Nieobecna struktura ebook

ECO

NIEOBECNA STRUKTURA

UMBERTO ECO

NIEOBECNA STRUKTURA

Przekład:

ADAM WEINSBERG PAWEŁ BRAVO

Wydawnictwo KR Warszawa 1996

Podstawa przekładu: Umberto Eco, La struttura assente, Tascabili Bompiani, Milano 1991.

Przekład:

Adam Weinsberg: część A, B, C, E Paweł Bravo: Przedmowa, Wstęp, część D

© Copyright by Gruppo Editoriale Fabbri, Bompiani, Sonzogno, Etas S.p.A, Milano 1968.

© Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo KR, Warszawa 1996.

© Copyright for the Polish translation by Irena Szymanowska & Paweł Bravo, Warszawa 1996.

ISBN 89-86989-07-6

Fragmenty tej książki opublikowane zostały w 1972 roku przez Państwowy Instytut Wydawniczy pt. Pejzaż semiotyczny.

Druk i oprawa: i

Tel (0-22) 789 38 54

PRZEDMOWA

1. Refleksje 1980

Niniejsze wydanie Nieobecnej struktury pojawia się po upływie ponad dwunastu lat od pierwszego. To zbyt wiele jak na książkę napisaną pod wpływem dyskusji kulturalnej, która miała ciąg dalszy i przeżyła spektakularne zmiany kursu. Zbyt wiele, jeśli weźmiemy pod uwagę, że książka ta, wydana w 1968 roku, została następnie napisana na nowo w ponad połowie swej objętości na użytek wydań obcojęzycznych (które różnią się zatem od niniejszego); w 1971 roku opublikowałem studia Le formę del contenuto jako częściowe (a nieraz bardzo poważne) ulepszenie niniejszego; wreszcie w 1975 roku, po rozpaczliwej pracy nad zaadaptowaniem Nieobecnej struktury do długo odkładanego wydania angielskiego, ogłosiłem pracę Trattato di semiotica generale, która, wychodząc wprawdzie od tych samych zagadnień i podtrzymując niektóre propozycje tej książki, tak naprawdę wydaje się innym dziełem.

Czytelnik ma więc prawo zapytać, dlaczego zgadzam się na popularne, bez żadnych zmian wydanie książki, którą uważam w znacznej części za przestarzałą.

Mógłbym odpowiedzieć, że księgarze i publiczność wciąż się jej domagają, a w serii tej wznowiono już inne moje dawne prace, takie jak Dzieło otwarte oraz Apocalittici e integrati. \N serii popularnej wznawia się na ogół książki, po które sięga się, które się czyta jak dokument, świadectwo tego, o czym dyskutowano wiele lat temu.

Jest i druga odpowiedź: są mianowicie pewne części tej książki, które — niezależnie od tego, ile błędnych ocen zawierają— ciągle mnie zadowalają jeśli chodzi o otwarte w nich perspektywy. Zwłaszcza część D, zawierająca filozoficzną dyskusję nad podstawami strukturalizmu: nie napisałbym jej dziś w ten sam sposób, ale (bardziej niż w innych) przeczułem w niej przyszłą ewolucję, która faktycznie się dokonała: zanik strukturalizmu jako ontologii, narodziny dyskursu neonietzscheańskiego, rozejście się dróg tego dyskursu i marksizmu, postlacanowski manieryzm, nowych filozofów i odrzucenie przez nich perspektywy oświeceniowej, która jeszcze przenikała strukturalizm — i nie mówię na koniec „odpływ”, gdyż nie podoba mi się ten termin, niejasny, dwuznaczny, często fałszywy, podobnie jak „kryzys rozumu”; wiele jednak rzeczy, które bywają nieadekwatnie określane za pomocą tych etykietek, zapowiedziałem (chciałbym powiedzieć „przestrzegałem” przed nimi) na tych stronach. Wychodząc od zapewne błędnych argumentów (przykro mi), miałem rację (jeszcze bardziej mi przykro). Ze względu na te dwie przykrości odczuwam pewną gorzką satysfakcję.

Ale idźmy po kolei. W latach 1962-1965, przygotowując francuskie wydanie Dzieła otwartego zmieniłem podejście do problemów komunikacji — zależne zrazu od teorii informacji i semantyk anglosaskich — na podejście coraz bardziej kształtowane przez lingwistykę strukturalną i rosyjski formalizm. W 1964 roku w czwartym numerze „Communications” Barthes publikował swoje Elements de semiologie. Wydaje mi się słuszne, by przypomnieć to, czym był ów świadomie skromny i kompilatorski tekst dla wszystkich zainteresowanych dzisiaj semiotyką: bodźcem do pracy nad systemami znaków i procesami komunikacji; poszła ona wprawdzie w wielu różnych kierunkach, prowadzono ją uparcie nawet wtedy, gdy Barthes odwrócił się od czystej teorii. Ale bez apelu Barthesa wiele spraw nie wydarzyłoby się wcale.

Tak się złożyło, że w 1967 roku wykładałem teorię komunikacji wzrokowej na Wydziale Architektury we Florencji: tam narodził się kurs dotyczący semiologii wzrokowej i, naturalnie, aspektu komunikacyjnego w architekturze; było to rozwinięcie pewnych idei naszkicowanych przeze mnie rok wcześniej podczas letnich kursów w Brazylii. Zdecydowałem się opracować go w formie skryptu. Kontestacja studencka jeszcze nie wybuchła, ale i tak wydawało mi się niemoralne powielenie tekstu po to, by go potem drogo sprzedać, inkasując procent od każdego egzemplarza. Poprosiłem więc wydawnictwo Bompiani o wydrukowanie kilkuset egzemplarzy książki nie przeznaczonych na rynek, na wyłączny użytek florenckich studentów, do sprzedaży po kosztach druku. Po publicznym rozliczeniu rachunków za druk i oprawę można było sprzedawać książkę po znacznie niższej cenie niż zwykłe skrypty.

Książka nosiła tytuł Appunti per una semiologia delle comunica-zioni visive [Notatki do semiologii komunikacji wzrokowych], liczyła dwieście stron i zawierała części A, B i C Nieobecnej struktury. Pierwotne przeznaczenie dzieła tłumaczy nierówności pozostałe w jego niniejszej formie. Część teoretyczna pełniła jedynie funkcję wstępu dla studentów nie obeznanych z problemami lingwistycznymi, była kompilatorska, nieoryginalna; to właśnie ją uważam dziś za najbardziej przestarzałą, została ona poddana wielu przeróbkom na potrzeby wydań obcojęzycznych, aż do momentu wydania Traktatu. Części B (o znakach ikonicznych) oraz C (o architekturze) to mój oryginalny wkład w kurs semiologii. W części B po raz pierwszy podniosłem radykalną krytykę pojęcia podobieństwa ikoni-cznego. W późniejszym okresie wniosłem poprawki i inaczej rozłożyłem akcenty w tym wywodzie, który w Traktacie dał początek teorii sposobów produkcji znakowej. Moja argumentacja, mimo całej swej nieostrożności, wywołała następnie wiele dyskusji, zwłaszcza wśród teoretyków semiologii kinematograficznej (dopiero co odbyły się wówczas, w 1967 roku, spotkania w Pesaro, z udziałem Della Volpe, Pasoliniego, Metza, Garroniego i innych). Z tego powodu do dzisiaj część dotycząca kodów filmu jest tłumaczona na całym świecie, w licznych antologiach i readings. \N części C z kolei zarysowałem semiotyczne podejście do architektury, które dziś uważam za bardzo niedoskonałe, którego jednak nigdy nie poprawiłem: także i ten tekst jest ciągle wznawiany — jeśli nie jako aktualny wkład badawczy, to przynajmniej jako świadectwo zapoczątkowania pewnego dyskursu (por. np. niedawną antologię angielską Signs, Symbols and Architecture, wyd. G. Broadbent, R. Bunt, Ch. Jenks, London 1980).

Książki, jak mówiłem, nie było na rynku. Ale ponieważ wysłałem wiele egzemplarzy zaprzyjaźnionym badaczom, doczekała się niejednej recenzji, zaczęto też o nią pytać w księgarniach. Pasolini na przykład napisał serdeczną i pełną pasji polemikę („II codice dei codici”, wydane później w Empirismo eretico), wyrażając przy tym życzenie, by książka nie była dostępna tylko dla florenckich studentów. Stąd prośba wydawcy o wypuszczenie jej na rynek. Ja rzecz jasna chciałem ją uzupełnić, dodać wyniki kolejnych dyskusji — i tak z dwustu stron zrobiło się czterysta.

Jaka jest zatem różnica pomiędzy Notatkami a Nieobecną strukturą? Dyskusja pierwotnie prowadząca do części C, czyli do zarysowania semiotyki architektury, przekształciła się w dyskusję nakierowaną na ustalenie stosunków pomiędzy przedsięwzięciem semiologicznym (lub semiotycznym) a metodologią strukturalistycz-ną. Innymi słowy: rdzeniem książki stała się część D, co tłumaczy, dlaczego zagadnienie struktury przeszło do tytułu, a semiologia spadła do podtytułu.

Z dzisiejszej perspektywy mój ówczesny projekt dostał zadyszki: z jednej strony chodziło mi o ustanowienie zasad uogólnionego badania semiologicznego; uznawałem zaś, że choć mogło ono, a nawet musiało, korzystać z wielu owoców metodologii strukturalis-tycznej, która rozwinęła się w lingwistyce i antropologii strukturalnej, nie powinno się zarazem z nią utożsamiać. W Traktacie problem ten jest już nieaktualny, to znaczy nie istnieje jako problem. Ale w owych czasach, to jest w latach 1967-1968, nie rozumiano dobrze, co odróżnia semiologię od strukturalizmu. Nie było bowiem jasne, że ta pierwsza, nie będąc co prawda nauką lub jednorodną dyscypliną, była w każdym razie jakimś podejściem do przedmiotu — nieważne: danego czy ustanowionego. Strukturalizm był metodą badania tego przedmiotu i innych.

Dlaczego jednak utożsamiano tak ściśle „naukę o znakach” (przyjmijmy tu termin „nauka” w jak najszerszym znaczeniu, wolnym od uprzedzeń) i metodę strukturalną? Przede wszystkim dlatego, że ponowne wylansowanie nauki o znakach odbywało się wówczas (zwłaszcza we Francji) w obrębie lingwistyki strukturalistycznej. Ale czy ten uboczny czynnik, związany, powiedzmy sobie, z modą kulturalną, wystarczał, by podtrzymać nieporozumienie, gdy dostrzegano, na przykład, w pracach Jakobsona większą elastyczność we wprowadzaniu do dyskursu semiotycznego teorii i praktyk niestrukturalistycznych (na przykład Peirce’a)?

Prawda jest taka, że właśnie wywody prowadzone we Francji zmierzały do ukrycia faktu, że strukturalizm był metodą (jak najbardziej płodną), po to, by przedstawić go (mniej lub bardziej otwarcie) jako filozofię, wizję świata, ontologię.

Czy to odpowiadało prawdzie? Odpowiedź na to pytanie zawierała część D Nieobecnej struktury. Namysł nad Levi-Straussem przekonał mnie o obecności pokusy ontologicznej we wszystkich jego pismach (być może byłem bardziej surowy i podejrzliwy, niż na to zasługiwał: mam jednak nadzieję, że jest nadal oczywiste, na ile karmiłem się krytykowaną przeze mnie myślą). Ukazujące się wówczas dzieła Derridy i Foucaulta (Deleuze nie wydał był jeszcze Difference et repetition) skłoniły mnie do twierdzenia o narodzinach poststrukturalizmu, który prowadził do antyontologii właśnie na podstawie sprzeczności ontologii strukturalistycznej. Ślady i poszlaki odnajdowałem w dyskursie nouvelle critique, która przenikała nauczanie Blanchota... I wreszcie dwa lata wcześniej ukazały się Ecrits Lacana, a raczej rok wcześniej, gdyż opublikowano je pod koniec 1966 roku, ja zaś pisałem o nich na początku 1968 roku.

Dookreślam wszystkie te daty, by wytłumaczyć charakter pamf-letu, jakim naznaczona jest część D. Pisałem na fali świeżych lektur i toczących się dyskusji: nie opracowywałem studium krytycznego, włączałem się w żywą wówczas debatę.

Należało o tym wspomnieć, gdyż dzisiaj przyznaję, że moje odczytanie Lacana nie było wierne. Co jednak oznacza „nie-wierne”, skoro właśnie z lekcji Lacana powstały (nie wiem, w jakim stopniu był za to odpowiedzialny) teorie dekonstrukcji tekstu, swobodnego korzystania z tkanki tekstualnej, a więc prawa do bez mała teologicznego odczytywania nowego Pisma? Jasne, że dałem „symptomatyczną” lekturę Lacana; jestem gotów przyznać, że lektury symptomatyczne są złe, trzeba bowiem dać powiedzieć autorowi tylko to, co chciał powiedzieć, a nie to, co—jak nam się wydaje — mówi on wbrew swym intencjom: ale trudno mi jest odbierać nauczkę od kogoś, kto był gotów dać, i istotnie dawał, symptomatyczne lektury mojej lektury symptomatycznej.

Tak czy inaczej: wiele osób wytłumaczyło mi, na czym polegał mój błąd. Brałem Lacana za filozofa, zakładałem, że manipulował pojęciami filozoficznymi (proszę zwrócić uwagę: manipulował nimi i explicite wywodził je z Heideggera). Mówiono mi jednak, że owe pojęcia filozoficzne nabierały nowych odcieni i wartości z tego powodu, że wchodziły w skład wywodów psychoanalityka. Terminy takie jak Bycie, Prawda, Inne, jeśli zostaną odniesione do nieświadomości, fallusa, trójkąta edypalnego, nie są już tym samym, czym były w odniesieniu do — bo ja wiem — Boga czy bycia jako bycia. Czy to prawda? Może była to prawda dla Lacana, nie sądzę jednak, żeby tak się sprawy miały dla tych, którzy wychodząc od tego ponownie odczytywali Platona lub Parmenidesa, Heideggera lub Nietzschego. Chcę powiedzieć, że wciąż wierzę, iż pisząc „wychodząc stąd dojdzie się tam” korzystałem ze stronic Lacana bez skrupułów, ale wskazywałem na kierunek, jaki obrało wielu spośród tych, którzy odczytali je z równym brakiem skrupułów. Oto dlaczego po uprzedzeniu czytelnika, że moim zdaniem rozdział 5 części D (Struktura a nieobecność) pisałem polemicznie, nierozważnie, powierzchownie, wciąż twierdzę, iż w rozdziale tym mówiłem coś słusznego. Nie wiem, co miałoby oznaczać „słuszne”, ale mówiłem.

Gdy przyszło do nowego opracowania części książki na użytek wydań obcojęzycznych, to właśnie w tym rozdziale próbowałem uczynić zadość wysuniętym wobec mnie zastrzeżeniom. Przekłady jugosłowiański, brazylijski i polski ukazały się zbyt wcześnie i były identyczne z pierwszym wydaniem włoskim (a więc i z niniejszym przedrukiem). Natomiast tłumaczenia hiszpańskie, francuskie, niemieckie i szwedzkie zawierają już nowe i przejrzane fragmenty. Jak pisałem we wstępie do francuskiego wydania w Mercure de France (1972): „przeróbki te nie wynikają tylko z normalnej postawy autora rozważającego na nowo książkę w kilka lat po napisaniu, ale też z samej natury dyscypliny semiotycznej, która, przeistaczając się z upływem czasu, zmusza badaczy i czytelników do traktowania każdego dzieła jako palimpsestu”.

Odpowiednio zeskrobany i napisany na nowo palimpsest proponował część A podobną do rozdziału / percorsi del senso [Przebiegi sensu], który ukazał się w Le formę del contenuto; skracał i przerabiał liczne punkty części D, a w szczególności pisał całkiem na nowo osławiony rozdział piąty; krótko mówiąc, pomijał polemikę z Lacanem. Ponieważ uznałem, że jest ona podatna na ataki, że łatwo mylnie ją zrozumieć, postanowiłem ją usunąć. Ale usunąć ją oznaczałoby: pozbawić się łączącego węzła, który pozwalał mi wydedukować wewnętrzną sprzeczność wszelkiego strukturalizmu ontologicznego i jego nieuchronny zanik, o ile — wręcz przeciwnie — nie zaakceptowałoby się strukturalizmu jako metody.

Jak wyjść z tego impasu? Moje rozumowanie przebiegało tak oto: w latach 1966-1968 uważałem, że w psychoanalizie lacanows-kiej występowały idee filozoficzne (których Lacan był dłużnikiem), które musiały prowadzić do konsekwencji x, y, z; chodziło więc o to odnalezienie korzeni konsekwencji, o których mówiłem, w tych właśnie ideach filozoficznych, tak by moja dedukcja z poprzedników do następników została osądzona na obszarze filozoficznym, na którym się usadowiłem, a nie na obszarze psychoanalitycznym, na którym nie mógłbym toczyć walki (a źle uczyniłem walcząc na nie swoim terytorium). Rzecz jasna czytelnik wspomożony kilkoma przypisami zrozumie, że moje wywody mogą dosięgnąć także Lacana, ale ja nie podejmuję się rozstrzygnąć, w jakim stopniu, skoro — kiedy już raz tak uczyniłem — oskarżono mnie o błędne twierdzenia. W tej opowieści Lacan pojawia się jako pośrednik pewnych idei, te jednak są takie, jakie są; być może weszłyby w obieg i rozwinęły się także bez mediacji lacanowskiej, psychoanalitycznej. Zdaję sobie sprawę, że wypowiadam połowiczny okres warunkowy typu: „Gdyby Napoleon nie istniał, porządek dziewiętnastowiecznej Europy byłby taki sam, jaki zapanował po Kongresie Wiedeńskim” — gdzie prawdziwość wnioskowania (i słusznie, powiedziałby logik) wynika z prawdziwości następnika niezależnie od prawdziwości poprzednika. Pomijam kwestię wartości teorii historii idei, jaką moja decyzja milcząco zakłada i sugeruje. Dzisiaj wiem, że na polu poststrukturalizmu, nie tylko francuskiego, używa się, nawet bez znajomości Lacana i psychoanalizy w ogóle, terminów, które przewidziałem i zapowiedziałem.

Ponieważ gramy w otwarte karty, chciałbym uprzedzić złośliwe zastrzeżenie, że niby próbowałem uniknąć klątwy grożącej mi z okazji wydania mojej książki we Francji wczesnych lat siedemdziesiątych— czyli w środowisku zdominowanym przez słownictwo lacanowskie. Klątwy, i to radykalne, zostały już wcześniej rzucone, książkę odrzucili moi wcześniejsi wydawcy, właśnie za obrazę majestatu. Mówiąc w grubym uproszczeniu, edycji Mercure de France patronowały te środowiska francuskie, którym dyskurs laca-nowski był obcy. Poprawka kursu wzięła się ze względu na ostrożność argumentacyjną, a nie z „politycznej” ostrożności. Choć nie mogę zaprzeczyć, że byłem pod presją szantażu psychologicznego: kiedy już wszyscy mówią ci, że nie masz racji, czujesz się odizolowany, przeprowadzasz zbyt skrupulatne rachunki sumienia. Ale w końcu rachunek sumienia okazał się mimo wszystko pogodny, przynajmniej z teoretycznego punktu widzenia.

Niemniej jednak nowa wersja nie miała być sposobem na dokonanie poprawki, lecz — o ile w ogóle cokolwiek miała pokazać — to to, że w każdym bądź razie miałem rację. To tłumaczy, dlaczego wciąż odczuwam skutki klątwy. Dodam tylko, że jedyną osobą, od której nie spotkały mnie wrogie reakcje, która nie zerwała ze mną stosunków (co na ziemi francuskiej nieuchronnie towarzyszy różnicom poglądów), która, wręcz przeciwnie, dała mi szczere i szczodre dowody serdeczności, był właśnie Jacques Lacan.

Teraz, gdy zwierzyłem się z teoretycznego zakłopotania, jakie wywołała we mnie część D, oraz z częściowo nowych przemyśleń, do jakich mnie doprowadziła, sądzę, że na zakończenie tej przedmowy należałoby zrobić tylko jedno: opublikować po raz pierwszy po włosku tekst, który w wydaniach obcojęzycznych zastąpił paragrafy I—IX.4. rozdziału D.5. niniejszej książki (począwszy od par. IX.5, wydania obcojęzyczne zachowały tę samą postać).

2. Refleksje 1971/1972

2.1. ONTOLOGICZNA AUTODESTRUKCJA STRUKTURY

Załóżmy, że odnaleźliśmy strukturę jakiegoś języka (nazwijmy ją sa); dalej, że odnaleźliśmy i określiliśmy strukturę stosunków pokrewieństwa we wsi, w której mówi się w badanym języku. Nazwijmy tę strukturę pokrewieństwa sb. Wreszcie załóżmy, że odnaleźliśmy strukturę regulującą organizację przestrzenną wsi (nazwijmy ją sc). Są to oczywiście struktury powierzchniowe, które mogły przyjąć formę homologiczną, ponieważ były realizacjami głębszej struktury, którą nazwiemy S.

Otóż rysuje się następujący problem: jeśli odkryję nowy fenomen, którego określenie jest^możliwe w tych samych terminach co sa, sb, sc, nie pozostaje mi* nic innego, jak sformułować czwartą strukturę powierzchniową, której przekształcenie w sa, sb, sc reguluje struktura głęboka sx. Jeśli natomiast odnajdę nowy fenomen, dający się wytłumaczyć za pomocą terminów modelu s, homologicznego wobec ewentualnych modeli s, s, s, to nie dadzą się one sprowadzić do Sx, lecz do nowego modelu Sy. Ze swej strony Sx oraz Sy będą z kolei powierzchniowymi postaciami najgłębszej struktury Sn, zgodnie z zamieszczonym poniżej schematem.

Wydaje się oczywiste, że jest to tylko jądro rozleglejszego rozgałęzienia, dzięki któremu można zejść za każdym razem, gdy wydaje się to operatywnie konieczne, do głębszych struktur. Ale musi być jasne, że taka metoda przewiduje dwie fundamentalne zasady: a) struktura Sn, którą określam jako ostatnią, najgłębszą z całego szeregu, jest taka tylko w punkcie, do którego dotarła moja świadomość; nowe badania mogą skłonić mnie do unicestwienia jej jako struktury głębokiej, ostatecznego kodu, po to by zidentyfikować ją jako jedną z wielu pośrednich struktur powierzchniowych; b) regresji od kodu do metakodu dokonuje się tylko wobec nowych fenomenów, które zmuszają mnie do przeformułowania modeli objaśniających; brak takich fenomenów nie daje mi ważnych powodów (chyba że chodzi o wprawki logiczne) do formułowania nowych możliwych metakodów. Formułowanie nowych metakodów na poziomie „emic” bez materiału „etic”, który by to uzasadniał, jest oddawaniem się abstrakcyjnej logice kombinatorycznej, która służy do wytwarzania możliwych narzędzi do objaśniania rzeczywistości, ale niekoniecznie służy do objaśniania rzeczywistości.

Niemniej jednak strukturalizm ontologiczny nie zgadza się co do ostatniego twierdzenia. Według niego każde abstrakcyjne uprawianie logiki kombinatorycznej dostarcza „prawdziwych” modeli rzeczywistości. Dlaczego? Dlatego, że dokonano hipostazy wyjściowej ostrożnej hipotezy operacyjnej na poziom prawdy filozoficznej: operacje myślowe reprodukują stosunki w rzeczywistości, prawa umysłu są izomorficzne względem praw natury.

Strukturalista ontologiczny, skoro raz dojdzie do takiego twierdzenia, nie musi już (jeśli odnalazł metakod Sx, objaśniający powierzchniowe struktury sa, sb, sc, s<i) czekać na odkrycie nowego rzędu fenomenów, by udowodnić (sa, sp, sx, sY) z> Sy, a stąd (Sy • Sx) z> Sn. Strukturalista ontologiczny może wydedukować Sn bezpośrednio z Sx. Zawsze i jakkolwiek. Dla strukturalisty ontologicznego w naturze Sx (jako danej istniejącej obiektywnie, nie ustanowionej przez badacza) musi istnieć jądro Sn — a może i jeszcze głębsze jądro, zalążek wszelkich możliwych Kodów, Kod Kodów, llr-Kod [kod pierwotny], albo lepiej: Ur-System [system pierwotny]; obecny w każdym przejawie semiotycznym, potwierdza jego tajemną zasadę. Innymi słowy: strukturalista ontologiczny bada Kulturę, ale po to, by przełożyć ją na terminy Natura Naturata, w której sercu znajduje obecną i działającą (jedyną, raz na zawsze) Natura Naturans.

Operacji tego rodzaju dokonuje Levi-Strauss w zakończeniu swego Le cru et le cuit, chodzi tam o to, by pod wszelkim możliwym mitem znaleźć i określić elementarną strukturę mitu, która ma być (a priori) strukturą wszelkiej możliwej działalności umysłowej, a więc strukturą de 1’Esprit. Ostateczną funkcją mitów jest „signifier la Unification” opozycyjną i binarną strukturę wszelkiej możliwej komunikacji, fundamentalne prawo życia umysłowego. „L’unique reponse que suggere ce livre est que le mythes signifient 1’esprit, qui les elabore au moyen du monde dont il fait lui-meme partie. Ainsi peuvent etre simultanement engendres, les mythes eux memes par 1'esprit qui les cause, et par les mythes, une image du monde deja inscrite dans /'architecture de I'esprif (s. 346). W tym sensie Ja pensee mythique n’accepte la nature qu'a condition de la pouvoir repeter” (s. 347). Jak już mówiliśmy, mit jako Kultura jest fenomenem Natura Naturata, w którą wpisuje się od zawsze konstytutywne wyobrażenie Natura Naturans.

Opozycja opierająca się na różnicy', oto elementarna struktura wszelkiej możliwej komunikacji. Zasada binarna z narzędzia podsuniętego przez logikę modeli cybernetycznych przemienia się w Zasadę Filozoficzną.

Ale załóżmy, że w jakiejkolwiek wypracowanej przez nas strukturze powierzchniowej można odnaleźć strukturę najgłębszą, Ur-System. Jeśli jest on naprawdę Strukturą Rzeczywistego, to logiczna jest jego widzialna obecność w jakimkolwiek jego powierzchniowym przejawie.

To twierdzenie implikuje dwie konsekwencje filozoficzne, które zamierzamy udowodnić: a) jeśli Ur-System istnieje, to nie może być ani systemem, ani strukturą; b) nawet gdyby był ustrukturowanym systemem, nie byłby widzialny i rozpoznawalny. Zatem uznanie Ur-Systemu jest filozoficznie ważne pod warunkiem zanegowania metody strukturalnej jako metody poznawania tego, co rzeczywiste. Jeśli metoda strukturalna opiera się na istnieniu jakiegoś Ur-Systemu, to rzeczywistość poznawana pod postacią struktury jest fałszywa, a Prawda nie ma nic wspólnego z modelami strukturalnymi. Modele strukturalne są maską Prawdy.

Proszę zwrócić uwagę, że z naszego punktu widzenia nie będziemy mieli żadnych trudności w zaakceptowaniu takiej perspektywy: jeśli utrzymujemy, że modele strukturalne są czystymi falsyfikacjami operacyjnymi, to dlatego, że uważamy, iż rzeczywistość jest o wiele bogatsza i pełna sprzeczności, niż mówią nam modele strukturalne.

Ale twierdzenie to można wygłosić na wiele sposobów. Co oznacza: jest filozofia i filozofia. Co znaczy z kolei: każda filozofia kryje w sobie ideologię.

Można wygłosić to twierdzenie uważając, że skoro rzeczywistość jest niepoznawalna, jedynym sposobem na poznanie jej jest jej przekształcanie; w tym sensie modele strukturalne stają się narzędziem praktycznym. Można wygłosić to twierdzenie zakładając, że skoro rzeczywistość jest niepoznawalna, zadaniem poznania jest operowanie jej falsyfikacjami, tak by móc z bliska kontemplować tajemnicze Źródło tej sprzecznej, nieuchwytnej rzeczywistości. W tym sensie modele strukturalne są narzędziami inicjacji mistycznej, drogą do kontemplacji Absolutu. Wybór pierwszego sposobu zakłada, że poznanie jest ważne o tyle, o ile jest operacyjne. Drugi zakłada, że jest ono ważne, o ile jest kontemplacyjne: podobnie jak teologia negatywna pozwala nam odczuć obecność Boga ukrytego.

Dlaczego akceptując ideę binarnej opozycji jako zasady metafizycznej jesteśmy zmuszeni znieść pojęcie struktury? Trop prowadzący do odpowiedzi odnajdujemy u Leibniza, jednego z teoretyków kombinatoryki uniwersalnej.

W krótkim dziełku De organo sive arte magna cogitandi (ubi agitur de vera characteristica, cabbala vera, algebra, arte com-binatoria, lingua naturae, scriptura universal!) Leibniz przypomina, że „najwyższym środkiem umysłu jest możliwość odkrycia kilku myśli, z których wypływają w pewnym porządku inne, nieskończone myśli, w ten sam sposób, w jaki z kilku liczb ...można wywieść w pewnym porządku wszystkie inne liczby”. „Pojmowane pojęcia są nieskończone, ale mimo to jest możliwe, że pojęcia pojmowane dla nich samych są nieliczne”. Na drodze regresu do tych pojęć elementarnych Leibniz znajduje tylko dwa: „Bóg sam oraz nic, czyli brak: co jest dowiedzione przez godne podziwu podobieństwo”. Jakie jest to „godne podziwu podobieństwo”? To struktura rachunku binarnego! W którym „dzięki godnej podziwu metodzie wyrażone są w ten sposób wszystkie liczby za pomocą Jedności i Nicości”. Oto zatem filozoficzne korzenie rachunku binarnego: dialektyka Boga i Nicości, Obecności i Nieobecności.

Do tego miejsca prowadzi nas Leibniz, który był nie tylko matematykiem, ale też myślicielem metafizycznym, który nie podlegał wahaniom. Tym, którzy będą medytować nad prawami kombinatoryki, Leibniz pozostawia niemały problem metafizyczny i on-tologiczny: czy dialektyka obecności i nieobecności może być rozumiana jako czysty mechanizm artykulacyjny, czy może jest ona zasadą metafizyczną? Zobaczmy wpierw, jak można rozumieć tę dialektykę, która upostaciowała się w dziele mistrzów strukturalizmu lingwistycznego, przed jakąkolwiek hipostazą metafizyczną.

W ustrukturowanym systemie każdy element jest ważny o tyle, o ile nie jest innym lub innymi, które ewokując wyklucza. Element fonetyczny nie liczy się jako obecność substancji fizycznej wyrażenia tylko jako sama w sobie pusta wartościowość, którą zajmuje w systemie. Po to jednak, by pojawił się sens, trzeba by jeden z terminów opozycji uobecnił się, by był. Jeśli go nie ma, to nawet nieobecność tego drugiego nie zostaje odnotowana. Nieobecność opozycjonalna zachodzi tylko w obecności obecności, która czyni ją jasno zauważalną. Jasność obecności jest dana przez substancję wyrażenia. To, co jest ważne, to „emic”, ale „emic” musi się nam przedstawić za pośrednictwem czegoś, co jest „etic”. Lub ściślej: pusta przestrzeń pomiędzy dwiema istnościami, których nie ma, zachodzi tylko wtedy, jeśli wszystkie trzy wartości (tak, nie oraz przestrzeń pomiędzy nimi) istnieją we wzajemnym napięciu.

Nieobecność, o której mówi strukturalista, dotyczy dwóch faktów: 1) nieważne, co znajduje się na miejscu tak i nie; ważne, czy istności zajmujące miejsca walentne znajdują się w stanie napięcia; 2) gdy wypowiedziane zostało tak (lub nie), wypowiedziana istność oznacza przez sam fakt, że odcina się od nieobecności drugiej. Ale, w końcu, w tej mechanice opozycji znaczącej liczy się to, żeby istniała systematyczna możliwość, że coś jest odróżniając się od tego, czego nie ma. Nieobecność strukturalistyczna liczy się, o ile czegoś nie ma, a na jego miejscu pojawia się coś innego.

Lingwista (lub semiolog w ogóle), gdy już wygłosi to stwierdzenie, nie ma obowiązku dociekać, czym są ta „obecność” i „nieobecność”: są to sposoby działania myśli, lub przynajmniej hipotezy co do możliwego sposobu funkcjonowania myśli. Są też, na poziomie „etic”, faktami materialnymi. Filozof jednak (chociażby Leibniz) skłania się do zapytania, czy obecność i nieobecność nie odzwierciedlają obecności Boga jako pełni istnienia i nieobecności Boga jako Nicości.

Stwierdziwszy powyższe, należy zadać sobie pytanie: czy istnieje dalsza jedność, jednocząca dwa terminy tej dialektyki?

Teolog odpowiedziałby bez trudu: w myśli bożej nie ma dialektyki obecności i nieobecności. Bóg — pełnia własnego istnienia — jest cały obecnością. Właśnie dlatego jego rozumienie nie podlega rozwojowi i nie zna on problemu komunikacji: wszystko, co rzeczywiste, jest obecne w jego oczach w jednym mgnieniu (z tego przywileju korzystają w pewnym stopniu także inteligencje anielskie, odczytując wszechświat w błogosławionej wizji Boga). Dlaczego człowiek komunikuje? Właśnie dlatego, że nie widzi on Wszystkiego naraz. Dlatego są rzeczy, których nie wie, które muszą być mu powiedziane. Jego słabość poznawcza sprawia, że komunikacja dzieje się poprzez przemienność rzeczy wiedzianych i nie wiedzia-nych. A jak można mu komunikować rzecz, którą ma wiedzieć? Stawiając ją na tle tego, czego nie wie, w opozycji i zróżnicowaniu.

Ale wobec tego — konsekwencja jawi się z taką „koniecznością”, że myśl zachodnia, od mistyków flamandzkich i późnoniemieckich aż po Heideggera, nie mogła podążać inaczej — komunikacja nie zachodzi dlatego, że wiem już wszystko, lecz dlatego, że nie wiem. I nie dlatego, że ja jestem wszystkim (jak Bóg), lecz dlatego, że nie jestem Bogiem. Moje niebycie Bogiem konstytuuje mnie jako człowieka, tak jak moje oddzielenie od bycia, niebycie pełnią bycia. Człowiek musi komunikować, myśleć, wypracowywać procesualne przybliżenie do rzeczywistości, ponieważ jest ułomny, brak mu czegoś. Ma Brak. Jest to Brak, rana, „bśance”, Pustka. Platon przenikliwie dostrzegał tę sytuację, wprowadzając pojęcie cwris-mos. Cóż to takiego cwrismos? Słownik przekłada to jako „różnicę”, „oddzielenie”. Jest to różnica przestrzeni, miejsca (cura); w znaczeniu, że pomiędzy tym, co istnieje, a Byciem zachodzi różnica miejsca. Przypomnijmy temat „miejsca źródłowego”: znajduje się w nim Bycie. Nas jednak tam nie ma. Jesteśmy zawsze gdzie indziej.

Owo „gdzie indziej” jest nieobecnością bycia, która popycha nas do zapytywania, do informowania się.

Nie komunikujemy poprzez instrumentalne użycie różnicy (jako mechanizmu opozycyjnego). Komunikujemy („mówimy”), ponieważ jesteśmy ontologicznie ufundowani w różnicy.

Heidegger z wielką przenikliwością podjął tę platońską tematykę, posuwając ją do ostatecznych konsekwencji w Was heißt Denken? Jeśli w dialektyce Obecności i Nieobecności stoję po stronie nieobecności, to nie mogę wiele uczynić dla opisania i „ukazania” obecności. Wszelki dyskurs filozoficzny musi wychodzić od Nieobecności. Co najwyżej, jak u Heideggera, myślenie musi być myśleniem tej różnicy, która mnie ustanawia, ale mogę w niej poznać Nieobecność, którą jestem, a nie Obecność, od której jestem konstytutywnie oddalony, w innym miejscu.

W tym napięciu język odgrywa fundamentalną rolę. Poprzez niego Bycie „odkrywa” się. Czy dlatego, że jako metajęzyk może zdefiniować mi dialektykę obecności i nieobecności? Oczywiście nie, skoro język opiera się (por. Leibniz) na tej dialektyce. Heidegger odpowiada: język jest mową Bycia. Bycie mówi się poprzez mnie za pośrednictwem języka. Ja nie mówię językiem, lecz jestem mówiony przez język.

Istnieje u Heideggera, w sposób oczywisty, idea Bycia niedostępnego inaczej, jak tylko poprzez wymiar językowy: języka, który nie jest w mocy człowieka, albowiem to nie człowiek myśli się w nim, lecz to on myśli się w człowieku.1 Szczególny stosunek człowieka z Byciem powinien być ujęty właśnie w zakamarkach języka.

Jest to zaś stosunek różnicy i rozdzielenia. Przedmiotem myśli jest Różnica jako taka,12 różnica jako różnica. Myśleć różnicę jako taką stanowi akt filozoficzny par excellence, uznanie zależności człowieka od czegoś, co tworzy go poprzez swą nieobecność, nie pozwalając się ująć inaczej niż przez teologię negatywną. Dla Heideggera „to, dzięki czemu jakaś myśl się liczy... to nie tylko to, co ona mówi, ale to, co pozostawia nie wypowiedziane, zarazem wyciągając je na jaw, przywołując w inny sposób niż wypowiadanie”.

Heidegger przypomina nam, że wsłuchać się w tekst jako przejaw bycia nie oznacza zrozumienie tego, co on mówi, ale przede wszystkim zrozumienie tego, czego nie mówi, a jednak przywołuje; sugeruje nam zatem ideę, którą odnajdujemy w wielu tekstach strukturalizmu ontologicznego tropiących w języku kpiny z metafory i metonimii. Pytanie „Kto mówi?” oznacza: kim jest ten, kto nas woła, kto wzywa nas do myślenia? Podmiotu tego wezwania nie można wyczerpać w definicji. Heidegger rozważa pozornie prosty fragment parmenidejski3 (interpretowany zwykle, jego zdaniem, jako „Konieczne jest mówić i myśleć, że bytujące jest”)4i stosuje wszystkie swe wyrafinowane akrobacje etymologiczne, by dać głębszą interpretację wypowiedzi, która niemal wywraca jej zwyczajowy sens. „Mówić” przemienia się w „wystawiać'* w sensie odkrywania, ujawniania, a myślenie staje się „troską”, wiernym przechowywaniem. Język pozwala na ujawnienie się czegoś, co myśl będzie przechowywać i pozwoli mu żyć bez gwałcenia go i usztywniania w zabójczych, dookreślających definicjach. To zaś, czemu pozwolono się ujawnić i co jest przechowywane, jest Tym, co przyciąga i pozwala być każdemu mówieniu i myśleniu. Lecz owo „to” konstytuuje się jako Różnica, jako to, co nigdy nie będzie mogło być wypowiedziane, gdyż leży u źródeł wszystkiego, co o nim zostanie powiedziane; albowiem nasz stosunek do „tego” konstytuuje różnica, Dwoistość bytującego i Bycia.5

Jesteśmy mówieni przez język, gdyż poprzez język Bycie odkrywa się. Heidegger (we Wstępie do metafizyki) powraca do platońskiej definicji (,pvopa" jako Jnfaajpa n? (panfi JiEpi ovoiav”, Sofista 261) i przekłada: „Offenbarung im Bezug und im Umkreis des Seins des Seienden auf dem Wege der Verlautbarung' czyli „objawianie się, poprzez stanie się postrzegalnym słuchowo, dotyczące bycia bytującego i w jego horyzoncie”. Tym jest „imię”. W działalności mowy zachodzi pojawianie się (Erscheinen) bycia, a prawda jako aletheia jest, etymologicznie rzecz biorąc, „nieskrytością”. Co więcej, w tym samym dziele (IV, 2) samo bycie zostaje określone jako pojawianie się, które jest następstwem na przemian otwierania się i zanikania, czymś w rodzaju binarnego oddechu umożliwionego przez źródłową różnicę.

Jakie konsekwencje płyną z tej konkluzji? Język, ze swoimi „imionami” i prawami kombinatorycznymi nie pokrywa płaszczem oznaczników czegoś, co już jest wiadome przed językiem. Język przychodzi zawsze wcześniej. Funduje całą resztę. Nie może zatem być poddany „pozytywnemu” badaniu, które objaśniałoby jego prawa. Innymi słowy, to, co niektórzy określają mianem „łańcucha znaczącego” nie może być ustrukturowane, gdyż jest Źródłem wszelkiej możliwej struktury. Człowiek „mieszka w języku”. Wszelkie rozumienie bycia zachodzi poprzez język, a więc żadna postać nauki nie może wytłumaczyć, jak funkcjonuje język: albowiem tylko poprzez język możemy dostrzec jak funkcjonuje świat. W rzeczy samej, dla Heideggera jedynym możliwym wyjściem w stosunku do głosu bycia, jakim jest język, jest „umieć słuchać”, oczekiwać, pytać, nie popędzać, dochować wierności głosowi, który przez nas przemawia. Jak wiadomo, uprzywilejowaną formą tego zapytywania jest słowo poetyckie. Tłumaczy ono rzeczy, ale nic nie może w ogóle wytłumaczyć ani jego, ani słowa. Nie ma kodu, nie ma struktury języka ani bycia. Bycie może wyrazić się tylko historycznie, w różnych epokach, także poprzez ustrukturowane światy. Ale za każdym razem, gdy chcemy odnieść te światy do ich głębokiego początku, odkrywamy nie-początek, który nie jest ustrukturowany ani strukturowalny.

Jak wiadomo, Heidegger starał się poprzez tę operację filozoficzną podać w wątpliwość całą tradycję Zachodu, która myślała bycie jako „ousia" a więc jako „obecność” (por. Wprowadzenie,

IV.4.). Ale jeśli doprowadzi się jego myśl do jak najbardziej logicznych konsekwencji, samo pojęcie „bycia” zostaje podane w wątpliwość. Ten, kto bada nie-początek języka, bada różnicę źródłową, która nie ma już żadnej pozytywnej konotacji; nawet jeśli powoduje ona wszelką komunikację, nie ma nic do powiedzenia z wyjątkiem swej nieustannej „gry”.

Do najbardziej logicznych konsekwencji doprowadził tę drogę filozoficzną Jacques Derrida, wychodząc od krytyki strukturalizmu i korzystając z podwójnej lekcji Heideggera i Nietzschego. W ten sposób nie tylko unicestwia się strukturalizm jako filozofię (który „reste pris ajourd’hui, par toute une couche de sa stratification, et parfois ia plus feconde, dans la metaphysique — le logocentrisme — que I'on pretend au meme moment avoir, comme on dit si vite, ’depassee”; De la grammatologie, s. 148); unicestwia się samą myśl „ontologiczną”, tak jak tego zresztą chciał Heidegger.

Jeśli „difference" (którą Derrida, w jej generatywnym działaniu, zwie „differance”) leży u początków wszelkiej możliwej komunikacji, to nie pozwala ona zredukować się do jakiejkolwiek formy obecności (s. 83). Otwierając proces czasowego, ludzkiego, historycznego stawania się (heideggerowskie „epoki”) różnica „en tant que condition du Systeme linguistique, fait partie du Systeme linguistique lui meme... situee comme un objet dans son champ" (s. 88). Nie można więc opisać żadnej jej struktury.

Jeśli różnica jest czystym „śladem” (ponownie: oddzieleniem, „beance" oraz yojpiopóę), to nie jest ona li tylko zanikiem wszelkiego początku: „eile veut dire id que I’origine ria meme pas disparu, qu’elle ria jamais ete constituee qu’en retour par une non-origine, la trace, qui devient aussi I’origine de I’origine... Si tout commence par la trace, il riy a surtout pas de trace originate" (s. 90).

Trzeba zauważyć, jak w tym procesie myślowym zostały doprowadzone do skrajnych konsekwencji pewne twierdzenia obecne u mistrzów lingwistyki strukturalnej, od Saussure’a do Hjelmsleva. Saussurre stwierdził, że dźwięk jako byt materialny nie należy do języka, gdyż należy do niego tylko system różnic, który dźwięki czyni znaczącymi. Wn'nski, do jakich dochodzi Derrida, po prostu rozszerzają drugi biegun saussure’owskiej opozycji: różnica nie tylko przeciwstawia się materialnej rzeczywistości dźwięku, ale sama jest strukturą wszelkiego możliwego określenia materialnego. Jest strukturą określenia, o ile można ją jeszcze określić mianem struktury. Ale nie jest strukturą. Czym zatem jest?

By móc dobrze zrozumieć, dlaczego taka definicja różnicy ma swoją „filozoficzną” konieczność, trzeba powrócić do podanych przez nas definicji kodu, w jego najbardziej elementarnym sensie „systemu”.

System zostaje nałożony na równe prawdopodobieństwo źródła informacji po to, by na podstawie pewnych reguł zredukować możliwość wydarzenia się wszystkiego. System jest systemem prawdopodobieństwa, który redukuje początkowe równe prawdopodobieństwo. System fonologiczny wybiera zaledwie kilkadziesiąt dźwięków, usztywnia je w opozycjach i nadaje im różnicujące znaczenie. To, co poprzedza tę operację, jest niezróżnicowanym światem wszystkich dźwięków i wszelkich możliwych szumów, gdzie możliwe jest każde połączenie. System interweniuje po to, by nadać sens czemuś, co pierwotnie go nie ma, awansując niektóre elementy tego czegoś do rangi ©znaczników. Ale bez systemu owo nie skodyfikowane coś, co go poprzedza, może wytworzyć nieskończone zestawienia, którym dopiero później będzie można przypisać jakiś sens, nakładając nań dowolny system.

Czym jest to, co nie-skodyfikowane? Jest źródłem wszelkiej możliwej informacji, lub — jeśli chcemy — rzeczywistością. Jest tym, co sytuuje się przed każdą semiozą, czego nie może ani nie powinna badać semiotyka, chyba że w chwili, gdy system nadaje mu formę, redukując jego możliwości. Jest bowiem tylko jeden sposób badania tego, co może wydarzyć się w pre- i nie skodyfiko-wanym uniwersum: nałożyć nań teorię prawdopodobieństwa. Ale teoria probabilistyczna, czy to utożsamiająca prawa statystyki z obiektywnymi prawami chaosu-rzeczywistości, czy to uznająca je jedynie za rzetelne narzędzia przewidywania, może nam tylko powiedzieć, w jaki sposób może wydarzyć się wszystko tam, gdzie jeszcze nie odcisnął się system ograniczający.

Czym jest zaś to, czego funkcjonowanie umysł ludzki próbuje przewidzieć za pomocą teorii probabilistycznej, nie mogąc określić jego struktury? Przypomnijmy model komunikacyjny wyłożony w rozdziale A.l. Jest Źródłem możliwej komunikacji. W tym miejscu można by powiedzieć, że źródło jest ściśle określonym pojęciem cybernetycznym, a użycie go w sensie filozoficznym oznacza przekształcenie go w zwyczajną metaforę. Jest to bezsprzecznie prawda. „Źródło” przypomina metafory poezji Hólderlina (z której Heidegger czerpie natchnienie dla swych definicji języka poetyckiego): „Lecz tego, co czyni rzeka, nie wie nikt” (tak jak każde źródło informacyjne). Można by zapytać, jaki sens mają niektóre zastosowania aparatu statystycznego do zdefiniowania sytuacji nie-początku, która znajduje się w dodatku w pół drogi pomiędzy kategorią filozoficzną a psychoanalityczną, jak na przykład u Laca-na (Ecrits, s. 806): „Cet Autre, n’est hen, que le pur sujet de la moderne strategie des jeux, comme tel parfaitement accesible au calcul de la conjecture, pour autant que le sujet reel, pour yregler le sień n’a a y tenir aucun compte d’aucune aberration dite subjective au sens commun, c’est-a-dire psychologique, mais de la seule inscription d'une combinatoire dont /’exhaustion est possible".

Ale zachodzi zresztą głęboka zbieżność pomiędzy ideą koncepcji probabilistycznej a ideą gry, które jawią się połączone w definicji „teorii gier”. Teoria gier stosuje narzędzia probabilistyczne, by wiedzieć, co mogłoby wydarzyć się tam, gdzie nie ma uprzednio ustalonej struktury, tak że mogłyby się wydarzyć wszystkie możliwości. Otóż nawet na poziomie filozoficznym, kiedy tworzy się teorię nie-początku (nie mającą nawet mistycznego, „boskiego” aspektu bycia u Heideggera), idea nie-początku sugeruje ideę „gry”. Sugestia pochodzi od Nietzschego, a została podjęta z wielką ścisłością (wciąż „filozoficzną”) przez Derridę i Foucaulta.

Temat człowieka „bez początku” i świata jako pola ciągłej gry rysuje się u Nietzschego: „świat stał się dla nas jeszcze raz «nieskończony», gdyż nie potrafimy uniknąć możliwości, że zamyka on w sobie nieskończone interpretacje” (Wiedza radosna, s. 374). Poszukiwanie nie-początku jest więc poszukiwaniem „le sommet virtuel d’un cóne ou toutes les differences, toutes les dispersions, toutes les discontinuitees seraient resserrees pour ne plus former qu'un point d’identite, d’impalpable figurę du merne” (Foucault, Les mots et les choses, s. 341). Jeszcze jaśniej, dla Derridy (De la grammatologie, s. 73) ruch „differance” tworzy grę, która nie jest „un jeudans le monde", lecz „lejeu du monde”.

W tym właśnie sensie podnosi on najbardziej surowe zastrzeżenia wobec Levi-Straussa, uważanego za ostatnią wielką postać „ontologii obecności”, a więc i metafizyki struktury.

2.2. STRUKTURALIZM ONTOLOGICZNY I JEGO IDEOLOGIA

W jaki sposób z wywodów na temat opozycji fonologicznej ześliznęliśmy się ku rozważaniom o opozycjach ontologicznych?

Prześledźmy jeszcze raz, na chwilę, drogę przebytą przez lingwistę. Na początku mówią dwie osoby. Wydają dźwięki. Fakty materialne, mogą być przecież zarejestrowane przez magnetofon. Lingwista pyta: jak to się dzieje, że te dźwięki „oznaczają”? Odpowiedź: „albowiem—jest to hipotetyczne wytłumaczenie—określają się one przez opozycje”. Pojęcie opozycji jest narzędziem pozwalającym wytłumaczyć, dlaczego dwa wydarzenia materialne wytwarzają znaczenia: czyli jak na bazie materialnej mogą być wypracowywane „myśli”. Lingwista dedukuje więc zdarzenia „po-nadstrukturalne” (w sensie materializmu dialektycznego) ze zdarzeń „strukturalnych” (w sensie dialektyki materialistycznej). Lingwista buduje godną podziwu konstrukcję uniwersum „emic” tylko dlatego, że istnieje uniwersum „etic”. Przewrót filozoficzny dokonuje się w chwili, gdy lingwista (lub ktoś w jego imieniu) przekształca narzędzie eksplikacyjne (zapewne prowizoryczne, będące w każdym bądź razie owocem abstrakcji) w pojęcie filozoficzne, i czyni z narzędzia przyczynę fenomenu, z powodu którego wypracowano to narzędzie. Emic staje się przyczyną etic. To co fonologiczne tłumaczyło to co fonetyczne; teraz zaś funduje to co fonetyczne.

Operacja ta jest postawieniem na głowie czegoś, co przedtem stało na nogach. W tym momencie różnica, która miała wyjaśnić, dlaczego dwie obecności (same w sobie „głupie”) oznaczały, staje się tym, co generuje oznaczanie. Już nie czymś, co je tłumaczy, lecz czymś, z powodu czego się oznacza. Abstrakcje filozoficzne, jakimi są różnica i nieobecność, stają się, poza wszelkimi tłumaczeniami filozoficznymi, jedyną obecnością godną uwagi.

Od tej chwili, chcąc wytłumaczyć fenomeny komunikacji trzeba — dla zachowania konsekwencji — twierdzić, że:

a) język poprzedza człowieka, a nawet więcej — konstytuuje go jako takiego;

b) człowiek nie „mówi” język, lecz język „mówi” człowieka.

Twierdzenie (b) nie oznacza, że człowiek jest bezustannie powodowany do myślenia i komunikowania na podstawie społecznie determinowanych kodów; konkluzja taka jest jak najbardziej do przyjęcia w perspektywie semiotyczno-metodologicznej; od tego wychodzi projekt semiotyki usiłującej pokazać, na podstawie jakich kodów historycznie i społecznie istniejących ludzie komunikują. Ale przesłanka ta zakłada, że język „mówi” człowieka stosując się do reguł i praw, których człowiek nie może dociec.

W konsekwencji mogą istnieć struktury języków i kody historyczne, ale nie są one strukturą języka, Ur-Systemem, Kodem Kodów. Znajduje się on zawsze poza naszym zasięgiem. Niemożliwa jest jakakolwiek operacja metajęzykowa na elementarnych mechanizmach języka, albowiem to na podstawie tych mechanizmów wydaje się nam, że mówimy o jego mechanizmach. Badać język oznacza jedynie zadawać mu pytania, pozwolić mu żyć.

Język nigdy nie jest tym, co zostaje pomyślane, lecz tym, w czym się myśli. Mówić o języku nie oznacza więc wypracowywać struktury eksplikacyjne lub odnosić reguły mowy do określonych sytuacji kulturalnych. Oznacza powierzyć językowi jego moc kono-tatywną, uczynić z niego operację artystyczną, po to, by w mowie ujawniało się, nigdy jednak całkowicie, wezwanie bycia. Słowo nie jest znakiem. Jest otwieraniem się samego bycia. Wobec ontologii języka umiera wszelka semiotyka. Na miejsce semiotyki wchodzi jedyna nauka o języku: poezja, twórcza ecriture.

Wszelkie badanie struktur komunikacji nie ujawnia więc leżącej u podstaw struktury, lecz nieobecność struktury. Jest to pole ciągłej »gry”.

Na miejsce dwuznacznej „filozofii strukturalnej” nadchodzi coś innego. Nieprzypadkowo ci, którzy najściślej wydedukowali opisane konkluzje (Derrida i Foucault) nigdy nie twierdzili, że są„strukturalis-tami”, choć dla wygody rozpowszechnił się zwyczaj nazywania „strukturalistami” szeregu badaczy, którzy wyszli od wspólnego zespołu zagadnień.

Jeśli u początków wszelkiej komunikacji, a więc wszelkiego zjawiska kulturowego, znajduje się początkowa Gra, nie można jej określić posiłkując się kategoriami semiotyki strukturalistycznej. Samo pojęcie Kodu przeżywa kryzys. U korzeni wszelkiej możliwej komunikacji nie znajduje się Kod, lecz brak jakiegokolwiek kodu.

Strukturalizm ontologiczny (to już nie to samo co strukturalizm), w chwili gdy pojmuje język jako obecność siły działającej za plecami człowieka, „łańcucha oznaczników” narzucającego się poprzez własne prawa probabilistyczne, przestaje być metodologią badań kultury, staje się zaś filozofią natury.

Naukowa analiza łańcuchów oznaczników jest więc czystą utopią. Jak można dać obiektywną analizę łańcucha oznaczników utożsamionego ze źródłem, skoro wymagają one bezustannego zapytywania, a więc hermeneutyki?

Jak można analizować oznaczniki, abstrahując od sensów, jakich nabierają, jeśli źródło odsłania się dziejowe właśnie pod postacią znaczeń; jeśli jedyną formą działalności filozoficznej jest nadawanie znaczeń „epokowych” temu, w jaki sposób Bycie, zawsze ukryte, przesłania się nam?

W udzielonym we Włoszech wywiadzie Levi-Strauss wysunął zastrzeżenia do naszej pracy Dzieło otwarte: jego zdaniem nie ma sensu stawianie problemu struktury korzystania z dzieła: trzeba móc analizować dzieło jak kryształ, abstrahując od odpowiedzi, jakie daje adresat reagując na jego bodziec. Skoro jednak język jest miejscem źródłowym, to nasza mowa jest niczym innym jak zapytywaniem Bycia, dawaniem tylko odpowiedzi, bez możliwości określenia realnej struktury języka.

Jeśli istnieje Ostateczna Struktura, nie można jej zdefiniować: nie ma takiego języka, który mógłby ją uwięzić. Jeśli ją rozpoznamy i określimy, przestaje być Ostateczna. Strukturą Ostateczną jest ta, która — ukryta i nieuchwytna, a nie ustrukturowana generuje nowe przejawy. Gdy zaś, zamiast definiowania jej, przywołamy ją poprzez poetyckie użycie języka, wprowadzimy tym samym do badań nad językiem charakterystyczny dla hermeneutyki składnik uczuciowy. Struktura nie jest wtedy obiektywna, neutralna: jest już obarczona sensem.

Podjęcie poszukiwań ostatecznej podstawy komunikacji oznacza szukanie jej tam, gdzie nie można jej zdefiniować w terminach strukturalnych. Modele strukturalne są ważne tylko wtedy, gdy nie stawiamy sobie problemu źródła komunikacji. Podobnie kategorie kantowskie: są ważne jedynie jako kryteria poznania w obrębie fenomenów, i nie nadają się do przeprowadzenia połączenia między światem fenomenów a światem noumenu.

Semiotyka musi zatem zdobyć się na odwagę zdefiniowania granic swej stosowalności, poprzez choćby skromną „Kritik der semiotischen VernunfT. Nie może być zarazem techniką operacyjną i poznaniem Absolutu. Będąc techniką operacyjną, musi uchylić się od opowiadania tego, co wydarza się u źródeł komunikacji. Będąc poznaniem Absolutu, nie może nam mówić, jak działa komunikacja.

Jeśli natomiast przedmiotem semiotyki staje się Początek wszelkiej komunikacji, a Początek nie podlega analizie, lecz zawsze znajduje się „za” lub przed wywodami na jego temat, wówczas pierwszym pytaniem, jakie musi postawić sobie taka semiotyka jest: Kto mówi?

Nie negujemy tu prawomocności tego pytania. Chcielibyśmy, owszem, powiedzieć, że dzięki niemu otwierają się interesujące i pasjonujące horyzonty filozoficzne. Ale właśnie dlatego, że pytanie to od wieków konstytuuje ściśle określony typ filozofii, musimy w tym miejscu mieć odwagę rozpoznania ideologii, jaką się pod nim zakłada, nawet wtedy, gdy pytający sądzi, że pyta z innych powodów. Rozpoznanie i określenie takiej ideologii to dzieło semiotyki. Aby je spełnić, trzeba uważać, że semiotyka jest możliwa. Pogląd zaś, że semiotyka jest możliwa, implikuje z kolei inną ideologię.

NIEOBECNA STRUKTURA

WSTĘP

Książka ta próbuje odpowiedzieć na pytanie czym jest i jaki może mieć sens badanie semiologiczne. To znaczy: badanie, które postrzega wszystkie zjawiska kulturowe jako fakty komunikacji, gdzie pojedyncze przekazy są organizowane i stają się zrozumiałe w odniesieniu do kodów.

Nie podlega dyskusji, że komunikacja językowa, tekst w alfabecie Morse’a lub znak drogowy są komunikatem i odnoszą się do kodów konwencjonalnych: wyzwanie dla badań semiologicznych nadchodzi jednak ze strony tych komunikacji, które wydają się naturalne, nieuzasadnione, analogiczne i spontaniczne, jak portret Mony Lizy lub wyobrażenie Franchiego i Ingrassii; oraz — w jeszcze większym stopniu — ze strony faktów kulturowych, których komunikacja nie wydaje się pierwotnym celem, takich jak dom, widelec lub system stosunków społecznych. Z tego więc powodu książka ta zatrzymuje się tak długo przy komunikacjach wzrokowych i architekturze: albo stoczy się bitwę semiologiczną na tym froncie, albo należy pozostawić badania nad komunikacją lingwistom i cybernetykom, posiadającym nadzwyczaj wyrafinowane narzędzia. Jeśli jednak badanie semiologiczne będzie musiało stale korzystać z odkryć lingwistów i teoretyków informacji, to zarazem — jest to jeden z punktów polemicznych niniejszej pracy — jego narzędzia nie mogą się ograniczać do narzędzi lingwistyki ani teorii komunikacji.

Naturalnie, powstaje w tym miejscu pytanie, czy rozsądny jest zamiar postrzegania wszystkich fenomenów kultury jako fenomenów komunikacyjnych. Niektórzy, uznając wprawdzie, że jest to wybór pewnego punktu widzenia, wyrażali posądzenie, że wybór ten jest podstępny, dokonany w obliczu przejawów intelektualnego bezrobocia. W niedawnym ostrym pamflecie zauważono, że podejście semiologiczne zdaje się być zwykłym artefaktem biurokratycznym, który miał jakoby przeprowadzać „nowe sprawdzenia” przedmiotów już raz sprawdzonych: na podobieństwo systemu podatkowego, który obłożyłby dodatkowymi opłatami za „elementy wystające” coś, co istniejące przepisy opodatkowują już jako „balkony”. Tak więc „ponowne zatwierdzenie” stosowałoby się nie do nowego zagadnienia, lecz do „starego przedmiotu ujętego w nowym profilu”. Trudno nie zauważyć erystycznej złośliwości argumentu niszczącego przeciwnika przez obarczenie go fiskalnymi konotacjami, które odwołują się do krętacza podatkowego, który w każdym z nas drzemie. Jest to trochę tak, jak gdyby Ptolemeu^ zarzucał Kopernikowi, że bada to samo Słońce i tę samą Ziemię co klasyczna astronomia, z wyjątkiem tej niewielkiej biurokratycznej odmiany polegającej na rozpatrywaniu Ziemi względem Słońca, a nie Słońca względem Ziemi. Być może podejście semiologiczne nie dokonuje wielkiej rewolucji, ale rewolucja chce być skromnie kopernikańska.

Ten, kto zechce za nami podążyć w tym nastawieniu, będzie mógł uporać się z pierwszą częścią książki, która tylko z pozoru wygląda na wierny spis tego, co zostało już w tej dziedzinie powiedziane: jest to bowiem tak różnorodny i sprzeczny materiał, że dokonując systematyzacji trzeba było wybierać i wykluczać. Jest ona popularyzująca, lecz nie ekumeniczna, systematyczna lecz stronnicza; poprzez serię definicji rozważa i uzgadnia też swoje konieczne nieścisłości.

Dalej nadejdzie dyskusja o kodach wzrokowych, od sygnałów morskich aż po kino, w której obala się różnorodne mity lingwistyki stosowanej w charakterze clavis universalis. Jej tytuł „Spojrzenie nieciągłe” nie odnosi się do nieciągłości, z którą spojrzenie zwraca się ku swemu przedmiotowi (co sugerowałoby, nie odrzucaną przez nas z góry, ideę „ostrożnego podejścia”); używa się go w sensie technicznym, zgodnie z którym „nieciągły” przeciwstawia się „ciągłemu”, co implikuje problem określenia rysów właściwych komunikacji wzrokowej. Przedmiotem następnej części jest architektura, urbanistyka, design.

W tym miejscu książka, która traktowała o kodach i ich „strukturze” (określając tylko z grubsza znaczenie terminu) staje wobec problemu epistemologicznego, z jakim boryka się wszelki dyskurs strukturalistyczny.

Został on podjęty w odniesieniu do wymogów etnologii, do krytyki literackiej, poetyk muzycznych, psychoanalizy i historii idei. Problem nie polega na wejściu w meritum poszczególnych dyscyplin badawczych, lecz na doprowadzeniu do skrajnych konsekwencji filozoficznych założenia — złudnego — już danej struktury jako ostatecznego i stałego fundamentu zjawisk kulturowych i naturalnych; polega też na dowiedzeniu, że takie primum ontologiczne implikuje, co z całą mocą twierdzimy, destrukcję samego pojęcia struktury, które rozpływa się w ontologię Nieobecności, Pustki, niedostępności bycia, która miałaby konstytuować wszystkie nasze działania. Jest to decyzja filozoficzna, radykalna, być może „prawdziwa”. Ale zmusza nas do ugięcia się w milczącym uznaniu Konieczności, blokuje wszelki projekt kontestowania rzeczy takich, jakie są. Zakrada się tedy podejrzenie, że rozsądnie byłoby nie ufać temu, co jawi się zbyt — i zbyt szybko — Definitywne. Tak jakby prowokacyjnie stwierdzić „amica veritas, sed magis amicus Plato".

Fakt, że książka przejęła tytuł od swej czwartej części ma dwojaki cel: pobudzić czytelnika i uspokoić autora. Czytelnik powinien być sprowokowany deklaracją nieobecności czegoś takiego jak „Struktura”; nie tylko jest ona wszechobecna na współczesnej scenie kulturalnej, ale jest też przywoływana jako nie podlegający dyskusji punkt odniesienia dla tego, co ulega zmianom, umyka, rozkłada się i ponownie się tworzy. Autor, ze swej strony, wybrał tę formułę, by skompromitować się wszem wobec i położyć kres wątpliwościom, które trapią tę książkę od początku do końca i czynią z niej wstęp do przyszłych badań. Staną się one możliwe tylko jeśli Struktura (która — o ile postulujemy jej obiektywność — zostaje wchłonięta w sposób nieunikniony przez coś, co Strukturą nie jest) zostanie — na mocy decyzji metodologicznej — uznana za nieistniejącą. Gdyby istniała i była dana raz na zawsze, semiologia nie wymagałaby żadnych badań, lecz tylko przyjęcia kilku podstawowych zasad do stosowania wobec wszystkich zjawisk; miałoby się pewność, że wytłumaczenie każdego faktu, jakie nastąpi jutro, jest już zawarte w zdobytej dziś pewności. Uznając tego rodzaju spokój za wątpliwy, autor postanowił już w tytule wzmóc czujność czytelników.

Ci zaś, jeśli nie dręczą ich problemy filozoficzne, mogą spokojnie przeskoczyć część czwartą i spojrzeć na panoramiczny widok roztaczany przez część piątą; pokazano tam wszystkie kierunki, w jakich poruszają się dziś badania nad znakami, aż do rejonów, gdzie zakładano, że nie ma komunikacji, a przynajmniej kodów i konwencji.

Semiologia (taka jaką proponujemy), przecząc polemicznie filozoficznemu przyjęciu Kodu Kodów, stara się dowieść, że wszelki akt komunikatywny jest zdominowany przez przemożną obecność kodów, określonych historycznie i społecznie. Wydaje się, że wciąż chce potwierdzić, że nie my mówimy językiem, lecz jesteśmy przez język mówieni: choćby dlatego, że przypadki, gdy nie jesteśmy przezeń mówieni są rzadsze, niż się myśli i zachodzą zawsze pod pewnymi warunkami. Uznanie zespołu determinacji demistyfikuje zarazem fałszywe akty wolności; zawężywszy marginesy inwencji uznaje się ją tylko tam, gdzie naprawdę jest.

Znać granice, wewnątrz których język mówi przez nas, oznacza nie łudzić się co do fałszywych wybuchów twórczego ducha, nieskrępowanej fantazji, czystego słowa, które komunikuje samo z siebie i przekonuje z racji swej magii. Oznacza rozpoznać, realistycznie i ostrożnie, te przypadki, gdy komunikat naprawdę daje nam coś, co jeszcze nie było konwencją; co może stać się społeczne, ale nie było przez społeczeństwo przewidziane.

Ale semiologia ma jeszcze ważniejsze i bardziej radykalne zadania w służbie poznania świata historycznego i społecznego, w którym żyjemy. Albowiem semiologia ze swym zarysowywaniem kodeksów jako systemów prawomocnych oczekiwań w świecie znaków zarysowuje odnośne systemy oczekiwań w świecie postaw psychicznych, sposobów myślenia. Semiologia ukazuje nam wewnątrz uniwersum znaków uniwersum ideologii, które odbijają się w z góry ustalonych sposobach komunikowania.

Przecząc Strukturze i uznając struktury, praca ta jest naznaczona — autor doskonale zdaje sobie z tego sprawę — pośpiechem. W innym razie nie przedstawiałaby się jako wstęp, lecz konkluzja.

W szczególności stosuje ona w sposobie badań nad semiologią metody, jakie sama semiologii sugeruje. Zamiast rozpocząć od postawienia sobie problemów i stopniowego ich wyjaśnienia, nakłada na początku na fenomeny bardzo prosty model wzięty z najbardziej elementarnej komunikacji — tej, która zachodzi pomiędzy dwiema maszynami. Wyjściowe pojęcia są następnie podane w wątpliwość, poszerzone, ponownie wysunięte, zaprzeczone, usidlone w nieuczciwych pułapkach, doprowadzone do skrajnego pęknięcia. To wszystko zaś po to, by uniknąć redukcjonistycznego nieporozumienia, sprowadzania tego co złożone do tego co proste; po to, by w model wyjściowy mogła się wedrzeć — w celu weryfikacji — złożoność. W nadziei, żeby książka nie musiała nosić motta Walta Whitmana: „Przeczę sobie? No coż, przeczę” (nie ma w tym nic niegodziwego), a prowadziła natomiast do odnalezienia początkowego modelu; tyle że będzie on wtedy bardziej giętki i pojemny, zdolny do zdefiniowania komunikacji nie tylko na najbardziej oczywistym, linearnym poziomie, lecz takżatam, gdzie w procesy znakowe — i w uniwersum kulturalne — wchodzą rozziew, kolizja, interakcje między domniemanymi stałymi i zmiennymi historycznymi, mutacje, dialektyczna walka i mediacja.

Od czytelnika można wymagać, by nie ufał temu, co twierdzi się w pojedynczym rozdziale wziętym z osobna. A jeśli będzie chciał dociec, czy książka jest „strukturalistyczna”, czy może „antystruk-

turalistyczna”, to autor oznajmia, że przyjmie z wdzięcznością obydwie etykietki.

Chcielibyśmy przypomnieć, że pierwsza część tej książki ukazała się w ograniczonym nakładzie poza obiegiem księgarskim, na wyłączny użytek uniwesytecki, pod tytułem Appunti per una semio-logia delle comunicazioni visive oraz że była zadedykowana Leonardowi Ricciemu.

Większość badań zawartych w Nieobecnej strukturze została przeprowadzona podczas trzech kursów odbytych na wydziałach architektury w Mediolanie, Sao Paulo i Florencji. Studentom architektury książka zawdzięcza stałą troskę o zakotwiczenie uniwer-sum rzeczy podlegających komunikacji w uniwersum rzeczy podlegających modyfikacji. Poszczególne rozdziały podejmują kwestie dyskutowane podczas sympozjów i debat: w Instytucie Socjologii w Brukseli, w CECMAS w Paryżu, w ramach kolokwiów w Royau-mont, w Instytucie Badań Eksperymentalnych nad Społecznymi Problemami Informacji Wzrokowej im. A. Gemelliego, na kongresie „Vision 67” (New York University), na seminarium strukturalistycz-nym w Instytucie Gramsciego w Bolonii, w Wyższej Szkole Komunikacji Społecznej w Bergamo, podczas Kongresu Badań nad Telewizją w Perugii w 1965 roku oraz Trzeciego Przeglądu Nowego Kina w Pesaro.

Długi zaciągnięte u wielu uczonych spłacone są w przypisach; chciałbym tu wspomnieć o burzliwych dyskusjach z Rolandem Barthesem i zespołem „Communications” (zwłaszcza z Metzem, Bremondem, Todorovem); o dialogach z Franęois Wahlem; o sporach na temat istnienia semiologii prowadzonych z Marią Corti i Cesare Segre; o problemach dotyczących architektury podsuniętych mi przez Vittoria Gregottiego i Brunona Zeviego w trzech przypisach poświęconych „Notatkom”. Oraz o pomocy bibliograficznej i merytorycznej, jaką służył mi Paolo Fabbri wtedy, gdy książka nabierała kształtów.

Mediolan 1964-1968

1

W sprawie tekstów Heideggera, por. Hölderlin i istota poezji, przeł. K. Michalski, w: Teoria badań literackich za granicą, wybór, rozprawa wstępna, komentarze S. Skwarczyńskiej, Kraków 1981, t. II, część II, s. 183 i nast. oraz List o humanizmie, przeł. J. Tischner, w: Heidegger, Znaki drogi, Warszawa 1995, s. 129 i nast., Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959; Wstęp do metafizyki’, ogólną interpretację poglądów Heideggera, do której się tu odnosimy, dał Gianni Vattimo, Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Torino 1963 (zwłaszcza rozdział IV Essere e linguaggio).

2

Por. Indentität und Differenz, Pfullingen 1957. Por. Vattimo, dz. cyt., s. 151 i rozdział V.

3

Por. Was heißt Denken?, Max Niemayer 1954. Interpretacja ustępu, o którym tu mowa, znajduje się w części II w rozdziałach V-XI.

4

Fragment brzmi: „xpt] Te votiv i'eöv tppEvai eoti yap eivai" (Vorsokr. B6); por. Filozofia starożytna Grecji i Rzymu, pod redakcją J. Legowicza, Warszawa 1970: „Należy mówić i myśleć, że tylko byt istnieje” (przeł. Bogdan Kupis).

5

Zdaniem Lacana (Ecrits, s. 655) „le dramę du sujet dans le verbe, c'est qu’H y fait I’epreuve de son manque-a-etre". U tegoż Lacana (s. 585) odnajdujemy tę samą sztuczkę etymologiczną, jaką Heidegger zastosował do fragmentu Parmenidesa, użytą do interpretacji sławnego powiedzenia Freuda: „Wo Es war, soli Ich werderf. [„Gdzie było «to>>, tam ma być «ja»”; w: tegoż, Wykłady ze wstępu do psychoanalizy. Nowy cykl, przeł. P. Dybel, opracował R. Reszke, Warszawa 1995, Wykład XXXI Rozszczepienie osobowości psychicznej, s. 92.] Lacan interpretuje ten cytat nie w myśl powszechnego zwyczaju („Gdzie było «to», tam ma być «ja»” — „Le Moi doit delogerle ęa”), lecz w sensie wręcz przeciwnym, pokrewnym temu, w jakim Heidegger interpretuje Parmenidesa. Nie chodzi o zastąpienie pierwotnej i mrocznej rzeczywistości „tego" racjonalną jasnością „ja”: chodzi tu o ad-venire, o pójście tam, o wyjście n^-śuógtło tam, w tym źródłowym miejscu, gdzie znajduje się „to" jako             iL „Kern unseres Wesenś’

[„rdzeń naszej istoty”]. Odnaleźć sp          kuMai psychoanalitycznej jak

i w kuracji filozoficznej, która popycf^mrlfe^o pyfgfia, czym jest bycie i ja sam) można tylko wtedy, gdy zaakceptuje się ideę niebycia tam, gdzie zwykle się jest, lecz bycia tam, gdzie zwykle się nie jest. Trzeba znaleźć miejsce źródła, rozpoznać je, liegen lassen, pozwolić mu pojawić się i przechować je (Lacan, s. 417, 518, 563). Nie na darmo Lacan przypisuje zdaniu Freuda ton presokratyczny; odnosi się on bowiem do heideggerowskiej interpretacji presokratycznego cytatu. „Óuand je parte d’Heidegger ou plutót quand je le traduis, je m’efforce a laisser a la parole qu’il prof ere sa signifiance souveraine” (Lacan, s. 528).

A

SYGNAŁ I SENS

(Wiadomości z semiologii ogólnej)

1. ŚWIAT SYGNAŁÓW

I. Systemy znaków

1.1. Semiologia bada wszystkie zjawiska kulturowe tak, jak gdyby były systemami znaków — przyjmując hipotezę, że rzeczywiście wszystkie zjawiska kultury są systemami znaków, a więc zjawiskami komunikacji.1 Czyniąc tak semiologia spełnia pewne wymaganie, szeroko stosowane w różnych współczesnych dyscyplinach naukowych, usiłujących właśnie na najróżniejszych poziomach sprowadzić badane przez siebie zjawiska do faktów komunikacji. Psychologia bada postrzeganie jako fakt komunikacji; genetyka zajmuje się kodowym przekazywaniem cech dziedzicznych; neurofizjologia wyjaśnia zjawiska czuciowe jako przepływy sygnałów z ośrodkowych zakończeń nerwowych do strefy korowej; a narzędzi, którymi posługują się te dyscypliny, dostarcza im matematyczna teoria informacji, stworzona dla wytłumaczenia zjawisk przekazywania sygnałów na poziomie maszyn, ale oparta na zasadach wspólnych z innymi dyscyplinami fizyczno-matematycz-nymi; i stopniowo nauki w rodzaju cybernetyki, która zajmowała się układami sterowania i kontroli w świecie urządzeń zautomatyzowanych lub elektronowych maszyn liczących, połączyły się z badaniami biologicznymi i neurologicznymi.2 Jednocześnie modele komunikacyjne zastosowano również do faktów społecznych,3 przy czym wysoce płodny okazał się kontakt językoznawstwa strukturalnego z teorią informacji:4 stąd zastosowanie modeli strukturalnych i informacyjnych do badania kultur ludzkich, stosunków pokrewieństwa, kuchni, mody, gestów, organizacji przestrzeni itd.; jednocześnie również estetyka przyjmowała sugestie płynące z różnych teorii komunikacyjnych i stosowała ich kategorie w swym własnym zakresie.5

Dziś stoimy w obliczu daleko posuniętego ujednolicenia tej dziedziny i wydaje się już możliwe omawianie zjawisk najbardziej różnych od siebie z zastosowaniem tych samych narzędzi opisu i interpretacji.

1.2. Jeśli jednak wszelki fakt kulturowy jest komunikacją i może być wyjaśniany za pomocą schematów leżących u podstaw wszelkich faktów komunikatywnych, to elementarną strukturę komunikacji należy ustalić tam, gdzie zachodzi — by tak rzec — komunikacja w warunkach minimalnych, czyli na takim poziomie, na którym przepływ informacji odbywa się między dwoma urządzeniami mechanicznymi — i to nie dlatego, że bardziej złożone zjawiska komunikacji (z komunikacją estetyczną włącznie) dają się sprowadzić do przepływu sygnału z jednej maszyny do drugiej, lecz dlatego że pożytecznie jest zdefiniować stosunek komunikacyjny w jego zasadniczej dynamice tam, gdzie występuje on ze szczególną oczywistością i prostotą, sugerując nam budowę wzorcowego modelu. Dopiero gdy zdołamy ustalić ten model (strukturę komunikacji), zdolny do funkcjonowania również na poziomach o większej złożoności (chociażby kosztem rozmaitych zróżnicowań i komplikacji), dopiero wtedy będziemy mogli omawiać wszystkie zjawiska kulturowe w aspekcie komunikatywnym.

Ustalmy ponadto, że mówiąc o „kulturze” rozumiemy ten termin w takim znaczeniu, jakie nadaje mu antropologia kulturalna: kulturą jest wszelka interwencja ludzka wobec danych przyrody, przekształcanych w ten sposób, by można było je włączyć w jakąś relację społeczną.6

II. Model komunikatywny

11.1 . Załóżmy sytuację komunikatywną z rzędu najprostszych.67 Ktoś znajdujący się w dolnym biegu rzeki chce wiedzieć, kiedy woda w zbiorniku położonym w kotlinie między dwiema górami osiągnie pewien poziom, który określimy jako alarmowy.

Nazwijmy poziom alarmowy punktem 0.

Czy woda jest, czy jej nie ma, czy sięga wyżej, czy niżej punktu 0, o ile wyżej lub niżej, z jaką prędkością się podnosi — wszystko to (i wiele innych rzeczy) stanowi szereg informacji, które mogę otrzymać ze zbiornika, będącego przez to dla mnie źródłem informacji.

Przypuśćmy, że w zbiorniku istnieje urządzenie (rodzaj pływaka), które osiągnąwszy poziom 0 uczula pewien aparat nadawczy zdolny do wysłania sygnału (np. sygnału elektrycznego). Sygnał ten wędruje pewnym kanałem (po przewodzie elektrycznym, na falach radiowych itp.) i zostaje odebrany w dolnym biegu przez aparat odbiorczy; ten odbiornik ujmuje sygnał w określoną formę, stanowiącą komunikat skierowany do adresata. W naszym przypadku adresatem jest drugi aparat, odpowiednio poinstruowany, który odbierając komunikat zaczyna korygować sytuację wyjściową (może nim być np. mechanizm oparty na sprzężeniu zwrotnym i powodujący odpływ wody ze zbiornika).

Taki łańcuch komunikatywny działa w wielu urządzeniach zwanych homeostatami — w tych np., które sprawiają, że jakaś temperatura nie przekracza ustalonej z góry granicy, a to w ten sposób, że z chwilą odebrania odpowiednio zakodowanego komunikatu powodują kolejne korektury sytuacji cieplnej u źródła. Ten sam łańcuch możemy wyróżnić również w komunikacji radiowej: źródłem informacji jest tu nadawca komunikatu, który ustaliwszy pewien zespół wydarzeń przeznaczonych do zakomunikowania przesyła je do przekaźnika (mikrofonu), a ten przetwarza je w sygnały fizyczne, wędrujące kanałem (na falach Hertza) i przyjmowane przez odbiornik przetwarzający je na komunikat (artykułowane dźwięki), który odbierze adresat. Kiedy mówię do kogoś (jak powiada Warren Weaver8), mój mózg jest źródłem informacji, a jego mózg adresatem; mój aparat głosowy jest przekaźnikiem, a jego ucho odbiornikiem.

Jak się jednak przekonamy, ilekroć na dwóch końcach łańcucha w tę relację zostają włączone dwie istoty ludzkie, tylekroć komplikuje się sama relacja; wróćmy zatem do naszego modelu, zakładającego na przeciwległych biegunach łańcucha dwie maszyny.

II. 2. Aby w chwili gdy woda osiągnie poziom 0, powiadomić o tym adresata, trzeba mu przesłać pewien komunikat. Wyobraźmy sobie ten komunikat w postaci zapalenia się w danym momencie lampki (przy czym jasne jest, że urządzenie-adresat, nie mając narządów zmysłowych, nie musi „widzieć” zapalonej lampki; może mu wystarczyć inne zjawisko, np. włączenie przerywacza, powstanie obwodu itp.; dla wygody jednak będziemy sobie nadal wyobrażali komunikat w postaci zabłyśnięcia lampki).

Ta lampka to już zaczątek pewnego kodu: „lampka zapalona” znaczy „poziom 0 osiągnięty”, natomiast „lampka nie zapalona” znaczy „poniżej 0”. Już przez to samo kod ustanawia odpowied-niość między pewnym oznacznikiem (lampką palącą się lub nie) a pewnym znaczeniem. W danym wypadku znaczeniem jest tylko skłonienie urządzenia do określonej odpowiedzi na element znaczący. Jednak i w tym ujęciu znaczenie jest czymś różnym od przedmiotu odniesienia, czyli od rzeczywistego zjawiska, do którego odnosi się znak (a więc od poziomu 0); urządzenie bowiem nie „wie”, że woda osiągnęła pewien poziom, lecz zostało tak nastawione, by sygnałowi „lampka zapalona” przyporządkowywać pewną wartość i odpowiednio nań reagować.9

Z drugiej strony istnieje zjawisko zwane szumem. Szum jest to zakłócenie powstające w kanale i mogące przeinaczyć fizyczną strukturę sygnału. Może nim być szereg wyładowań elektrycznych lub nieprzewidziane przerwanie prądu, które sprawi, że przypadkowe wydarzenie „lampka zgaszona” (na skutek przerwy w prądzie) zostaje pojęte jako komunikat („woda poniżej 0”).

Z tą chwilą zarysowała się przed nami sytuacja komunikatywna odpowiadająca schematowi 1.