziwej i krzywdzącej (prowadzącej do rasizmu) wersji „dziejów ludzkich społeczności”. Oto dwie typowe deklaracje tego rodzaju z pracy Diamonda:

„Wyjaśnienia odwołujące się do rasizmu budzą sprzeciw nie tylko dlatego, że są odrażające, ale przede wszystkim ze względu na fakt, że tkwi w nich błąd. Nie ma przekonujących dowodów na to, że ludzkie społeczności różnią się poziomem inteligencji i że różnice te odpowiadają stopniowi ich rozwoju cywilizacyjnego. W rzeczywistości (...) współcześni ludzie tkwiący w epoce kamiennej są zapewne, ogólnie rzecz biorąc, bardziej inteligentni niż członkowie społeczeństw industrialnych. (...) choć brzmi to może paradoksalnie, biali imigranci australijscy nie zasługują na podziw ze względu na stworzenie oświeconego społeczeństwa przemysłowego. (...) Co więcej, ludzie, którzy do niedawna stosowali prymitywne techniki – tacy jak Aborygeni i Nowogwinejczycy – z łatwością opanowują technologie przemysłowe, jeśli tylko mają do tego sposobność5”.

„W górnej części ryciny (mapa przedstawiająca rodziny językowe w Afryce – MT) (...) kryje się pierwsza niespodzianka. Z pewnością okaże się ona wielkim wstrząsem dla eurocentrycznych wyznawców teorii wyższości tak zwanej cywilizacji Zachodu. Uczono nas, że cywilizacja ta powstała na Bliskim Wschodzie, wzbiła się do szczytu za sprawą Greków i Rzymian i stworzyła trzy wielkie religie: chrześcijaństwo, judaizm i islam. Powstały one wśród ludów mówiących blisko spokrewnionymi językami, nazywanymi semickimi: aramejskim (językiem Chrystusa i apostołów), hebrajskim i arabskim. Również ludy semickie instynktownie kojarzymy z Bliskim Wschodem. Jednakże według ustaleń (Josepha H. – MT) Greenberga języki semickie w rzeczywistości tworzą tylko jedną z przynajmniej sześciu gałęzi znacznie większej rodziny językowej, zwanej afroazjatycką, której inne odgałęzienia (...) występują jedynie w Afryce. Nawet sama podrodzina semicka jest w przeważającej części afrykańska, a 12 z 19 używanych jeszcze języków występuje w Etiopii. (...) języki afroazjatyckie powstały w Afryce i tylko jedna ich gałąś objęła wpływem Bliski Wschód. Być może więc to właśnie Afryka jest miejscem narodzin języków, którymi posługiwali się autorzy Starego i Nowego Testamentu oraz Koranu – fundamentów moralności cywilizacji Zachodu”6.

2. Burżuazyjna ironia

Teoretyczny problem dyskusji na temat (czy krytyki) europocentryzmu należy powiązać z szeroko rozumianą teorią poznania (teorią wiedzy) i poważnymi przewartościowaniami, które zaszły w jej obrębie w ostatnich dekadach dwudziestego wieku7. Z oczywistych względów – zarówno braku miejsca w obrębie mojego tekstu, jak i specyfiki współczesnej epistemologii, która rzadko kiedy znajduje bezpośrednie przełożenie na język nauk społecznych jako takich (język niniejszego opracowania), czy choćby wyraża nimi zainteresowanie8 – nie mogę oczywiście dokonać tu nawet skrótowej, retrospekcyjnej analizy tych przemian. Ogólnie, ich skutek można przedstawić jako wysiłki o zaprezentowanie koncepcji, które stanowiłyby odrzucenie z jednej strony fundamentalizmu („fundacjonalizmu”), a z drugiej – relatywizmu, jako stanowisk w dziedzinie teorii poznania, a przynajmniej przedstawienie obydwu tych stanowisk jako przedmiotu ataku, który należy przeprowadzić na gruncie najnowszych dokonań takich dyscyplin, jak filozofia języka czy filozofia umysłu. Jeden z przykładów tego typu usiłowań znajdziemy w twórczości Richarda Rorty’ego – interesujący w perspektywie niniejszych rozważań z dwóch względów. Po pierwsze Rorty, będąc wybitnym badaczem i polemistą współczesnych dokonań „twardych”, związanych z analizą języka i logiką, dyscyplin filozoficznych, jednocześnie stara się powiązać wnioski płynące z tego typu refleksji z ideami i rozwiązaniami dotyczącymi teorii i praktyki społecznej. Z drugiej strony, co stanowi konsekwencję powyższego nastawienia, niekiedy uczestniczy on – bezpośrednio lub pośrednio – w dialogu odbywającym się pomiędzy autorami i koncepcjami, które omawiane są w ramach niniejszego tekstu – również tutaj: bezpośrednio lub pośrednio. W jaki sposób można potraktować koncepcje Rorty’ego jako usunięcie napięcia między fundamentalizmem a relatywizmem? Po pierwsze odrzuca on dążenie w ramach filozofii w ogóle do poszukiwań wszelkiej „teoretycznej dynamiki” w nauce – sposobów na uzasadnienie i budowanie podstaw naszej wiedzy, odwołujących się do ideałów takich jak racjonalność9. Teoria powinna być co najwyżej wyrazem samoświadomości badaczy (na temat rozwoju danej dyscypliny), a nie zbiorem założeń, w oparciu o które badacze ci tworzą i uzasadniają swoje koncepcje. Po drugie Rorty odwołuje się w tym miejscu do tradycji amerykańskiej filozofii pragmatycznej, zwłaszcza myśli Johna Dewey’a, i do koncepcji racjonalności, która została tu wypracowana. Przeciwstawia ją tradycyjnym, rozwijanym w dziejach filozofii zachodniej ideom rozumu jako transcendentalnej cechy, posiadanej przez rodzaj ludzki, odróżniającej ludzi od zwierząt, umożliwiającej im kontrolowanie i „technologiczne” zarządzanie przyrodą oraz dającej dostęp do jedynej, prawdziwie pojętej wolności. Przytaczając kolejnego ze swoich „sojuszników” w walce o krytyczne zrozumienie (dekonstrukcję) filozofii i podstaw wiedzy, Jacquesa Derridę, określa całą tę tradycję jako „fallogocentryzm”, „metafizykę obecności”, „platonizm”, które należy przezwyciężyć. Oczywiście, wszystkie te rozważania posiadają swoje, jak to określa Rorty, polityczne aspekty i konsekwencje. Racjonalność ma być nie tyle sposobem panowania nad przyrodą, co interakcją z nią, nie tyle drogą do absolutnego wyzwolenia człowieka, ile podstawą do wypracowania zasad (a właściwie – praktyki) tolerancji między grupami ludzi wyznającymi odmienne wartości10. W ten sposób pojawia się zarys idei Rorty’ego, które prowadzą do zajęcia konkretnego stanowiska w ramach myśli i historii społecznej, stanowiska określonego przez niego jako „postmodernistyczny burżuazyjny liberalizm”. Jest to jedna z wielu fraz, za pomocą których Rorty w wielu miejscach dokonuje afirmacji swojego nastawienia politycznego, będącego konsekwencją dociekań „teoretycznych”11. Dla rozważań w obrębie niniejszego tekstu istotny jest kolejny epitet, który pojawia się w pracach Rorty’ego, stanowiący dopełnienie powyższej samoidentyfikacji – „etnocentryzm”. Etnocentryzm po pierwsze jest odpowiedzią na relatywizm. Oznacza on wyraz przywiązania do konkretnego „otoczenia” kulturowego i społeczno-politycznego. Jednak nie jest to jedynie stwierdzenie faktu zakorzenienia w świecie w ogóle (perspektywa ludzkiej skończoności), chodzi tu o bardziej szczegółowe odkrycie związków z określonym ethnosem – przestrzenią, w ramach której dochodzi do ucieleśnienia poszczególnych instytucji i wartości. Dla Rorty’ego przestrzenią tą jest świat zachodni – obszar i wynik rozwoju „ideałów burżuazyjnych”. Kategoria Zachodu jest tu ograniczona do krajów, które istnieją w ramach „demokracji burżuazyjnej”, a bardziej konkretnie – należą do „bogatych demokracji północnoatlantyckich”12. Tego rodzaju afirmacja ethnosu zachodniego oznacza jednak równoczesne odrzucenie fundamentalizmu. Uprzywilejowanie danej wspólnoty, będące konsekwencją postawy etnocentrycznej, nie posiada bowiem uzasadnienia teoretycznego. Nie ma tu mowy o nawracaniu, nakłanianiu – poszukiwanie konsensu konstytuującego ethnos jest „sposobem życia”, a nie wyrazem „autentycznej natury ludzkiej”13. „Ideały burżuazyjne” są przyjmowane i pielęgnowane jako coś przygodnego, istniejącego „tu i teraz”, bez poszukiwania dla nich uzasadnienia (przez odwołanie do rozumu czy racjonalności), tylko na drodze realizacji konkretnych projektów (idea rozwoju), w ramach powszechnej debaty i niekończącej się krytyki, rozumianych przede wszystkim jako praktyka (zastrzeżenie o wyłączaniu założeń o „teoretycznych dynamikach”), której skutkiem może być zarówno parlamentaryzm, jak i protestantyzm, nauka czy poezja romantyczna.

Etnocentryzm jako krytyka relatywizmu i fundamentalizmu, a jednocześnie jako afirmacja przywiązania do konkretnej przestrzeni geograficzno-politycznej, w przypadku Rorty’ego znajduje swoje spełnienie w twierdzeniu, że wszystkie idee, do których przywiązanie powinien wyrażać „postmodernistyczny burżuazyjny liberał” zostały stworzone i są pielęgnowane jedynie w świecie Zachodu – tylko tu doszło do pojawienia się wspólnoty, która rozwija się w duchu „teoretycznej ciekawości”14

W jaki sposób w obliczu tego rodzaju antyrelatywizmu i antyfundamentalizmu można wyobrazić sobie refleksje na temat europocentryzmu czy też dokonywać jego krytyki? Przedsięwzięcia te wydają się nieuzasadnione, pozbawione racji. Z jednej strony europocentryzm, jako specyficzna postać etnocentryzmu15, zostaje uzasadniony jako jedyne stanowisko możliwe do przyjęcia w obliczu zmian dokonujących się w naszej koncepcji poznania i jego podstaw: jest tożsamy ze stwierdzeniem przywiązania (krytycznego) do danej tradycji i odpowiadających jej praktyk. Refleksja nad nim jest zbyteczna. Podobnie jak zbyteczna jest próba filozoficznego uzasadnienia instytucji, wartości czy wyborów konstytuujących rzeczywistość liberalnej demokracji. Z drugiej strony krytyka takiego europocentryzmu uznana by została za niewskazaną i szkodliwą. Oczywiście, jedną z „cnót” ironicznego, pragmatycznego liberała jest otwartość i gotowość do kwestionowania własnych poglądów i przyjętych tradycji (tak zwanych „słowników finalnych”), jednak wszelka krytyka powinna być raczej „negatywna” – analogicznie do negatywnej wolności w liberalizmie w rozumieniu Isaiaha Berlina. Nie bez powodu w jednym z „etnocentrycznych” esejów Rorty przytacza słynną formułę Winstona Churchilla: „demokracja jest najgorszą formą rządu, jeśli nie liczyć wszystkich innych, które do tej pory wypróbowywano”16.

3. W stronę egzotycznych lądów

Postawieni w obliczu naszkicowanego właśnie stanu rzeczy, możemy poczuć się zniechęceni do wykonania dalszego kroku na drodze refleksji nad europocentryzmem i jego korzeniami. Jednak wbrew pozorom i rzucającym się początkowo trudnościom uporanie się z tymi ograniczeniami nie jest zadaniem zbyt wymagającym – przynajmniej do tego stopnia, który w zupełności wystarczy na zrealizowanie dalszych części niniejszego tekstu. Argument empiryczny o braku „przedmiotu” badań – europocentryzmu jako rzeczywiście istniejącego nastawienia wśród badaczy czy teoretyków historii – można odeprzeć stosunkowo najłatwiej, ze względów „ilościowych” i „jakościowych”. Jeśli chodzi o kwestię „ilości”, to europocentryzm stanowi wciąż przedmiot zainteresowań wielu opracowań, książek, projektów naukowych czy nawet instytucji badawczych17. Dyskusja na ten temat jest dodatkowo wzbogacona przez fakt, że udział w niej biorą już nie tylko historycy – obejmuje ona coraz więcej dyscyplin, również nie humanistycznych. I tu pojawia się kwestia „jakości”. Ze względu na interdyscyplinarność problemu, badania nad europocentryzmem poruszają coraz bardziej rozległy zakres zagadnień i wątków. Przykładem może być książka Davida Landesa, Bogactwo i nędza narodów18, której recenzji, i debaty z poszczególnymi zawartymi w niej tezami i argumentami19, podjęli się uczeni reprezentujący chyba wszystkie dziedziny nauk społecznych. Analiza – i ustosunkowanie się do – jej treści stanowi znaczną część rozdziału pierwszego książki Jacka Goody’ego, do której wstępem jest niniejszy tekst. Praca Landesa ukazała się w 1998 roku. Od razu stała się klasyczną pozycją w praktyce edukacyjnej dotyczącej nowożytnej historii gospodarczej – między innymi ze względu na przystępny, beletrystyczny język, którym została napisana. Przede wszystkim jednak chodziło o jej walory merytoryczne. Oferuje ona pewnego rodzaju teorię kapitalizmu, ujętą w aspektach moralnym i kulturowym20. W ramach historycznego i porównawczego zarysu rozwoju poszczególnych części świata autor stara się uzasadnić tezę, która mówi, że wyjątkowa pozycja Europy (Zachodu) w dziejach świata (wyjątkowość ta zdaniem Landesa jest faktem21) związana jest z oparciem idei wzrostu gospodarczego, „wynalezionego” i konsekwentnie wcielanego przez Europejczyków w historii, na podstawach kulturowych. Kluczowe, również dla dalszego toku niniejszego tekstu oraz stanowiska Jacka Goody’ego wyrażonego w Kapitalizmie i nowoczesności, jest w tym miejscu stwierdzenie Landesa, że „ktoś, kto chce zrozumieć gospodarczą historię świata, musi poznać Chiny”22. Dzieje Chin są dla Landesa dziejami historycznej klęski, klęski rozwiniętej cywilizacji, która nie spełniła warunków wymaganych dla wzrostu gospodarczego. Podobnie jak sukces Europy, porażka Chin również ma swoje, wyraśnie sprecyzowane, przyczyny. Tkwią one w uwarunkowaniach kulturowych, które wpłynęły na stosunek chińskich władców, możnych, naukowców i zwykłych ludzi, do świata, do rozwoju i do innych cywilizacji. Teza o determinizmie kulturowym to rdzeń argumentacji Landesa. Za jej przyczyną pojawiło się wiele debat i kontrowersji, które nadały rozmach dyskusjom dotyczącym europocentryzmu. Dowodzą one, że problem ten wcale nie jest marginalny, a tym bardziej – złudny czy jedynie „wirtualny”.

„Etnocentryczna teza” Richarda Rorty’ego również nie powinna stanowić przeszkody do rozważań na temat aktualności krytyki (rozważań na temat) europocentrycznego nastawienia historii i teorii społecznej, nawet jeśli przyjmie się założenia „epistemologiczne”, które tkwią u jej podstaw. Etnocentryzm, za którym opowiada się Rorty nie oznacza relatywizmu kulturowego. Dopuszcza on istnienie przestrzeni, w obrębie której możliwy jest dialog między różnymi grupami, społecznościami czy systemami wartości. Jednak, jak rozwiązać problem, gdy „ciekawość teoretyczna”, stanowiąca spełnienie „oświeceniowej utopii” i stojąca u podstaw „międzycywilizacyjnych” konwersacji – nieważne, czy będą się one odbywały w ramach klubu dżentelmenów czy „kuwejckiego bazaru”23 – okaże się nieobecna w przypadku któregoś z potencjalnych partnerów? Czy brak ten nie stanie się elementem argumentacji na rzecz stwierdzenia zacofania rozmówcy, dowodzącym równocześnie faktu „ucywilizowania” tego, kto ciekawością taką dysponuje? Czy z dysharmonii tej nie wypłynie pokusa, żeby zastanowić się nad możliwością realizacji planu „nawracania” adwersarza – czymś niedopuszczalnym w obrębie propozycji Rorty’ego (ale czy niedopuszczalność ta nie sprowadza się co najwyżej do deklaracji?). Czy możemy żyć w świecie podzielonym na zwolenników i przeciwników „ciekawości teoretycznej” i wciąż wierzyć, że doszło tu do spełnienia oświeceniowych wizji społecznych i politycznych? Jak zagwarantować, a nie jedynie postulować, faktyczną tolerancję i pokój między „nieprzekładalnymi” wartościami bez porównywania ich do siebie – porównywania, które może oznaczać chęć udowodnienia wyższości czyjejś racji siłą?24 Jak pokazuje historia najnowszych dylematów tego rodzaju – szczególnie „historia interwencji militarnych USA” czy też, w innej wersji, „historia zmierzchu hegemonii USA” – przerwanie, czy odmowa podejmowania, dialogu może być konsekwencją nie tylko fundamentalistycznego, „gnoseologicznego” uzależnienia od idei racjonalności – może ona również wypływać z faktu „przywiązania do instytucji demokratycznych”, lub też z zapewnień co do gotowości ich obrony – za wszelką cenę25. Ograniczenia dyskursu zaproponowanego przez Rorty’ego jeszcze wyraśniej, niż w oparciu o krytykę założeń co do wiary w ideały burżuazyjne, widać po przyjęciu alternatywnej do tej zaproponowanej przez niego, diagnozy na temat udziału przekonań i konstrukcji filozoficznych w budowaniu nowoczesnego świata. Dipesh Chakrabarty26 na przykład wątpi, żebyśmy byli zmuszeni do przyjęcia założenia o „pierwszeństwie demokracji wobec filozofii” – i faktycznego wyłączenia tej drugiej z wszelkiego namysłu nad porządkiem i wartościami społecznymi. W szczególności podważony tu zostaje argument Rorty’ego, że historii filozofii nowoczesnej nie należy traktować, jak to robi na przykład Jürgen Habermas, jako istotnego elementu dążeń społeczeństw demokratycznych do wspierania własnych ideałów27. W duchu myśli postkolonialnej Chakrabarty wypomina Rorty’emu, że zapomina on o rzeczywistości kolonii, której częścią było korzystanie z pojęć filozoficznych (zarówno w obrębie imperium, jak i w zamorskich posiadłościach), takich jak wolność, do uzasadniania autorytetu władzy w jej „misjach cywilizacyjnych” – „obdarowywania” kolonii ideami i praktyką postępu, wzrostu i rozwoju. Korzystanie z teorii politycznej miało właśnie budować w obywatelach (aktualnych – w metropolii, i przyszłych – na podbitych peryferiach28) burżuazyjnych społeczeństw poczucie pokoju i pewności co do własnych racji. Chakrabarty wzywa zatem do przywrócenia filozofii politycznej jako narzędzia do zrozumienia rozwoju nowoczesnego społeczeństwa. Wymagane jest zwłaszcza odtworzenie historii filozofii liberalnej, tak jak ma to miejsce aktualnie w przypadku prac wielu przedstawicieli nurtu (szeroko rozumianego) postkolonialnego29 – ujawnienie „napięć” i konfliktów, które w niej występowały pozwoli dotrzeć do napięć i sprzeczności targających imperium30. 

Zarzut przedstawicieli studiów postkolonialnych czy ich segmentu – „studiów na temat klas podporządkowanych” (dotyczących robotników, kobiet, mniejszości, „nieczystych” i wszystkich klas, które zostały „poniżone” w wyniku interwencji i operacji kolonialnych) pod adresem myślicieli takich jak Rorty przybiera postać bardziej zasadniczego protestu w stosunku do teorii politycznych i społecznych Zachodu, w których brak jest miejsca dla koncepcji i pojęć nie mieszczących się w obrębie standardowych definicji funkcjonujących w tych naukach. Twierdzą oni, że badanie przestrzeni publicznej, obywatelstwa, praw jednostek, racjonalności biurokratycznej, technologii i nauki zawsze doprowadzi do odkrycia w świecie pozaeuropejskim sfery braku, nieadekwatności, niepowodzenia. Poza Zachodem nie może być szans na spełnienie „ani marzenia chłopów o mitycznym i sprawiedliwym królestwie, ani lewicowych ideałów rewolucji socjalistycznej, ani ‘totalnego przekształcenia w imię roszczeń burżuazji’ – to właśnie w ramach tych trzech (...) ‘nigdy nie dokończonych’ scenariuszy (można ulokować) historię nowoczesnych Indii”31. Aby rozpocząć budowę w takim „otoczeniu” jakichkolwiek koncepcji społecznych, wymagane jest przeformułowanie podstaw, na których opiera się myśl społeczna i sposób organizacji społeczeństwa w ogóle32, przede wszystkim świeckie koncepcje polityki i społeczeństwa i związane z nimi ontologiczne założenie – na temat integralności czasu oraz jednostek rozumianych jako osoby. Zdaniem Chakrabarty’ego w przypadku historii Azji Południowej, musimy nastawić się na spotkanie z całkowicie odmiennymi ideami co do tych dwóch pojęć. Po pierwsze czas rozumiany jest tu jako niespójny, otwarty na nieliniowość i nakładanie się różnych wymiarów. Po drugie, jednostka, osoba ludzka nie jest pojmowana w tej pozazachodniej ontologii jako jedyny aktor na arenie społecznej. Musi tam być również miejsce dla bogów i duchów, które są czymś więcej niż jedynie produktami, „faktami społecznymi”, tworzonymi na potrzeby określonych realiów związanych na przykład z relacjami władzy. Nawet jeśli Bóg monoteizmu „poniósł porażkę”, czy nawet „zginął” w starciu z dziewiętnastowiecznymi koncepcjami naukowymi i politycznymi, bogowie i inni „uczestnicy” tak zwanej przestrzeni „przesądów” w innych miejscach świata mają się całkiem dobrze33. Co jest wymagane, aby pojawiła się możliwość włączenia „duchów nie-europejskich” w obręb nauk społecznych, w sferę myślenia o społeczeństwie, polityce, gospodarce czy kulturze? Jednym z rozwiązań, narzucających się jako oczywiste, jest poszerzenie europejskiego „pola teoretycznego” o doświadczenia, historie, dyskursy obecne w innych, pozaeuropejskich, cywilizacjach czy „geografiach”. Niestety, ze względu na założenia dotyczące „lokalności” nauk społecznych34, nie możemy się do niego odwołać. Musimy pozostać w obrębie tradycyjnych koncepcji i rozwiązań, budowanie nowych odsuwając w przyszłość – włączenie „innego” nie powinno być przyczyną, ale skutkiem krytyki europocentryzmu. W jaki sposób zatem dokonać krytyki nauk społecznych od „wewnątrz”, nie „heterologicznie”?

Niezwykle cennej wskazówki udziela nam Arjun Appadurai35, w swojej „epopei antropologicznej”, stanowiącej podwaliny nowego nurtu w naukach społecznych, antropologii globalnej – swoistego połączenia socjologii, studiów postkolonialnych, studiów kulturowych, antropologii społecznej i etnografii:

„Zachodni świat akademicki przejawia dzisiaj niepokojącą tendencję do oddzielania badań nad formami dyskursywnymi od badań nad innymi instytucjonalnymi formami, a także studium dyskursów literackich od prozaicznych dyskursów biurokracji, armii, prywatnych korporacji i pozapaństwowych organizacji społecznych”36.

Appadurai pragnie zmierzyć się z ważnością tego podziału i w konsekwencji – usunąć go. Jego książka, a zwłaszcza rozdział na temat nacjonalizmu postkolonialnego (lub, jak nazywa go autor – postnacjonalizmu), poświęcona jest powiększeniu obszaru, w ramach którego może się dokonywać namysł nad dyskursem i formacjami dyskursywnymi. Częścią tego projektu jest rozciągnięcie pojęcia kolonii w taki sposób, aby wykraczało ona poza geografię samych państw, które w przeszłości były koloniami należącymi do poszczególnych imperiów. W konsekwencji tej „podróży” teoretycznej znajdziemy się „w jądrze ‘białości”. Przeniesiemy się zatem do Ameryki (Północnej), „do postnarodowej przestrzeni, naznaczonej białością, ale także naznaczonej przez swe niespokojne zaangażowanie w etniczne diaspory, mobilne technologie i narodowość gejowską”37.

Właśnie w tym momencie możemy wykonać następny krok w naszym tekście – rozpocząć rozważania na temat europocentryzmu, dotyczące kondycji Europy, i jej nauk społecznych, w „obliczu” odkrycia faktu istnienia „innego”. Przy czym, jak zaznaczyliśmy przed chwilą, punktem wyjścia nie jest tworzenie warunków dla dialogu i koegzystencji między odmiennymi, obcymi sobie cywilizacjami, które te nauki mogą wypracować. Przede wszystkim mamy do czynienia z „Europą samą”. Musimy również rozstać się z dyskursem związanym ze studiami postkolonialnymi (jeśli w ogóle można stwierdzić, że z niego skorzystaliśmy) – jako narzędziem do „dekonstrukcji Europy”. W antropologii globalnej przedmiotem badań ma być zarówno formowanie się tożsamości rdzennych, jak i kosmopolityzm, zarówno globalizacja G8, jak i protesty wobec niej, zarówno przekazy CNN, jak i analizy postkolonialne38. Nie mamy jednocześnie zamiaru rozpoczynać rozważań nad skomplikowanym i bogatym materiałem, który odkrywany jest w ramach antropologii globalnej jako takiej – wymagałoby to przejścia nie do nowego rozdziału niniejszego tekstu, ale napisania oddzielnej monografii. Antropologia globalna i ramy badawcze, które ona wyznacza, stanowią tu raczej pretekst do zastanowienia się nad tym, co James Clifford, kolejny „inicjator” tego, nurtu nazwał „etnograficzną współczesnością” – a właściwie: kondycją współczesności jako taką (bez akademickiego klasyfikowania)39.

4. „Wschód” i „Zachód”: symetryczne odkupienie?

James Clifford opisuje współczesność, analizując wiersz Williama Carlosa Williamsa z cyklu poetyckiego Wiosna i wszystko, jako „przestrzeń” zajmowaną przez wiele tradycji i kultur, które pozbawione są jakiegokolwiek „organizującego” je, porządkującego „centrum”. Ze spostrzeżenia tego, wydawałoby się banalnego w kontekstach postmodernistycznych, rozwijanych przynajmniej od połowy dwudziestego wieku, wysuwa jednak od razu wnioski angażujące specyficzną, aktualną dla całej pracy Clifforda, dyscyplinę, dziedzinę wiedzy – etnografię. Brak środka w przypadku dyskursu etnograficznego przekłada się tutaj na określenie braku korzeni, autentyczności, mobilność – początkowo wobec świata opisywanego przez tę naukę, a następnie w stosunku do samej teorii i praktyki etnografii40 – które przybiera postać metafory zapożyczonej od Williamsa: „rozpadania się rzeczy na kawałki”41.

Zrównanie dyskursu etnograficznego z dyskursem na temat współczesności w ogóle oznacza, że prezentowane tu opisy dotyczą nas wszystkich. Przy czym, ani ocena stanu badań etnograficznych, ani „kłopoty” doświadczane przez tę naukę nie odnoszą się jedynie do tego, co pierwotne, inne. Podział na Wschód i Zachód (czy Południe i Północ itd.) traci sens. Clifford odrzuca przeciwstawienie natury i kultury czy miasta i wsi. „Rozpadają” się wszystkie „rzeczy”, nie tylko to, co lokalne. Jednocześnie nie ma tu mowy o jakimkolwiek „utraconym raju”, sakralnej czy w inny sposób wyróżnionej domeny, która poszukuje możliwości (bardziej lub mniej beznadziejnie) swojego „powrotu” – przede wszystkim nie chodzi tu jedynie o destrukcyjne motywy utraty, braku, usunięcia. Wykorzenienie oznacza konieczność uruchomienia (odniesienia się do) nowych procesów twórczych – dokonują się one w przestrzeni globalnej, jako powstawanie nowych form i tradycji kultury42. Kto jest ich autorem, aktorem?

Procesy twórcze kreślą kontury „nowoczesności”. Nowoczesność przestaje być jednak tożsama z kultem postępu, techniki, dysponowaniem odpowiednim „pakietem cywilizacyjnym”, dającym przewagę jednej społeczności nad innymi grupami ludzkimi43. Z jednej strony jest ona swoistą areną walki, sprzeciwu – wkraczaniem zmarginalizowanych społeczeństw w „etnograficzną i historyczną przestrzeń” wyobraśni Zachodu, uprzywilejowanego dotąd aktora globalnych procesów cywilizacyjnych. Nieposiadanie kapitału i technologii zwraca uwagę społeczności zmarginalizowanych na fakt własnego zacofania. Jako reakcja na ten brak następuje próba budowania swojej przeszłości. Struktury tradycyjne, których dotyczy ta interpretacja (krytyka, rekonstrukcja historyczna), mogą oprzeć lub poddać się nowoczesności – jednak nie są w stanie jej tworzyć44. Z drugiej strony nowe procesy cywilizacyjne obejmują również sam Zachód. Kultura oraz dyskurs na jej temat – zarówno w odniesieniu do tego, co pierwotne, jak i co do własnej przeszłości, teraśniejszości i przyszłości skazany jest na polifoniczność, związaną z poczuciem utraty „czystości”, „niewinności”, świadomością istnienia napięć politycznych i etycznych, które pokazują albo „fikcyjność” teorii i praktyki opisów, które są w tych ramach tworzone – problem z określeniem relacji między dystansem a uczestnictwem w stosunku do opisywanej rzeczywistości45, albo podatność na „manipulację” ze strony tej rzeczywistości – ironiczna postawa tubylców-informatorów, którzy wpływają na tekst etnografa, ponieważ sami znają technikę jego pisania46.

Najważniejszym efektem „zmagań” na arenie nowoczesności między „Zachodem” a „innym” jest zyskanie „mocy” przez tego drugiego, „mocy”, która jednak musi zostać wpisana w ramy nowej konfiguracji „kulturowej”, oznaczającej specyficzny rodzaj napięcia między protestem w stosunku do własnej tradycji, a odwoływaniem się do niej. Przykładem, do którego Clifford odnosi się w swojej pracy wielokrotnie jest proces Mashpee – północnoamerykańskich Indian ze stanu Massachusetts47. Przedmiotem postępowania była definicji indiańskości i możliwość ubiegania się w oparciu o nią o zagwarantowanie praw plemiennych (i zdobycia wiążących się z tym korzyści politycznych i gospodarczych). Jak pisze Clifford, „proces (...) stanowił przełomowe doświadczenie w dziedzinie przekładu międzykulturowego. Współcześni Indianie, którzy po angielsku, z charakterystycznym dla Nowej Anglii akcentem mówili o Wielkim Duchu, musieli przekonać białych sędziów bostońskich o własnej autentyczności”48. To właśnie podczas tego procesu autor Kłopotów z kulturą doszedł do wniosku, że autorytet etnograficzny znajduje się w „postkolonialnym kryzysie”. W tym miejscu jednak interesuje nas nie tyle problem dyscypliny, którą zajmuje się Clifford, ważniejszy jest kontekst, w którym problem ten się pojawia – kontekst „rozpadu”, którego doświadcza współczesność jako taka („kryzys autorytetu etnograficznego, zataczającego coraz szersze kręgi”). Jak już stwierdziliśmy wcześniej, definicje obowiązujące we współczesnym życiu politycznym i społecznym, a także w języku prawa, w którym odbywał się proces z powództwa Rady Plemiennej Mashpee Wampanoag, Inc., powstały w świecie zachodnim, jako odzwierciedlenie i opis procesów, które zachodziły tam od 15–16 wieku. W nowej perspektywie nakreślonej przez Clifforda okazuje się jednak, że już nie tylko Zachód może posługiwać się tymi definicjami. Dociekania na temat tożsamości czy autentyczności mogą być prowadzone również przez tych, którzy nauczyli się dyskursów europejskich i zaadoptowali je dla własnych potrzeb. W praktyce i w tekście etnografii (nauk społecznych i praktyki społecznej w ogóle) dochodzi do spotkania zachodniego „mnie” i tubylczego, plemiennego „innego”. Jakie są reguły tego spotkania? Czy można tu mówić o dialogu?

Pytanie powyższe odsyła nas ku samemu sednu rozważań w ramach niniejszego rozdziału – ukazując tym samym jego znaczenie dla dyskusji na temat europocentryzmu. Współczesność tworzona jest w wyniku obecności w niej „innego” i w perspektywie zniesienia wyłączności Zachodu do jego opisywania. Faktycznie zatem mamy tu do czynienia ze swoistym dialogiem, współpracą – między tym co lokalne a tym, co globalne. Jednak współpraca, współuczestnictwo, nie oznacza tylko tworzenia warunków obecności („lokalności” w „globalności”), jest to rzeczywisty dialog, gdzie możliwa jest również inwencja (i interwencja) „innego”, której przedmiotem jest własna perspektywa, własny kontekst. „Inny” również tworzy swoją tożsamość w perspektywie pomieszania, względności, napięcia (między tym, co globalne, a tym, co lokalne). Fakt własnej nieautentyczności nabiera tu nowego sensu – może oznaczać nie tyle utratę korzeni, co na przykład „umieszczenie” między różnymi kulturami albo między globalnością a lokalnością. Clifford odnosi się w tym miejscu do przykładu Edwarda Saida, intelektualisty zachodniego (który żył w Stanach Zjednoczonych i wykładał na jednej z najważniejszych uczelni amerykańskich), akcentującego równocześnie swoje przywiązanie do miejsca, z którego pochodziła jego rodzina – Palestyny, i występującego w imię spraw, które są częścią palestyńskiego doświadczenia. Jednym z tych doświadczeń jest świadomość uprzedmiotowienia przez zachodni dyskurs naukowy, badawczy. Przywołując krytykę tego dyskursu, którą znajdujemy w Orientalizmie Saida, Clifford jednak wytyka jego autorowi, że dokonuje on jednocześnie swoistej esencjalizacji, „zwrotnego” uprzedmiotowienia przeciwnika. W ten sposób wydaje się nie akceptować własnej „hybrydowości”, tworząc w imieniu (fikcyjnego) „innego” (równocześnie „fikcyjnego samego siebie”) opis teorii i praktyki orientalistycznej zakorzeniony w opisie samego Zachodu. Jest to główny argument krytyczny pod adresem Saida, któremu Clifford poświęca osobny rozdział swojej książki49. Stwierdzenie to jednak nie jest równoznaczne z odrzuceniem prac Saida. Przeciwnie – autor Kłopotów z kulturą posługuje się nimi wręcz w celu ugruntowania swojego antyesencjalistycznego stanowiska i wzmocnienia diagnozy nowoczesności, którą proponuje. Powołuje się w tym celu na inne dzieło Saida – Za ostatnim niebem50. Końcowe fragmenty tej książki dowodzą, że Said był świadomy tego, że krytyka Zachodu51 nie musi przybierać formy „esencjalizowania” – ani tego, który jest krytykowany, ani tego, w imię którego krytyka jest przeprowadzona. Opowiadając o losach uchodśców palestyńskich, przedstawiając ich w różnych kontekstach (południowy Liban, Jordania, Syria, Genewa, Paryż), miejscach52, w których znaleśli się w wyniku emigracji czy wysiedlenia, prezentuje proces tworzenia tożsamości, który zależy od „okoliczności”, a nie od „esencji”. Palestyńczycy znajdują się w ciągłym ruchu, są „fragmentaryczni”. Równie fragmentaryczny musi być opis ich losów. Tekst, przekaz, świadectwo które w tych ramach są tworzone, nie mogą być nastawione na przedstawianie warunków dla narracji, dzięki której możliwe stanie się odzyskanie, powrót, zemsta („przywrócenie korzeni”). Namysł Saida nad historią i teraśniejszością Bliskiego Wschodu nastawiony jest na ukazanie „otwartego elementu świeckiego”, a nie „symetrii odkupienia”. Ma wręcz stać się okazją do zdefiniowania historii i teraśniejszości człowieka 20 wieku w ogóle53. Jak rozumieć perspektywy takiego odniesienia, generalizacji?

Clifford wzywa tu, podobnie jak na przykład Immanuel Wallerstein, do reformy (odrzucenia) nauk społecznych – nauk społecznych Zachodu54. W tym momencie najwyraśniej widać znaczenie rozważań autora Kłopotów z kulturą nie tylko dla statusu etnografii we współczesnym świecie, nie tylko dla „etnograficznej współczesności”, ale dla świata współczesnego, będącego przedmiotem badań nauk społecznych, jako takiego. Wizja opisów „bez symetrii odkupienia” to krytyka dyskursów, które akcentują, na przykład w ramach „analizy” zjawiska noszącego miano „globalizacji”, dążenie do ujednolicania, ogólnoświatowej „harmonii”, „pojednania ponad podziałami”. Namysł nad globalizacją powinien oznaczać coś więcej – dostrzeżenie zarówno „rozpadania się rzeczy na kawałki”, jak i tworzenia nowego porządku (obecności tego, co lokalne). Jednym z elementów tego namysłu musi być właśnie „umniejszanie destrukcyjnych efektów homogenizacji”. Interwencja lokalności w przestrzeni globalnej nie oznacza wchłaniania, ale pojawianie się nowych różnic. „Nieczystość” etnografii, będąca świadectwem tego procesu, ma nie tylko metodologiczny wymiar. Rozumienie współczesnych kontaktów międzykulturowych musi być osadzone w perspektywie „nieczystości” stanowiących konsekwencję przemocy kolonialnej z przeszłości czy istniejących obecnie form neokolonializmu: pohańbienie, mimikra, przemoc, zamykanie możliwości, wyniszczanie tradycji, języków, systemów wierzeń55.

5. Obietnica antyeuropocentryzmu

James Clifford dokonał przeglądu najnowszych orientacji teoretycznych w etnografii, aby przedstawić diagnozę tej dyscypliny i ocenić jej status pod koniec dwudziestego wieku. Jak widzieliśmy, jego refleksje wykraczają zdecydowanie poza obszar samej tej dziedziny wiedzy i odnoszą się ogólnie do nowoczesnego społeczeństwa (pojętego szeroko, w sposób zbliżony do propozycji rozwijanych w ramach „szkoły” antropologii globalnej), w ten sposób ukazując swoje znaczenie dla nauk społecznych jako takich. W obrębie niniejszego tekstu rozmyślania te nie stanowią jednak jedynej, ostatecznej perspektywy, dzięki której możliwe jest dokonanie prezentacji i krytyki europocentryzmu jako tendencji w naukach o społeczeństwie. Aby prezentacja taka mogła zostać przeprowadzona, niezbędne jest odwołanie się do kolejnego pola badawczego – diagnoz historiografii proponowanych przez współczesnych badaczy zajmujących się problemem relacji i różnic między cywilizacjami, a w szczególności – relacji i różnic między „Zachodem” i „Wschodem” w perspektywie wczesnonowożytnej historii gospodarczej. Jedna z najbardziej interesujących propozycji refleksji na ten temat pochodzi od Jacka Goody’ego, wybitnego brytyjskiego antropologa społecznego. Goody zajmuje się zagadnieniami komunikacji (mowa, pismo, posługiwanie się językiem), modelami rodziny i relacjami pokrewieństwa w różnych kulturach, życiem materialnym (rolnictwo, produkcja żywności, konsumpcja) oraz problemami rozwoju technologii i techniki. Swoje analizy opiera na wynikach badań terenowych, które prowadził w różnych częściach świata, między innymi w Ghanie, Tajlandii, Indiach i w południowych Chinach. Na bardziej ogólnym poziomie jego przedmiotem zainteresowania jest stosunek między antropologią i etnografią a historią i przemianami społecznymi.

W dorobku Goody’ego, na który składa się kilkanaście książek i niezliczona ilość artykułów, powstałych w ciągu ponad 50 lat jego aktywności intelektualnej, można wyróżnić dwa główne obszary problemowe: pismo i piśmienność jako środek poznawania świata i zarządzania wiedzą oraz porównanie społeczeństw i kultur pod względem właściwych im historycznych „wzorców rozwojowych”. W obrębie tego pierwszego podejmowane są szczególnie wątki wpływu piśmienności (lub – w przypadku kultur „oralnych” – jej braku56) na relacje między danym społeczeństwem a środowiskiem, w którym ono żyje (chodzi tu zarówno o świat natury, jak i o inne grupy ludzkie, stanowiące dla niego partnerów interakcji kulturowych). Z tym drugim związana jest przede wszystkim krytyka, której Goody poddaje europocentryzm we współczesnej historiografii i naukach społecznych w ogóle – stanowiący przedmiot rozważań niniejszego tekstu. Tych dwóch „pól” twórczości Jacka Goody’ego nie należy traktować jako oddzielonych w jakiś wyraśny, kategoryczny sposób, ani tym bardziej dokonywać ich chronologicznego podziału (wcześniejszy okres to etap badań nad „piśmiennością”, „póśny Goody” to krytyka europocentryzmu57). Uzupełniają się one i warunkują wzajemnie przynajmniej pod trzema względami: 1). Problem piśmienności dotyczy tego, co Goody nazywa „technologiami intelektu” – środkami służącymi do poznawania świata, które z konieczności wiążą się z gromadzeniem, dystrybucją i zarządzaniem wiedzą, czyli władzą oraz wynikającymi z dostępu do niej nierównościami (ostatecznie podział na kultury piśmienne i niepiśmienne pokrywa się z rozróżnieniem na możnych–dominujących i poddanych–zdominowanych, zarówno w obrębie jednej społeczności, jak i między różnymi grupami ludzkimi czy kulturami)58. 2). Badanie różnic i powiązań, podobieństw między społeczeństwami możliwe jest wyłącznie przez pryzmat tego, co moglibyśmy nazwać „trajektoriami” ich rozwoju, czyli sposobu zdobywania przez nie umiejętności technologicznych, politycznych i ekonomicznych, oraz budowania systemów wiedzy, w którym to procesie decydującą rolę odgrywa pismo i związane z nim wynalazki (takie jak prasa drukarska i papier)59. 3). Praktycznie wszystkie publikacje Goody’ego stanowią wyraz powiązania ze sobą obydwu tych perspektyw i wątków problemowych, odzwierciedlając jego refleksje na temat „konsekwencji piśmienności” – w jaki sposób produkcja i reprodukcja społeczna dokonują się w warunkach stwarzanych przez obowiązujące w danej kulturze wzorce racjonalności i procesy poznawcze, wyrażające się w języku w formie tekstów lub w ustnych narracjach i przekazach. W ten sposób autor realizuje założoną programowo interdyscyplinarność swojej koncepcji, która uwzględnia wkład przedstawicieli tak różnych dziedzin, jak historia starożytna, antropologia społeczna, literaturoznawstwo, lingwistyka i filozofia60.

W książce Kapitalizm i nowoczesność ma miejsce kontynuacja wskazanych powyżej założeń badawczych i teoretycznych, jednocześnie jednak pojawiają się w niej nowe, dotąd nieobecne lub podejmowane incydentalnie w publikacjach Goody’ego motywy. Najważniejszy z nich to bezpośrednia polemika z europocentryzmem jako zjawiskiem w kulturze naukowej współczesnego świata (nie tylko zachodniego – co tylko na pierwszy rzut oka może wydać się paradoksalne). Goody dowodzi, że znaczna część naszego „systemu wiedzy” na temat rozwoju społecznego, gospodarczego i kulturowego poszczególnych cywilizacji i społeczeństw, zwłaszcza w obrębie kontynentu euroazjatyckiego, jest efektem uproszczeń, stereotypów i błędów teoretycznych – swoistej transpozycji w poznawaniu i rozumieniu świata z perspektywy horyzontalnej do wertykalnej. Zamiast obrazu „przenikania się” istniejących obok siebie różnych tradycji, historii i narracji na temat więzi grupowych, wartości, postaw i władzy, otrzymujemy uporządkowaną hierarchicznie strukturę z poszczególnymi społeczeństwami zajmującymi w niej miejsce ze względu na ich dyspozycje do „rozwoju” i „postępu”. „Pozycjonowanie” to odbywa się w oparciu o „triadę” stanowiącą główny przedmiot rozważań Goody’ego w tej pracy: kapitalizm-uprzemysłowienie-nowoczesność.

Nie oznacza to, że autor – przeciwstawiając się europocentryzmowi i wszelkim innym etnocentryzmom – w swoich badaniach porównawczych przyjmuje stanowisko relatywistyczne, w identyczny sposób kwalifikując poziom rozwoju i racjonalność wszystkich społeczeństw: jako odnoszące się wyłącznie do lokalnych – nieposiadających żadnego uniwersalnego wymiaru – cech. Goody odrzuca to nastawienie, nazywając je „kulturalizmem”61, ponieważ w jego obrębie nie można postawić pytania o rozwój społeczny i gospodarczy, a także o akumulację wiedzy i postęp w dziedzinie techniki i wynalazków, którymi powinna zajmować się antropologia społeczna, a właściwie interdyscyplinarne przedsięwzięcia wszystkich nauk społecznych. Główny problem, który jest tutaj rozważany dotyczy oddziaływania „technologii” – materialnych i intelektualnych – na sferę umysłu, rozumianą jako doświadczenie ogólnoludzkie, odnoszące się do postępu – przemian w obrębie historycznego „długiego trwania” – całego rodzaju ludzkiego62. Interakcja te dokonuje się zarówno w przestrzeni lokalnej (wewnątrz danego społeczeństwa czy wręcz w obrębie mikroformacji społecznych, takich jak rodziny, ale też jednostki), jak i globalnej – w ramach ruchu transgranicznego między sąsiadami, i na szlakach handlowych łączących ze sobą oddalone od siebie regiony, a nawet poszczególne kontynenty.

W ramach tak wyznaczonego kontekstu teoretycznego, Goody może przystąpić do ataku na dominujące współcześnie koncepcje historiograficzne. Krytykuje wszelkie binarne – dychotomiczne i konfrontacyjne – teorie oparte na tezach o głębokich różnicach między poszczególnymi częściami świata (racjonalizacja Maxa Webera, proces cywilizacyjny Norberta Eliasa, modernizacja Talcotta Parsonsa, stadia rozwoju Wilta Rostowa, nowożytny, kapitalistyczny system-świat Immanuela Wallersteina, tożsamość nowoczesna Anthony’ego Giddensa, oraz słynne „pary opozycji”: indywidualizm – kolektywizm Alana Macfarlane’a i Michaela Manna, demokracja – despotyzm Karla A. Wittfogela, zapobiegawcza – pozytywna kontrola wzrostu ludności Thomasa Malthusa itd.), prowadzących często do napięć, konfliktów i wojen, będących skutkiem przekonania o rzekomo odwiecznej supremacji Zachodu nad pozostałymi częściami świata. W swojej polemice z wszystkimi tymi projektami, Goody odwołuje się do studiów historyków, ekonomistów, socjologów i przedstawicieli innych dyscyplin w ramach nauk społecznych, którzy w swoich analizach przemian gospodarczych, społecznych, politycznych czy technologicznych w świecie pozaeuropejskim starali się nie przyjmować żadnego jednostronnego podejścia czy założenia mogącego wpłynąć niekorzystnie na obiektywność wyników badań. Kierując się konsekwentnie tą zasadą, autor Kapitalizmu i nowoczesności sprzeciwia się również tendencjom stanowiącym swoiste odwrócenie tezy o wyższości Zachodu na rzecz postulatów o azjatocentryzmie (Andre Gunder Frank) czy „uniformitaryzmie” (James Blaut)63. Dzięki autorom takim jak Joseph Needham, Kenneth Pomeranz, Francesca Bray, Carlo Poni, Haim Zafrani, Craig Clunas, Eiko Ikegami czy Irfan Habib, w książce Kapitalizm i nowoczesność mogła zostać przedstawiona argumentacja, że „determinanty” rozwoju (wolność, własność prywatna, prawa jednostki, ekspansja nauki i innowacyjności, urbanizacja, uprzemysłowienie, racjonalne planowanie rodziny, istnienie rządów konsultujących swoje programy polityczne z obywatelami itd.) występowały – i wciąż występują – powszechnie w wielu częściach świata poza Europą, szczególnie w obrębie społeczeństw i cywilizacji składających się na „wielki kontynent euroazjatyckich”, przejawiających zbliżone wzorce rozwoju już od czasów „rewolucji z epoki brązu” („przewrót urbanistyczny” Gordona Childe’a, pojawienie się sieci dalekosiężnego handlu, przemiany w produkcji rolniczej i przemysłowej). Technologiczna i ekonomiczna przewaga Zachodu okazuje się tu stosunkowo krótkim epizodem (jego korzenie sięgają przełomu osiemnastego i dziewiętnastego wieku – początku rewolucji przemysłowej), będącym elementem bardziej trwałych czasowo i rozległych przestrzennie koniunktur i faz ewolucyjnych, wyznaczających rytm „rozwoju i przenikania się kultur kupieckich”64.

Z pewnością, Kapitalizm i nowoczesność nie stanowi zwieńczenia analiz zjawiska europocentryzmu ani usiłowań krytycznych podejmowanych w celu jego odrzucenia. Dorobek samego Goody’ego oferuje tu znacznie więcej65 – w sensie ilościowym i merytorycznym – materiału argumentacyjnego. Książkę tę można traktować przede wszystkim jako zachętę do zapoznania się z całym tym „korpusem wiedzy”, który w powiązaniu z programami badawczymi omówionymi w pierwszej części niniejszego Wstępu66 oraz nielicznymi publikacjami, które ukazały się w naszym kraju67 przybiera postać teoretycznego i politycznego wyzwania, żebyśmy odbywali pouczające, pozbawione obiegowych przekonań i stereotypów, oraz przyczyniające się do budowy lepszego świata „podróże po egzotycznych lądach” – które polski czytelnik do tej pory „poznawał” głównie dzięki tezom takim jak ta o historycznej i ontologicznej unikalności „ducha kalwińskiego” z książki Davida Landesa.

PODZIĘKOWANIA