Mały traktat o wielkich cnotach ebook

uhMieŁ erwthell

Maty traktat o wielkich cnotach

W serii:

GRY I LUDZIE

Roger Caillois

MARTIN HEIDEGGER. W drodze ku biografii

Hugo Ott

UCZONY I WIARA. Wyznania ludzi nauki

Jean Delumeau (red.)

POCHWAŁA SUMIENIA

Paul Valadier

O NIEMIECKICH MITACH

Christian Graf von Krockow

BÓG BESTIA. Studium samobójstwa

A. Alvarez

ROSYJSKIE MITY. Od Puszkina do Pawki Morozowa

Jurij Drużnikow

FILOZOFIA KŁAMSTWA

Wojciech Chudy

PRZYSZŁOŚĆ RYTUAŁU

Richard Schechner

Andre Comte-Sponville

Maty traktat o wielkkh cnotach

3

4

5

Sprawiedliwość

Szlachetność

Współczucie

Miłosierdzie

Wdzięczność

Pokora

Prostota

Czystość

Łagodność

Dobra wiara

Humor

Miłość

Bibliografia

Spis treści

Maty traktat o wielkkh cnotach

Przekład

Halina Lubicz-Trawkowska

Oficyna Wydawnicza Volumen 4 Warszawa 2000

Tytuł oryginału: Petit traite des grandes vertus

© Presses Universitaires de France, 1995 © for the Polish edition by Oficyna Wydawnicza VOLUMEN, Warszawa 1999

Redakcja Jolanta Turyk

Korekta -------„

Mirosława Łątkowska

Projekt graficzny serii Jerzy Grzegorkiewicz

Skład

Helvetica, Warszawa

ISBN 83-7233-017-4

Oficyna Wydawnicza YOLUMEN

Mirosława Łątkowska & Adam Borowski 02-942 Warszawa, ul. Konstancińska 3a m. 59

Rozdziały 1,2, 11 i 14 zostały już wcześniej wydane, w nieco innej formie, w numerach 1, 2, 8 i 13 serii „Morales", czasopisma „Autrement" (numery te ukazały się w latach 1991 —1993 i były poświęcone wierności, grzeczności, pokorze i czystości). Dziękuję kierownictwu tego czasopisma, szczególnie zaś p. Nicole Czechowski, za zgodę na ich zamieszczenie — co było moim zamierzeniem od samego początku — w niniejszym Małym traktacie o wielkich cnotach. Pozostałe czternaście rozdziałów nie było wydawane drukiem.

Składam również podziękowanie moim kolegom po fachu i przyjaciołom — Laurentowi Bove, Monique Canto-Sperber i Marcelowi Conche, którzy zechcieli przeczytać rękopis i podzielić się ze mną swoimi uwagami. Oczywiście nie należy im z tego powodu przypisywać wyrażanych w tej książce tez ani zawartych w niej niedociągnięć: wyłącznie ja jestem odpowiedzialny zarówno za jedne, jak i za drugie.

Wstęp

Jeżeli można uczyć cnoty, w co wierzę, to raczej dając przykład niż pisząc książki. Po cóż więc taki traktat o cnotach? Być może po to, by próbować pojąć to, co powinniśmy czynić, kim być lub jak żyć, i w ten sposób ocenić, przynajmniej rozumowo, jak daleka dzieli nas od tego droga. Zadanie skromne, niewystarczające, ale potrzebne. Filozofowie są uczniami (jedynie mędrcy są mistrzami), a uczniowie potrzebują książek: właśnie dlatego czasem je piszą, zwłaszcza wtedy, kiedy książki, które mają pod ręką, nie dają im satysfakcji lub też ich przytłaczają. Czy może być zatem coś pilniej potrzebnego, i to każdemu, niż traktat moralny? I coś godniejszego zainteresowania w dziedzinie moralności niż cnoty? Podobnie jak Spinoza, nie uważam za pożyteczne potępiania przywar, zła, grzechu. Po cóż ciągle oskarżać, ciągle potępiać? To etyka smutnych, smutna etyka. Dobro tkwi wyłącznie w niezmiernej mnogości dobrych uczynków, wyprzedzających wszystkie książki, a także w dobrych skłonnościach, także mnogich, ale niewątpliwie mniej licznych, które tradycyjnie określamy mianem cnót, czyli rzeczy doskonałych (takie znaczenie ma greckie słowo arete, przełożone przez łacinni-ków jako virtus).

Czym jest cnota? To siła działająca albo skłonna do działania. To także przymiot jakiejś rośliny czy lekarstwa, polegający na zdolności leczenia; noża, polegający na zdolności cięcia, czy też człowieka, polegający na pragnieniu postępowania po ludzku i na takimż postępowaniu. Przykłady te, pochodzące od Greków, mówią to, co najważniejsze: cnota jest mocą, ale mocą specyficzną. Cnota cie-miernika nie jest cnotą cykuty, cnota noża nie jest cnotą motyki, cnota człowieka nie jest cnotą tygrysa czy węża. Cnotą jakiegoś bytu jest to, co stanowi o jego wartości, co mówi o jego własnej doskonałości: dobry nóż celuje w cięciu, dobre lekarstwo celuje w leczeniu, dobra trucizna celuje w uśmiercaniu...

Zauważmy, że w tym pierwszym, najogólniejszym znaczeniu cnoty są niezależne od czynionego z nich użytku oraz od celu, któremu mają służyć lub służą. Nóż nie ma mniej cnoty w ręku mordercy niż w ręku kucharza ani też roślina ratująca życie więcej cnoty od tej, która truje. Oczywiście, znaczenie to nie jest całkowicie pozbawione celu normatywnego: w czyjejkolwiek znalazłby się ręce, zawsze najlepszy będzie ten nóż, który najlepiej tnie. Jego specyficzna moc kieruje w ten sposób jego własną doskonałością. Jednakże normatywność ta pozostaje obiektywna lub moralnie obojętna. Nożowi wystarczy, że spełni swoją funkcję, nie będzie jej osądzać i w tym względzie, oczywiście, jego cnota nie jest naszą. Doskonały nóż, znalazłszy się w ręku złego człowieka, nie staje się przez to mniej doskonały. Cnota jest mocą, a moc wystarcza cnocie.

Ale nie człowiekowi. Ale nie moralności. Skoro każdy byt ma swoją specyficzną moc, w której celuje lub może celować (jak doskonały nóż czy doskonałe lekarstwo...), zadajmy sobie pytanie, jaka doskonałość jest właściwa człowiekowi. Arystoteles odpowiadał, że jest nią to, co go różni od zwierząt, innymi słowy, rozumny żywot.1 Jednakże rozum tu nie wystarczy: potrzebne jest także pragnienie, edukacja, przyzwyczajenie, pamięć... Pragnienie człowieka nie jest pragnieniem konia ani też pragnienia człowieka wykształconego nie są pragnieniami dzikusa czy ignoranta. Każda cnota jest zatem historyczna, jak wszystko, co ludzkie, i obie te sprawy, u człowieka cnotliwego, bezustannie się zbiegają: cnota człowieka jest tym, co go czyni ludzkim, czy też raczej jest to posiadana przezeń specyficzna moc określania swojej własnej doskonałości, czyli (w normatywnym sensie tego słowa) jego ludzkość. Ludzki, nigdy nazbyt ludzki... Jak wyjaśniał Arystoteles, cnota jest sposobem bycia, ale nabytym i trwałym: jest ona tym, czym jesteśmy (a więc tym, co możemy czynić), bowiem tym się staliśmy. Ale w jaki sposób, bez pozostałych ludzi? Cnota dokonuje się zatem na styku uczłowieczenia (jako faktu biologicznego) z humanizacją (jako wymogiem kultury): to nasz sposób ludzkiego bycia i działania, czyli (jako że ludzkość w tym znaczeniu jest wartością) naszej zdolności do dobrego działania. „Nie ma nic równie pięknego i godnego — powiadał Montaigne — niż dobrze i należycie spełniać swą rolę człowieka."2^ właśnie jest cnota.

To, czego nauczyli nas Grecy, czego nauczył nas Montaigne, przeczytać można także u Spinozy: „Przez cnotę i moc rozumiem to samo, tzn. cnota, jako należąca do człowieka, jest samą istotą, czyli naturą człowieka, jako tego, który posiada możność sprawienia czegoś, co można zrozumieć wyłącznie przez prawa jego natury albo dodałbym od siebie —jego historii (ale historia ta, według Spinozy, stanowi część jego natury). Cnota w znaczeniu ogólnym to moc; w znaczeniu szczegółowym zaś: ludzka moc lub też moc człowieczeństwa. Nazywa się to także cnotami moralnymi, które sprawiają, że jeden człowiek wydaje się bardziej ludzki czy też doskonalszy —jak powiadał Montaigne — od drugiego, i bez których — jak powiadał Spinoza — bylibyśmy słusznie oceniani jako nieludzcy.3Zakłada to pewne pragnienie człowieczeństwa, pragnienie w sposób oczywisty historyczne (nie ma cnoty naturalnej), bez którego wszelka moralność byłaby niemożliwa. Chodzi o to, żeby być godnym tego, co ludzkość uczyniła ze sobą — i z nami.

Cnota — powtarza się od czasów Arystotelesa — jest nabytą gotowością do czynienia dobra. Trzeba jednak dodać coś jeszcze: jest ona samym dobrem, w duchu i w prawdzie. Nie ma Dobra absolutnego, Dobra samego w sobie, które wystarczyłoby poznać lub zastosować. Dobra się nie rozważa, dobro się czyni. Cnota to wysiłek, aby dobrze postępować, który określa dobro w samym tym wysiłku. Stwarza to pewne określone problemy teoretyczne, którymi zająłem się w innym miejscu4. Ta książka ma się w całości zajmować praktyczną moralnością, czyli tylko moralnością. Cnota lub raczej cnoty (ponieważ jest ich wiele i ponieważ nie dałoby się ich wszystkich sprowadzić do jednej jedynej ani zadowolić się jedną z nich) są naszymi wartościami moralnymi, proszę bardzo, ale wcielonymi, na ile tylko nam się to uda, ale przeżywanymi, ale realizowanymi: zawsze pojedynczymi, jak każdy z nas, zawsze mnogimi, jak słabości, które zwalczają lub prostują. Te właśnie cnoty obrałem tutaj za temat. Moim zamierzeniem nie było przytoczenie ich wszystkich ani też wszystkich zgłębianie. Pragnąłem jedynie ukazać, czym są czy też czym powinny być te, które wydają mi się najważniejsze, a także co czyni je nieustająco koniecznymi i zawsze trudnymi. Stąd niniejszy traktat, którego sam tytuł wskazuje na ambitny cel — i oszczędność treści.

Jak podszedłem do tematu? Zadałem sobie pytanie, które skłonności serca, umysłu czy charakteru obecne u jakiejś osoby zwiększają moralny szacunek, jaki dla niej mam, a których brak zmniejsza go. Dało to listę jakichś trzydziestu cnót. Wyeliminowałem te, które mogłyby dublować inne (jak dobroć i szlachetność, uczciwość i sprawiedliwość), oraz wszystkie te, których omawianie wydało mi się zbędne. Zostało ich osiemnaście, czyli o wiele więcej niż początkowo przewidywałem, a jednak nie mogłem już żadnej odjąć. Zmuszało mnie to do tym większej zwięzłości i przymus ten, będący częścią mojego zamierzenia, bezustannie kierował jego realizacją. Książka ta przeznaczona jest dla szerokiego kręgu odbiorców. Zawodowi filozofowie mogą ją czytać pod warunkiem, że nie będą w niej szukać ani erudycji, ani wyczerpującego wykładu.

To, że wszystko zaczyna się od grzeczności, która jeszcze nie jest moralnością, a kończy na miłości, która już nią nie jest, jest oczywiście rozmyślne. Co do reszty, wybrany porządek, choć nie do końca przypadkowy, więcej zawdzięcza swoistej intuicji czy wymogowi, raz pedagogicznemu, kiedy indziej etycznemu lub estetycznemu, niż jakiejkolwiek woli dedukcji czy hierarchizacji. Traktat o cnotach, przede wszystkim tak mały jak ten tutaj, nie jest wykładem systemu moralnego: mówi raczej o moralności stosowanej niż teoretycznej, nadto w miarę możliwości, raczej żywej niż spekulatywnej. Cóż jednak w moralności ważniejszego nad zastosowanie oraz żywotność?

Jak zwykle, wiele cytowałem, zbyt wiele. Otóż chciałem raczej spłodzić dziełko użyteczne niż eleganckie. Ta sama przyczyna zmusiła mnie do podawania wszystkich źródeł, choć przez to pomnożyły się odnośniki. Nikt nie musi ich czytać, a nawet lepiej będzie najpierw się nimi nie przejmować. Zostały sporządzone nie do czytania, ale do pracy; nie dla czytelników, ale dla studentów, niezależnie od ich wieku i zawodu. Co do treści, nie chciałem udawać, że wymyślam coś, co daje mi tradycja, kiedy sam tylko to powtarzałem. Nie żebym niczego z siebie nie dał w tym dziełku, przeciwnie! Zawsze jednak mamy tylko to, co otrzymaliśmy i przetworzyliśmy, tylko to, czym się staliśmy, dzięki innym lub wbrew nim. Traktat o cnotach nie mógłby, bez wzbudzania śmieszności, silić się na oryginalność czy nowość. Odważniej jest zresztą i zaszczytniej mierzyć się z mistrzami na ich terenie niż unikać wszelkich porównań z jakiejś tam chęci nowości. Od dwóch i pół tysiąca lat, jeśli nie dłużej, najwspanialsze umysły zastanawiały się nad cnotami: ja pragnąłem tylko podjąć ich wysiłek na swój sposób, własnymi środkami, podpierając się nimi na tyle, na ile było to konieczne.

Niektórzy uznają to przedsięwzięcie za zarozumiałe lub naiwne. Ten drugi zarzut jest dla mnie komplementem. Co do pierwszego — obawiam się, że to jakaś sprzeczność. Pisanie o cnotach byłoby raczej, dla osoby, która się na to porywa, bezustannym ranieniem narcyzmu: odsyła ją bowiem wciąż, i to bardzo żywo, do własnej mierności. Wszelka cnota jest szczytem pomiędzy dwiema ułomnościami, linią grzbietową pomiędzy dwiema przepaściami: jak odwaga pomiędzy tchórzostwem i zuchwalstwem, godność pomiędzy życzliwością i egoizmem czy łagodność pomiędzy złością i apatią6... Któż jednak może wciąż żyć na szczycie? Myślenie o cnotach to mierzenie dzielącej nas od nich odległości. Myślenie o ich doskonałości to myślenie o naszych niedostatkach lub o naszej nędzy. To pierwszy krok, i być może jedyny, jakiego można by się domagać od książki. Resztę trzeba przeżyć, a czy jakaś książka mogłaby zastąpić życie? Nie znaczy to, że siążka jest zawsze bezużyteczna czy pozbawiona moralnej nośności. Rozważanie cnót nie czyni cnotliwym, a w każdym razie nie mogłoby oczywiście do tego

-l??l P'St0te'es' °'5' C't'' 1105 a-l 109 b, s. 108-112; idem, Etyka eudemejska II, 1-3, 1220 a-

, prze . . Wróblewski, w: idem, Dzieła wszystkie, PWN, Warszawa 1996, t. 5, s. 418-423. ciwieńltw^ "asami złotym środkiem lub wypośrodkowaniem, nie będącym miernością, ale jej przeczymy w nr.- 26 WZ®'<*^Una substancją i na definicję określającą jej istotę jest dzielność etyczna nvm " arv T? iU ^Zą^ym' j"1' Jednak chodzi o to, co jest najlepsze i co dobre, jest ona czymś skraj-

7«^%.TiTmacheJska'op-cit-6-1,07 '•s-,,3; zob-też co «*—« wystarczyć. Wszelako jest pewna cnota, którą ono rozwija: to pokora, zarówno intelektualna, wobec bogactwa materiału i tradycji, jak i czysto moralna, wobec oczywistości faktu, iż cnót tych nam brakuje prawie wszystkich prawie zawsze i że nie potrafilibyśmy mimo to pogodzić się z ich brakiem ani uniknąć ich słabości, będącej naszą własną słabością.

Niniejszy traktat o cnotach będzie użyteczny jedynie dla tych, którym ich brak, to zaś, stwarzając mu dość szeroki krąg odbiorców, musi być usprawiedliwieniem dla autora, że ośmielił się go napisać — nie pomimo swojej niegodności, ale z jej powodu. Przyjemność, jaką z tego miałem, i to wielka, wydała mi się wystarczającym usprawiedliwieniem. Co do przyjemności Czytelników, może ona powstać, o ile tak się stanie, tylko dodatkowo: nie będzie to już praca, ale łaska. Składam im więc wyrazy wdzięczności.

1

Grzeczność

Grzeczność jest pierwszą cnotą, a być może i początkiem cnót wszelakich. Jest również cnotą najuboższą, najbardziej powierzchowną, najbardziej dyskusyjną: czy w ogóle jest cnotą? Cnotką, w każdym razie, jak określa się damy. Grzeczność kpi sobie z moralności, a moralność — z grzeczności. Grzeczny nazista: cóż to zmienia w nazizmie? Cóż to zmienia w potworności? Nic, oczywiście, a grzeczność charakteryzuje właśnie owo nic. Cnota w formie czystej, cnota etykiety, cnota na wystawę! Zatem pozór cnoty, i tylko pozór.

O ile grzeczność jest wartością, a temu nie można zaprzeczyć, jest to wartość dwuznaczna, sama w sobie niewystarczająca — może skrywać zarówno to, co najlepsze, jak i to, co najgorsze — i z tego tytułu nieomal podejrzana. Ta dbałość o formę musi coś skrywać, ale co? To sztuczka, a nie dowierza się sztuczkom. To ozdoba, a nie dowierza się ozdobom. Diderot ukazuje w którymś z tekstów „ob-raźliwą uprzejmość" wielkich, a trzeba by tu przypomnieć również grzeczność płaszczącą się i służalczą sporej liczby maluczkich. Wolelibyśmy pogardę bez zbędnych słów i posłuszeństwo bez ceregieli.

Bywa gorzej. Grzeczny łajdak nie jest mniej nikczemny niż jakiś inny, a może jest nim jeszcze bardziej. Przez hipokryzję? Wątpliwe, gdyż grzeczność nie pretenduje do moralności. Grzeczny łajdak mógłby być zresztą cyniczny, nie ubliżając tym samym ani grzeczności, ani niegodziwości. Skoro tak, to dlaczego nas szokuje? Przez kontrast? Bez wątpienia. Nie chodzi jednak o kontrast pomiędzy pozorem cnoty a jej brakiem (co byłoby hipokryzją), ponieważ nasz hipotetyczny łajdak jest w istocie grzeczny — zresztą, wystarczająco grzeczny jest ten, kto się taki wydaje. Chodzi raczej o kontrast pomiędzy pozorem jednej cnoty (który, w przypadku grzeczności, jest także jej rzeczywistością: istnienie grzeczności wyczerpuje się w całości w jej objawach) a brakiem wszelkich innych, pomiędzy pozorem jednej cnoty a obecnością wad, a raczej jednej rzeczywistej ułomności, jaką jest zło. Rozważany osobno, kontrast ten jest jednak raczej estetyczny niż moralny: tłumaczyłby raczej zaskoczenie niż zgrozę, raczej zdziwienie niż potępienie. Dochodzi jeszcze, jak mi się wydaje, coś z porządku etycznego: grzeczność czyni złego człowieka bardziej nienawistnym, ponieważ wskazuje na dobre wychowanie, bez którego jego zło byłoby niejako wybaczalne. Grzeczny łajdakjest przeciwieństwem drapieżnika, a nie mamy pretensji do drapieżników. Jest przeciwieństwem dzikusa, a wybacza się dzikusom. Jest przeciwieństwem wielkiego, grubiań-skiego, niewychowanego bydlęcia — bo bydlę jest oczywiście przerażające, ale przynajmniej brakiem wychowania można wyjaśnić jego wrodzoną i tępą gwałtowność. Grzeczny łajdak nie jest drapieżnikiem, nie jest dzikusem, nie jest bydlęciem: przeciwnie, jest kulturalny, wykształcony, dobrze wychowany, a przez to, chciałoby się rzec, nie do usprawiedliwienia. Napastliwy cham: któż może wiedzieć, czy jest zły, czy też po prostu źle wychowany? Co do doborowego siepacza, przeciwnie, najmniejszych wątpliwości. Podobnie jak krew lepiej widać na białych rękawiczkach, potworność lepiej się ujawnia, kiedy naznaczona jest ogładą. Wiemy, że naziści, a przynajmniej niektórzy z nich, doskonale odgrywali tę rolę. Wszyscy uważamy, że część niemieckiej hańby rozegrała się w tej mieszaninie barbarzyństwa i kultury, przemocy i ogłady, w tym okrucieństwie, raz grzecznym, raz bestialskim, ale zawsze okrutnym, i być może bardziej zawinionym, bo grzecznym, bardziej nieludzkim, bo ludzkim w formach, bardziej barbarzyńskim, bo ucywilizowanym. W przypadku istoty gruboskórnej można potępiać zwierzęcość, ciemnotę, brak kultury, winić trudne dzieciństwo lub fiasko społeczeństwa. W przypadku osoby grzecznej — nie. Grzeczność jest tu jakby okolicznością obciążającą, obwiniającą bezpośrednio człowieka, naród czy daną osobę, społeczeństwo zaś nie w jego porażkach, które mogłyby stanowić dodatkowe usprawiedliwienie, ale w jego sukcesach. Dobrze wychowany, powiadamy, i właściwie mówimy wszystko. Nazizm jako sukces społeczeństwa niemieckiego (Jankelevitch dodałby: i niemieckiej kultury, ale na to mógł sobie pozwolić chyba tylko on lub jego współcześni), oto co osądza i nazizm, i Niemcy, to jest myślę o tych Niemczech, które w łagrach grały Beethovena i mordowały dzieci!

Tracę wątek, ale bardziej przez czujność niż przez nieuwagę. Wobec grzeczności najważniejsze jest to, by nie okazać się naiwnym. Grzeczność nie jest cnotą i nie mogłaby zastąpić żadnej z cnót.

Po co więc mówić, że jest pierwszą cnotą, a być może i początkiem cnót wsze-a ich? To mniejsza sprzeczność niż się wydaje. Początkiem cnót nie mogłaby yc je na cnota (sama ona zakładałaby bowiem jakiś początek, a nie mogłaby nim yć), a możliwe, że istotą cnót jest to, że pierwsza nie jest cnotliwa.

zemu pierwsza? Mówię zgodnie z porządkiem czasowym i osobniczym, oworo e nie ma moralności, i nie może jej mieć. Nie może jej też mieć nie-ow ę ani, Przez dłuższy czas, małe dziecko. To ostatnie natomiast, i to bardzo nip r^wa za^az- "Nie rób tego: to brudzi, to źle, to brzydko, to nieład-

CKłaH\ j,°'" ° n'e^ezP'eczne", i prędko zacznie odróżniać to, co jest złe, o ego, co sprawia ból (niebezpieczeństwo). Błąd jest złem czysto

ludzkim, złem, które nie sprawia bólu (przynajmniej temu, kto błąd popełnia), złem nie niosącym bezpośredniego czy wewnętrznego niebezpieczeństwa. Ale w takim razie, po cóż go sobie odmawiać? Bo tak, bo to brudzi, bo brzydko, bo źle... W przypadku dziecka fakt poprzedza prawo lub raczej prawo jest tylko faktem jak każdy inny. Jest to, co wolno, i to, co zakazane, to, co się robi, i to, czego się nie robi. Dobrze? Źle? Wystarcza zasada, która poprzedza osąd i uzasadnia go. Ale w takim razie reguła ma uzasadnienie wyłącznie umowne, a jedynym usprawiedliwieniem jest ustalony zwyczaj i poszanowanie przyjętych obyczajów: to reguła faktu, reguła czystej formy, reguła grzeczności! Nie mówić brzydkich wyrazów, nie przerywać mówiącemu, nie rozpychać się łokciami, nie kraść, nie kłamać... Wszystkie te zakazy wyglądają w oczach dziecka identycznie („to nieładnie"). Rozróżnienie pomiędzy tym, co etyczne, a tym, co estetyczne, przychodzi później, i to stopniowo. Grzeczność jest zatem wcześniejsza od moralności czy raczej moralność nie występuje przed grzecznością: jest poddaniem się ustalonemu zwyczajowi (socjologowie mają tu oczywiście rację, wbrew Kantowi, a przynajmniej mają początkowo rację, i temu być może Kant by nie zaprzeczył), ustanowionej regule, unormowanej grze pozorów — poddaniem się światu oraz manierom świata.

Nie dałoby się, jak powiada Kant, wywnioskować tego, co należy czynić, z tego, co się czyni. A przecież właśnie do tego zmusza się dziecko w pierwszych latach jego życia, i tylko dzięki temu staje się ono istotą ludzką. „Człowiek może być człowiekiem przez wychowanie tylko — przyznaje zresztą Kant. —Tym jest jedynie, co wychowanie z niego robi"5, i to przede wszystkim dyscyplina „przekształca zwierzęcość w ludzkość"6. Trudno byłoby ująć to lepiej. Ustalony zwyczaj jest wcześniejszy od wartości, posłuszeństwa, szacunku, naśladownictwo zaś — od obowiązku. Zatem grzeczność („tego się nie robi") jest wcześniejsza od moralności („tego nie należy robić"), która będzie się organizować powoli, niczym grzeczność nie uzewnętrzniana, uwolniona od pozorów i interesów, cała natomiast skupiona na intencji (którą grzeczność ma jedynie spełnić). W jaki jednak sposób wyłoniłaby się moralność, gdyby grzeczność nie została dana wcześniej? Dobre zachowanie poprzedza dobre uczynki i prowadzi do nich. Moralność jest niczym grzeczność duszy, savoir-vivre wobec siebie samego (mimo że chodzi przede wszystkim o drugiego), etykieta życia wewnętrznego, kodeks naszych obowiązków, ceremoniał tego, co najistotniejsze. I odwrotnie, grzeczność jest niczym moralność ciała, etyka zachowania, kodeks życia społecznego, ceremoniał tego, co nie najistotniejsze. „Papierowy pieniądz", powiada Kant, ale więcej wart niż nic, a byłoby równie głupie jego zniesienie, jak branie go za prawdziwe złoto7, „drobny pieniądz", powiada także, będący ledwo pozorem prawdy, ale czyniący ją uprzejmą". A któreż dziecko stałoby się cnotliwe bez tego pozoru i bez tej uprzejmości?

Moralność zaczyna się więc na samym dole — od grzeczności — i naprawdę trzeba, żeby się zaczynała. Żadna prawda nie jest naturalna: trzeba więc stać się cnotliwym. Ale jak, jeśli jeszcze się takim nie jest? „Tych bowiem rzeczy, których trzeba się nauczyć, by je wykonywać — wyjaśniał Arystoteles — uczymy się właśnie przez ich wykonywanie."5 Jakże jednak je wykonywać, skoro się ich nie nauczyliśmy? Oto zamknięty krąg, z którego możemy wyjść tylko z pomocąaprio-ryzmu lub grzeczności. Jednakże a priori nie leży w naszym zasięgu, a grzeczność — tak. „Tak samo stajemy się sprawiedliwi postępując sprawiedliwie — ciągnie Arystoteles — umiarkowani przez postępowanie umiarkowane, mężni przez mężne zachowywanie się."6 Ale jak postępować sprawiedliwie, nie będąc sprawiedliwym? Z umiarkowaniem, nie będąc umiarkowanym? Mężnie, nie będąc mężnym? Ijak odtąd takim się stać? Przez nawyk, zdaje się odpowiadać Arystoteles, ale odpowiedź ta jest oczywiście niewystarczająca: nawyk zakłada uprzednie istnienie tego, do czego się przyzwyczajamy, nie mógłby więc stanowić tu wyjaśnienia. Kant najbardziej nas oświeca, tłumacząc pierwsze pozorowanie prawdy poprzez dyscyplinę, czyli zewnętrzny przymus: to, czego pozbawione instynktu dziecko nie może zrobić samo z siebie, „inni muszą zrobić za nie" i w ten sposób „jedno pokolenie wychowuje drugie pokolenie"7. Bez wątpienia. A więc, czym jest dyscyplina w rodzinie, jeśli nie najpierw poszanowaniem ustalonych obyczajów i dobrych manier? To raczej dyscyplina normatywna niż przymuszająca, nadto zmierzająca raczej ku porządkowi niż ku uprzejmej skłonności do współżycia w grupie — dyscyplina nie policyjna, ale grzecznościowa. To przez nią właśnie, naśladując maniery cnoty, mamy być może szansę stać się cnotliwi. „Ogłada — zauważa La Bruyere — nie zawsze świadczy o dobroci, prawości, uczynności, wdzięczności, ale stwarza przynajmniej pozory tego wszystkiego — człowiek wydaje się takim, jaki powinien być naprawdę."8 Dlatego właśnie jest niewystarczająca u dorosłego, a niezbędna u dziecka. To tylko początek, ale jednak początek. Powiedzieć „proszę czy „przepraszam" to udawać szacunek; powiedzieć „dziękuję" to udawać, że jest się wdzięcznym. Tu właśnie zaczyna się i szacunek, i wdzięczność. Tak jak natura naśladuje sztukę, moralność naśladuje grzeczność, a ta ją naśladuje. „Daremnym trudem jest mówienie dzieciom o obowiązku", twierdził Kant9, i oczy-

Kant, Metaphysik der Sitten, cz. 2, § 48, cyt. wg przekł. franc. A. Philonenko, Metaphysiąue des mceurs,Vnn, Paris 1968, cz. 2: Doctrine de la ver,u, s. 151-152.

* Arvcfrtłoli»c< •» ...

marH/-.ę,Vrin, Paris 1968, cz. 2: Doctrine de la verlu, s. 151-152.

op cit ^ ICm'68'n'^omachejska, II, 1, 1103 a, przet. D. Gromska, w: idem, Dzieła wszystkie,

op. cit., s. 104.

wiście miał rację. Któż jednak z tego powodu zrezygnowałby z uczenia ich grzeczności? A bez niej, czegóż nauczylibyśmy się o naszych obowiązkach? Jeśli możemy stać się moralni — a tak trzeba, po to, by moralność, a nawet niemoralność, stały się po prostu możliwe — to nie poprzez cnotę, ale poprzez edukację, nie dla dobra, lecz dla formy, nie z moralności, ale przez grzeczność — przez szacunek nie dla wartości, ale dla obyczajów! Moralność jest najpierw sztuczką, potem artefaktem. Naśladując cnotę, stajemy się cnotliwi: „Przez fakt odgrywania tych ról przez ludzi — pisze Kant — cnoty, z których przez dłuższy czas biorą jedynie uzgodniony pozór, powoli się budzą i przechodzą w ich sposób zachowania się."8Grzeczność jest wcześniejsza od moralności i pozwala na nią. „Popis", powiada Kant, ale umoralniający." Chodzi o to, żeby najpierw nabrać „właściwych manier", oczywiście nie po to, żeby na nich poprzestać, ale żeby przez nie dojść do tego, co naśladują— do cnoty, która przychodzi tylko poprzez ich naśladowanie.9 „Pozór dobra u innych — pisze jeszcze Kant — nie jest dla nas bezwartościowy: z tej gry naśladowczej, która wzbudza szacunek, być może na niego nie zasługując, może się zrodzić powaga"10, bez której nikomu nie można by było ani przekazać prawdy, ani jej ustanowić. „Dzięki takim samym czynnościom powstają trwałe dyspozycje", powiadał Arystoteles.11

Grzeczność jest podobieństwem cnoty, z którego cnoty pochodzą. Grzeczność pozwala zatem uniknąć moralności błędnego koła (bez grzeczności należałoby być cnotliwym, żeby móc się nim stać), stwarzając warunki niezbędne dla jej wyłonienia się, a częściowo nawet dla jej rozkwitu. Różnice pomiędzy człowiekiem grzecznym a człowiekiem po prostu życzliwym, pełnym szacunku, skromnym. .. są niejednokrotnie bardzo niewielkie: w końcu upodabniamy się do tego, co naśladujemy, grzeczność zaś niepostrzeżenie prowadzi — lub może prowadzić — do moralności. Wiedzą o tym wszyscy rodzice, i to właśnie nazywają wychowywaniem dzieci. Ma się rozumieć, grzeczność nie jest wszystkim ani tym, co najistotniejsze. Fakt, że w języku potocznym, być dobrze wychowanym, znaczy przede wszystkim być grzecznym, jest wiele mówiący. Ganić swoje dzieci tysiąc razy (co ja mówię, tysiąc razy! O wiele więcej...) po to, żeby powiedziały „proszę", „dziękuję", „przepraszam": nikt by tego nie robił — poza maniakiem lub snobem — gdyby chodziło tylko o grzeczność. Ale w ten sposób przez tę tresurę uczy się szacunku. To słowo się nie podoba, wiem; któż jednak mógłby się bez tego obejść? Miłość nie wystarcza do wychowania dzieci, nawet do tego, by uczynić je kochanymi i kochającymi. Grzeczność jest niewystarczająca, dlatego trzeba obu tych rzeczy. Tu właśnie, jak mi się wydaje, rozgrywa się cała rodzinna edukacja, pomiędzy najmniejszą z cnót, która jeszcze nie jest moralnością, a największą, która już nią nie jest. Pozostaje uczenie języka. Ale jeśli grzeczność jest sztuką znaków, jak tego chce Alain12, należy do niej uczenie się mowy. Jest to wciąż ustalony zwyczaj i uszanowanie tego zwyczaju, który jest dobry na tyle, na ile jest uszanowany. „Dobry zwyczaj": mógłby to być tytuł podręcznika savoir--vivre'u, a jest tytułem pewnej gramatyki (Grevisse'a), bardzo znanej i pięknej. Robić to, co się robi, mówić to, co się mówi... Znamienne, że w obu przypadkach mowa o poprawności, która jest ledwie minimalną i jakby wymuszoną grzecznością. Cnota lub styl przyjdą później.

Grzeczność nie jest więc cnotą, ale jakby pozorem, który ją naśladuje (u dorosłych) lub który ją przygotowuje (u dzieci). Pod tym względem zmienia ona wraz z wiekiem jeśli nie swój charakter, to przynajmniej zasięg. Istotna w dzieciństwie, nieistotna w wieku dojrzałym. Cóż gorszego od źle wychowanego dziecka, chyba zły dorosły? Cóż, nie jesteśmy już dziećmi. Potrafimy kochać, osądzać, pragnąć... Zdolni zatem do cnoty, zdolni do miłości, której grzeczność nie mogłaby zastąpić. Szlachetny cham będzie zawsze więcej wart od grzecznego egoisty. Człowiek uczciwy a niegrzeczny — od wyrafinowanego nicponia. Grzeczność jest tylko gimnastyką środków wyrazu, powiadał Alain13, to wystarczy, by zrozumieć, że należy ona do ciała, a ważne są oczywiście serce i dusza. Są nawet ludzie, których grzeczność jest krępująca przez swąniepokojącą doskonałość. „Zbyt grzeczny na to, żeby był szczery", mówi się wtedy, bo szczerość sprawia czasami przykrość, zaskakuje, rani. Zresztą wielu uczciwych ludzi pozostaje na całe życie jakby więźniami dobrych manier, pokazując się innym już tylko przez szybę — nigdy wystarczająco przezroczystą— grzeczności, jakby raz na zawsze prawda pomyliła im się z konwenansem. Wiele z tego kryje w sobie tak zwany styl BCBG [bon chic bon genre, „ą i ę"]. Grzeczność brana zbyt na serio, jest przeciwieństwem autentyczności. Osoby „ą i ę" są niczym duże, zbyt grzeczne dzieci, niewolnicy zasad, ofiary dobrych manier i konwenansów. Zabrakło im wieku młodzieńczego, kiedy człowiek staje się kobietą lub mężczyzną— młodości, która kpi sobie ze wszystkiego, a więc i z grzeczności, młodości, która nie ma co począć z dobrymi manierami, młodości, która lubi tylko miłość, prawdę i cnotę, pięknej, cudownej, niegrzecznej młodości! Jako ludzie dojrzali, będą bardziej pobłażliwi i grzeczniejsi. Ale w końcu, jeśli już na pewno trzeba wybierać pomiędzy dwoma rodzajami niedojrzałości, lepszy jest, z punktu widzenia moralności, wieczny podlotek niż dziecko zbyt grzeczne, aby dorosnąć: lepiej być z yt uczciwym na to, żeby być grzecznym, niż zbyt grzecznym na to, żeby być uczciwym!

Savoir-vivre nie jest życiem; grzeczność nie jest moralnością. A jednak nie jest pozbawiona znaczenia. Grzeczność jest rzeczą małą, która przygotowuje rzeczy wielkie. Jest rytuałem, ale bez Boga; ceremoniałem, ale bez religii; etykietą, ale bez monarchy. Pustą formą, o której wartości stanowi ta pustka. Grzeczność pełna samej siebie, grzeczność biorąca siebie na serio, grzeczność wierząca sobie — to grzeczność będąca ofiarą własnych manier, a przez to nie spełniająca zasad, które ustanawia. Grzeczność nie wystarcza, a niegrzecznie jest być wystarczającym.

Grzeczność nie jest cnotą, ale jakością, i to jakością wyłącznie formalną. Ujmowana sama w sobie, jest drugorzędna, śmieszna, prawie bez znaczenia: obok cnoty czy inteligencji jest nieomal niczym, i to jest to, co grzeczność, ze swoją wyborną powściągliwością, powinna również umieć wyrażać. W miaręjasnejest, że istoty inteligentne i cnotliwe nie są od niej zwolnione. Nawet miłość nie potrafiłaby się tak zupełnie obejść bez form. Tego właśnie dzieci muszą się nauczyć od rodziców, od tych rodziców, którzy tak bardzo je kochają— choć zanadto, choć źle — a jednak bezustannie je ganią, nie względem treści (któż ośmieliłby się powiedzieć swojemu dziecku: „Za mało mnie kochasz"?), ale względem formy. Filozofowie będą dyskutować, żeby się dowiedzieć, czy pierwsza forma, tak naprawdę, nie jest wszystkim, i czy to, co różni moralność od grzeczności, nie jest złudzeniem. Możliwe, że wszystko jest tylko zwyczajem i poszanowaniem zwyczaju — że wszystko jest tylko grzecznością. Ja jednak wcale w to nie wierzę. Opiera się temu miłość, łagodność i współczucie. Grzeczność to nie wszystko, to prawie nic. Ale człowiek jest także prawie zwierzęciem.

2

Wierność

Przeszłości już nie ma, przyszłości nie ma jeszcze: zapomnienie i improwizacja są faktami przyrody. Cóż bardziej zaimprowizowanego od wiosny? I cóż szybciej zapominanego? Samo powtarzanie się, jakże uderzające, jest ułudą: pory roku powtarzają się, ponieważ się je zapomina, a właśnie to, co czyni przyrodę wciąż nową, jest przyczyną tego, że odnawia się ona z rzadka. Każde prawdziwe odkrycie, każde prawdziwe tworzenie zakłada pamięć. Dostrzegał to Bergson, który musiał z tego powodu odkryć pamięć świata (trwanie); ale pamięć ta byłaby Bogiem, dlatego jej nie ma. Przyroda zapomina, że jest Bogiem, albo Bóg zapamiętuje się w przyrodzie. Jeśli istnieje historia wszechświata — a oczywiście istnieje — jest ona ciągiem chaotycznych lub przypadkowych improwizacji, bez założenia (choćby takiego, że się będzie improwizować) i bez pamięci. Jest przeciwieństwem dzieła lub czymś czyniącym dzieło tylko przez przypadek. Trafem, niemożliwym i bez jutra. Bowiem nawet to, co trwa lub powtarza się, przychodzi w odmianie; a nie zacznie się nic, co nie musi się skończyć. Niestałość jest regułą. Zapomnienie jest regułą. Rzeczywistość, z chwili na chwilę, jest ciągle nowa; a ta nowość od wszystkiego do wszystkiego, ta wieczna nowość to jest świat.

Przyroda jest wielką zapominalską, i w tym także jest materialna. Materiajest samym zapomnieniem: pamięć istnieje tylko w umyśle. Tak więc do zapomnienia będzie należeć ostatnie słowo, jak należało pierwsze, jak ciągle należy. Rzeczywistość jest pierwszym słowem bytu, tym odwiecznym pierwszym słowem. Jakże więc mogłaby chcieć coś powiedzieć? Dziecko-król (czas) nie jest jednak jąkałą: nie mówi ani nie milczy, nie wynajduje ani nie powtarza. Niestałość, zapomnienie, niewinność: królowanie dziecka! Stawanie się jest niewierne, a nawet pory roku są zmienne.

Ale jest umysł; jest pamięć. O małej wadze, krótkotrwała: ta kruchość to sam umysł. Śmiertelny w sercu śmiertelnych — ale żywy jako umysł, poprzez wspomnienie, jakie o tym zachowuje! Umysł jest pamięcią, a może jest tylko nią. Myśleć to pamiętać o swoich myślach, chcieć to pamiętać, czego się chce. Nie żeby nie można było myśleć wciąż o tym samym albo chcieć tylko tego, czego się chciało. Ale czym byłby wynalazek bez pamięci? Albo decyzja, bez pamięci? Jak ciało jest teraźniejszością teraźniejszości, tak umysł jest teraźniejszością przeszłości, w podwójnym sensie słowa t e r a ź n i e j s z y: to, co daje nam w spadku czas, i to, co w nas pozostaje. Właśnie to święty Augustyn nazywał „obecnością rzeczy minionych", a chodzi o pamięć14. Tu zaczyna się umysł. Umysł troskliwy, umysł wierny.

Troska, która jest pamięcią przyszłości, dostatecznie się nam przypomina. Jest to jej natura albo raczej nasza natura. Któż by zapomniał — poza mędrcami lub wariatami — że istnieje przyszłość? I któż, poza złymi ludźmi, pamiętałby tylko o własnej przyszłości? Ludzie są egoistami, ale nie aż tak skrajnymi, jak się czasem sądzi: oto nawet ci, którzy nie mają dzieci, troszczą się o przyszłe pokolenia, a ta troska jest piękna. Tego samego człowieka, którego nie trwoży palenie papierosów, martwi dziura ozonowa. Nie troszczy się o siebie, troszczy się o innych. Któż mógłby mu z tego czynić zarzuty? Wciąż więc nie zapominamy o przyszłości (raczej zapomnielibyśmy o teraźniejszości!), tym bardziej że nie zanadto ją znamy.

Przeszłość jest bardziej ogołocona. Przyszłość nas niepokoi, przyszłość nas dręczy: nicość jest jej siłą. Przeciwnie przeszłość — wydaje się, że nie musimy się już niczego obawiać, niczego oczekiwać, co niewątpliwie nie jest tak całkiem nieprawdą. Epikur uczynił z tego mądrość: w burzy czasu, głęboko skryty port pamięci... Ale zapomnienie jest jeszcze pewniejszym schronieniem. O ile neurotycy cierpią na reminiscencję, jak powiadał Freud, o tyle zdrowie psychiczne powinno się żywić zapomnieniem. „Niech Bóg zachowa ludzi przed zapomnieniem

0 zapomnieniu!", pisze poeta, także Nietzsche dostrzegał, gdzie leży prawda i szczęście. „Można żyć niemal bez wspomnień, a nawet żyć szczęśliwie, jak dowodzi przykład zwierząt; ale nie można żyć bez zapomnienia."15 Przyjęto do wiadomości. Ale czy życie jest celem? Czy szczęście jest celem? A przynajmniej takie życie

1 takie szczęście? Czy trzeba zazdrościć zwierzęciu, roślinie, kamieniowi? A gdybyśmy nawet im zazdrościli, czy trzeba ulegać tej zazdrości? Cóż pozostałoby z umysłu? Cóż pozostałoby z człowieczeństwa? Czy trzeba dążyć wyłącznie do zdrowia albo do higieny? Ta sanitarna16 myśl w tym znajduje swoją siłę i swoje ograniczenia. Choćby nawet umysł był chorobą^ choćby nawet człowieczeństwo było nieszczęściem, ta choroba, to nieszczęście są nasze — ponieważ są nami, ponieważ istniejemy tylko przez nie. Nie czyńmy nie zapisanej karty z przeszłości. Cała godność człowieka jest w myśli; cała godność myśli jest w pamięci.

yśl zapominająca jest być może myślą, ale bez umysłu. Pragnienie zapominające jest niewątpliwie pragnieniem; ale bez woli, bez serca, bez duszy. Nauka i zwierzę dają o tym niejakie pojęcie — choć nie jest to prawdą odnośnie do wszystkich zwierząt (powiadają, że niektóre są wierne) ani, być może, odnośnie do wszystkich nauk. Nieważne. Człowiek jest umysłem tylko przez pamięć; jest człowiekiem tylko przez wierność. Strzeż się, człowieku, zapominania o pamiętaniu!

Wierny umysł — to właśnie umysł.

Podejmuję ten problem w dużym przybliżeniu, ale jest on nieprzebrany. Wierność nie jest wartością pośród innych wartości, cnotą pośród innych cnót: jest tym, przez co i dla czego istnieją wartości i cnoty. Czym byłaby sprawiedliwość bez wierności sprawiedliwych? Pokój bez wierności miłujących pokój? Wolność bez wierności wolnych umysłów? A nawet, cóż warta byłaby prawda bez wierności prawdomównych? Pewnie, że nie byłaby mniej prawdziwa, ale byłaby to prawda bez wartości, z której nie mogłaby się narodzić żadna cnota. Być może nie ma zdrowia bez zapomnienia, ale nie ma cnoty bez wierności. Higiena lub moralność. Higiena i moralność. Nie chodzi bowiem o to, żeby niczego nie zapominać, ani żeby być wiernym czemukolwiek. Ani zdrowie nie wystarcza, ani świętość się nie narzuca. „Nie chodzi o to, żeby być szlachetnym, wystarczy być wiernym i poważnym."17 No i macie. Wierność jest cnotą pamięci, a sama pamięć jakby cnotą.

Ale jaka pamięć? Czy też pamięć o czym? I pod jakimi warunkami? I w jakich granicach? Nie chodzi o to, powtórzmy, żeby być wiernym czemukolwiek: nie byłaby to już wierność, ale fascynacja przeszłością, ograniczona zaciętość, upór, rutyna, fanatyzm... Każda cnota przeciwstawia się dwóm nadużyciom, jak przypominał pewien arystotelik: jednym jest niestałość, drugim zawziętość, a wierność jednakowo je odtrąca. Złoty środek? Może i tak, ale zupełnie nie taki, jakim widzą go ludzie oziębli czy puści (nie chodzi o to, żeby być trochę zmiennym i trochę upartym!). Dałby o tym pewne pojęcie środek tarczy strzelniczej, bardziej niż marazm naszych zgromadzeń. Nazwałem to linią grzbietową pomiędzy dwiema przepaściami.18 Wierność nie jest ani zmienna, ani uparta, i właśnie w tym jest wierna.

Czy zatem ma wartość sama w sobie? Dla samej siebie? Przez samą siebie? Nie ma albo nie tylko. To przede wszystkim jej przedmiot stanowi ojej wartości. Nie wybiera się przyjaciół jak płaszcza — tak mniej więcej ujmował to Arystoteles19— byłaby też równie cudaczna wierność wobec własnych ubrań, jak karygodna niewierność wobec własnych przyjaciół, chyba że w przypadku „krańcowej niegodziwości"20, jak powiada ten filozof w innym miejscu. Wierność nie usprawiedliwia wszystkiego: być wiernym najgorszemu jest rzeczą gorszą niż zaparcie się go. Esesmani przysięgali na wierność Hitlerowi; ta wierność w zbrodni była zbrodnicza. Wierność złu jest złą wiernością. A „wierność w głupocie —jak zauważa Jankelevitch — jest dodatkową głupotą"8. Tutaj wypada — przez wierność ucznia, mimo że opornego — przytoczyć Mistrza bardziej obszernie:

Czy wierność jest chwalebna, czy też nie jest? „To zależy", innymi słowy: zależy to od wartości, jakim jest się wiemym. Wiernym czemu? (...) Nikt nie powie, że uraza jest cnotą, mimo że pozostaje wierna swojej nienawiści czy wściekłości; dobre zapamiętanie zniewagi jest złą wiernością. Czy jeśli chodzi o wierność, epitet nie jest wszystkim? A istnieje jeszcze wierność drobiazgom, która jest małostkowością i uporczywym pamiętaniem o błahostkach, nudziarstwem i uporem. (...) Cnota, jakiej chcemy, nie jest zatem samą wiernością, ale tylko dobrą wiernością i wielką wiernością.9

Niech i tak będzie: wierność kochająca, wierność cnotliwa, wierność dobrowolna10. Nie wystarczy pamiętać. Można zresztą zapominać, nie będąc niewiernym, a także być niewiernym nie zapominając. Co więcej, niewierność z a k ł a -d a pamięć: można być wiemym lub niewiernym tylko temu, o czym się pamięta (osoba dotknięta amnezją nie mogłaby ani dotrzymać, ani złamać danego słowa), i w tym właśnie wierność i niewierność są dwiema przeciwstawnymi formami pamiętania, jedna cnotliwą, druga nie. Wierność jest „cnotą Tego Samego", powiadał również Jankelevitch"; ale w świecie, w którym wszystko się zmienia, a taki jest świat, to samo istnieje tylko przez pamięć i wolę. Nikt nie wchodzi dwa razy do tej samej rzeki ani nie kocha dwukrotnie tej samej kobiety. Pascal: „Nie kocha już tej osoby, którą kochał przed dziesięciu laty. Bardzo wierzę: toć nie jest już ta sama ani on nie; on był młody i ona także; jest zupełnie inna. Kochałby ją jeszcze może taką, jaką była wówczas."12 Wierność jest cnotą tego samego, przez co to samo istnieje lub stawia opór.

Dlaczego miałbym dotrzymać słowa danego wczoraj, skoro dziś już nie jestem ten sam? Dlaczego? Przez wierność. To, według Montaigne'a, jest prawdziwa zasada tożsamości danej osoby:

Zasada mojego istnienia i mojej tożsamości jest czysto moralna: tkwi w wierności wobec wiary, jaką poprzysiągłem sam sobie. Nie jestem rzeczywiście ten sam, co wczoraj; jestem ten sam tylko dlatego, że uznaję siebie za tego samego, że biorę na siebie

V. Jarikelevitch, Traite des vertus, Flammarion, Paris 1986, cz. 2: Les vertus et 1'amour t. 1, rozdz. 2, s. 140.

'Ibidem., s. 140-142.

idem, s. 142 143. W wierności, jak zauważa Jankelevitch w tym samym miejscu, „stoicy uznaliby conslantia sapienlis" (wytrwałość mędrca).

" Ibidem, s. 141.

B. Pascal, Myśli, przeł. Tadeusz Żeleński (Boy), Pax, Warszawa 1972, 113 [427] (123), s. 72.

pewną przeszłość jakby moją i że zgadzam się, w przyszłości, uznawać moje obecne zobowiązanie zawsze za własne."

Brak podmiotu moralnego bez wierności samemu sobie, i w tym właśnie musi być wierność: bowiem inaczej nie byłoby powinności! W tym także możliwa jest niewierność: jak wierność jest cnotą pamięci, tak niewierność jest jej przywarą (bardziej niż jej niedostatkiem czy brakiem). Anamneza nie jest wszystkim: dobra pamięć nie zawsze jest dobra, określone wspomnienie nie zawsze kochające czy pełne szacunku. Cnota pamięci to coś więcej niż pamięć; wierność to coś więcej niż dokładność. Wierność jest przeciwieństwem nie zapomnienia, ale lekkomyślnej lub interesownej zmienności, wyparcia się, perfidii, niestałości. Wciąż jednak jest prawdą, że sprzeciwia się ona zapomnieniu — jak wszelka cnota sprzeciwia się pochyłości, po której się wspina — które niewierność ostatecznie unosi ze sobą: najpierw zdradzamy to, o czym pamiętamy, następnie zapominamy o tym, co zdradziliśmy... W ten sposób niewierność unicestwia się w swoim triumfie, podczas gdy wierność triumfuje, zawsze tymczasowo, tylko przez odmowę samounicestwienia (rozumiem przez to, że nie zna ona innego triumfu, jak tylko nie kończące się podtrzymywanie walki z zapomnieniem czy wyparciem się). Wierność rozpaczliwa, pisze Jankelevitch21, a nie ja będę mu czynił z tego zarzut. Otóż

nierówna jest walka przemożnego przypływu zapomnienia, które na dłuższą metę zalewa wszystko, z rozpaczliwymi, ale nieregularnymi protestami pamięci; zalecając nam zapomnienie, nauczyciele przebaczenia doradzają nam zatem to, czego wcale nie trzeba doradzać: ci, którzy zapominają, sami się tym zajmą, tylko na to czekają. To przeszłość domaga się naszej litości i naszej wdzięczności: przeszłość bowiem nie broni się sama, jak bronią się teraźniejszość i przyszłość...22

Taka jest powinność pamięci: litość i wdzięczność wobec przeszłości.To ciężkie zadanie, trudne zadanie, zawsze aktualne zadanie bycia wiernym!

Zadanie to jest oczywiście stopniowane. Jankelevitch w cytowanym przeze mnie powyżej tekście myśli o nazistowskich obozach koncentracyjnych i o martyrologii narodu żydowskiego. Absolutna martyrologia — absolutne zadanie. Nie musimy być wierni z tego samego tytułu ani w tym samym stopniu naszym pierwszym miłościom czy mistrzom w kolarstwie, którzy zachwycali nas w dzieciństwie... Wierność powinna iść jedynie ku temu, co warto, a odpowiednio —jeśli ośmielimy się tak powiedzieć, skoro chodzi o wielkości z natury nie poddające się kwantyfikacji — ku wartości tego, co warto. Najpierw wierność cierpieniu, bezinteresownej odwadze, miłości... Mam tu pewną wątpliwość: czy zatem cierpienie jest wartością? Z pewnością nie jest, kiedy ujmujemy je samo w sobie, lub też jest jedynie wartością negatywną: cierpienie jest złem, a mylilibyśmy się widząc w nim odkupienie. O ile jednak cierpienie nie jest wartością, jest nią wszelkie cierpiące życie; przez miłość, której wymaga lub na którą zasługuje: kochanie cierpiącego (chrześcijańskie miłosierdzie, buddyjskie współczucie, commisera-tio zwolenników Spinozy...) jest ważniejsze niż kochanie tego, co piękne lub wielkie, a wartość jest nie czym innym, jak tym, co zasługuje na miłość. W tym właśnie każda wierność — czy to wierność wobec wartości, czy też wobec osoby — jest wiernością wobec miłości i przez miłość. Wierność to wierna miłość, zwyczaj tu się nie myli albo też myli się tylko myląc miłości (jeśli ograniczają, nieprawnie, tylko do pożycia małżeńskiego). Nie żeby każda miłość była wierna (dlatego właśnie wierność nie ogranicza się do miłości); ale każda wierność jest kochająca, zawsze (wierność w nienawiści nie jest wiernością, ale niechęcią lub zawziętością), i przez to jest dobra, i przez to jest miła. Zatem wierność wobec wierności — i wobec różnych stopni wierności!

Wyliczanie poszczególnych dziedzin trwałoby bez końca. Pozwolę sobie wymienić ich tylko trzy, i to pospiesznie: myśl, moralność, dwoje ludzi.

To, że istnieje wierność myśli, jest w miarę jasne. Nie myślimy byle czego, ponieważ myśleć byle co oznaczałoby nie myśleć wcale. Sama dialektyka, jakże wygodna dla sofistów, jest myślą jedynie przez wierność jej prawom, jej wymogom, nawet sprzeczności, jakie bierze na siebie i jakie przekracza. „Nie należy — powiadał Sartre— mylić dialektyki z migotaniem pojęć." Wierność jest mniej więcej tym, co je różni, jak widzimy w wielkiej Logice Hegla, całkowicie wierną swojemu początkowi i swojej nieprawdopodobnej ścisłości. W ogólniejszym ujęciu można powiedzieć, że myśl unika nicości lub gadaniny tylko dzięki tworzącemu ją wysiłkowi opierania się zapomnieniu, niestałości mody czy interesów, urokom chwili czy władzy. Każda myśl, jak zauważa Marcel Conche, „ustawicznie narażona jest na zagubienie, jeśli nie czynimy wysiłku, by ją zatrzymać. Nie ma myśli bez pamięci, bez walki z zapomnieniem i z ryzykiem zapomnienia".16 Oznacza to, że nie ma myśli bez wierności: żeby myśleć, należy nie tylko pamiętać (co nadal pozwoliłoby tylko na świadomość, a nie każda świadomość jest myślą), ale go cnot;C ^am^ta<^' W^śćjest tym pragnieniem, a raczej jest jego aktem i je-

• ^Zy,n,le za^ac^a ona także chęci ciągłego myślenia o tym, o czym pamiętamy, niać^T VSm^ ^ zatem n'e tylko, żeby pamiętać, ale żeby się nie zmie-i nie. a , ponieważ chęć pamiętania jakiejś myśli byłaby nadaremna,

M. Conchc, Orientation philosophiąue, PUF, Paris 1990, s. 106.

gdyby ta miała tylko wartość wspomnienia, myślowego lub koncepcyjnego bibelotu: być wiernym swoim ideom oznacza nie tylko pamiętać, że się je miało, ale chcieć zachować je żywymi (chcieć pamiętać nie tylko, że się je miało, ale że się je ma). A jednak nie, ponieważ chęć ich zachowania z całej siły byłaby w danym przypadku odmową poddania ich próbie dyskusji, doświadczenia lub refleksji: być wiernym swoim myślom bardziej niż prawdziwości oznaczałoby bycie niewiernym myśli jako takiej i skazanie siebie, choćby w dobrej sprawie, na sofistykę. Najpierw wierność wobec prawdziwości! W tym wierność różni się od wiary oraz, a fortiori, od fanatyzmu. Jeśli chodzi o myśl, być wiernym nie oznacza odmowy zmiany poglądów (dogmatyzm) ani podporządkowania ich czemukolwiek innemu, jak im samym (wiara), ani uznania ich za absolutne (fanatyzm); oznacza odmowę ich zmieniania bez słusznych i mocnych racji oraz — ponieważ nie można wciąż analizować — oznacza uważanie za prawdziwe, aż do chwili ponownej analizy, tego, co raz zostało jasno i dokładnie osądzone. Zatem ani dogmatyzm, ani niestałość. Mamy prawo zmieniać poglądy, ale tylko wtedy, kiedy jest to powinnością. Najpierw wierność prawdziwości, następnie pamiętaniu o prawdzie (prawdzie zachowanej): tym jest wierna myśl, czyli myśl.

Kiedy mówię, że nauka się tym nie przejmuje, proszę mnie dobrze zrozumieć: nie chodzi tu oczywiście o uczonych, a więc o naukę w trakcie powstawania, ale biorąc pod uwagę jej wyniki — nauka bowiem żyje teraźniejszością i stale zapomina o swoich pierwszych krokach. Filozofia natomiast stale powraca do swoich początków. Który fizyk sięga po Newtona? Który filozof nie sięga po Arystotelesa? Nauka czyni postępy i zapomina; filozofia medytuje i pamięta. Czym jest zresztą filozofia, jeśli nie najskrajniejszą wiernością wobec myśli?

Powróćmy jednak do moralności. To, że ma coś wspólnego z wiernością, stanowi część jej istoty. Kant jednakże nie zgodziłby się z tym: powiedziałby, że wierność jest powinnością (na przykład między przyjaciółmi lub między małżonkami), ale powinność nie dałaby się sprowadzić do wierności. Prawo moralne, jako pozaczasowe, stoi wciąż przed nami: nie chodzi o to, by być wiernym, ale posłusznym. Wierność czemu, zresztą? Jeśli temu, co nakazuje powinność, jest ona zbyteczna (ponieważ powinność, czy jest, czy nie jest wiernością, narzuca się sama przez się); jeśli czemu innemu, jest uboczna (ponieważ tylko powinność jest absolutnie ważna). Co do wierności, którą narzuca powinność (wierności danemu słowu, wierności małżeńskiej...), dla Kanta jest ona tylko szczególnym przypadkiem powinności i do niej się sprowadza. Wierność jest poddana prawu moralnemu, a nie prawo moralne — wierności.

Tak, jeśli istnieje prawo moralne w rozumieniu Kanta: uniwersalne, absolutne, pozaczasowe, bezwarunkowe... Jeśli zatem istnieje praktyczny rozum, któiy rządzi absolutnie, bez najmniejszych względów dla czasu czy przestrzeni. Ale cóż wiemy o takim rozumie? Jakie mamy jego doświadczenie? I kto może dziś w niego wierzyć? Kant miałby rację, gdyby istniało uniwersalne i absolutne prawo moralne, a zatem obiektywna zasada moralności. Ja jej jednak wcale nic znam.

i jak mi się zdaje, taki los zgotowała nam nasza epoka: mamy być moralni, nie wierząc już w prawdą (absolutną) moralności. W imię czego zatem być cnotliwym? W imię wierności: przez wierność wobec wierności! No cóż, tylko żydowski umysł sprzeciwiający się niemieckiemu rozumowi może go uratować od barbarzyństwa. Cóż za naiwność, zarzucał Bergson Kantowi, opierać moralność na kulcie rozumu, innymi słowy, w praktyce, na poszanowaniu zasady niesprzeczno-ści.23 To samo powie Cavailles, który jest wielkim logikiem. Że moralność powinna być rozsądna, to oczywiste, ponieważ musi być uniwersalna (a w każdym razie sprowadzalna do uniwersalności); ale nie wystarczy tu żaden rozum: „Wobec jakiejś silniejszej skłonności zasada niesprzeczności jest na nic, a najbardziej jaskrawe oczywistości blakną. Geometria nigdy nikogo nie uratowała."24 Nie ma cnoty more geometrico. W czym barbarzyństwo jest mniej spójne od ucywilizowania? Skąpstwo — mniej logiczne od szczodrości? A gdyby nawet takie były, w czym stanowi to argument przeciwko barbarzyństwu lub skąpstwu? Nie chodzi, ma się rozumieć, o rezygnację z rozumu: umysł by tego nie przeżył. Chodzi po prostu o to, by nie mylić rozumu, który jest wiernością wobec prawdziwości, z moralnością, która jest wiernością wobec prawa i wobec miłości. Rozum może oczywiście iść w parze z moralnością, i to właśnie nazywam umysłem. Ale mimo to rozum i moralność to dwie rzeczy, niesprowadzalne jedna do drugiej. Innymi słowy, moralność nie podlega prawdzie, ale wartości: jest przedmiotem nie poznania (a przynajmniej jej możliwe poznanie niezdolne jest do wykazania jej wartości), ale woli. Nie jest pozaczasowa, ale historyczna. Nie przed nami, ale za nami. Skoro nie ma zasady moralności, nie może jej być, zasadę tę zastępuje wierność. Przez nią poddajemy się nie pozaczasowości uniwersalnego prawa moralnego, ale historyczności pewnej wartości, zawsze partykularnej, wewnętrznej obecności przeszłości, czy to będzie przeszłość ludzkości w ogóle (kultury ucywilizowania: tego, co dzieli nas od barbarzyństwa), czy też, szczególnie, przeszłość nasza lub naszych rodziców (Freudowskie superego, edukacja każdego z nas: to, co oddziela naszą moralność od moralności innych). Wierność prawu, nie bożemu, ale ludzkiemu, nie uniwersalnemu, lecz szczególnemu (jeśli nawet podlega, i powinno, uniwersalizacji), nie pozaczasowemu, ale historycznemu: wierność historii, wierność cywilizacji i oświeceniu, wierność humanizmowi człowieka! Chodzi o to, żeby nie zdradzać tego, co ludzkość, która nas stworzyła, uczyniła ze sobą.

Jakjuż mówiłem, moralność zaczyna się od grzeczności25; a dalej trwa — zmieniając naturę przez wierność. Najpierw robimy to, co się robi; następnie narzucamy sobie to, co robić należy. Najpierw szanuje się dobre maniery, potem dobre uczynki. Najpierw dobre obyczaje, potem samą dobroć. Wierność otrzymanej miłości, podziwianemu przykładowi, okazanemu zaufaniu, wymaganiom, cierpliwości, niecierpliwości, prawu... Macierzyńskiej miłości, ojcowskiemu prawu. Niczego tu nie wymyślam, operuję schematami. Każdy jednak wystarczająco dużo wie na ten temat. Obowiązek, zakaz, wyrzut sumienia, zadowolenie z właściwego postępowania, chęć dobrego działania, szacunek dla drugiego... Wszystko to „w najwyższym stopniu zależy od wychowania", jak powiadał Spinoza26, co z pewnością nie stanowi powodu, żeby się od tych rzeczy uchylać! To czysta moralność, zapewne, ale moralność nie jest wszystkim, moralność nie jest tym, co najistotniejsze (ważniejsza jest miłość i prawda). Któż jednak, poza mędrcem lub świętym, mógłby się bez niej obyć? A jak ona mogłaby się obyć bez wierności? Wierność jest na początku wszelkiej moralności: jest przeciwieństwem „przewartościowania wszystkich wartości", które powinno przemienić także i wierność, a nie może, i w tym się osądza. „Trzeba być może, w tym wypadku przypuszczać rodzaj odziedziczonego bogactwa moralnego: wyczuwa się, że można wiele z tego strwonić i przez okno wyrzucić, nie ubożąc się przytem szczególniej — powiada Nietzsche. — Nigdy nie odczuwać pokusy «podziwiania pięknych dusz»; uważać [się] zawsze za wyższego nad nie."27 Ten bunt i to dziedzictwo są znowu wiernością. A czy należy się buntować? Przeciw komu? Przeciwko Sokratesowi? Przeciwko Epiktetowi? Przeciwko Chrystusowi z Ewangelii? Przeciwko Mon-taigne'owi? Przeciwko Spinozie? Kto by mógł? Kto by chciał? Jak można nie dostrzec, że są oni zasadniczo wierni tym wartościom, których nie można by się wyrzec bez wyrzeczenia się ludzkości? „Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić. Słowa wiernego — a jeszcze piękniejsze bez wiary, a jeszcze bardziej przynaglające bez wiary. Wierność nie Bogu, ale człowiekowi, umysłowi ludzkiemu (ludzkości niejako faktowi biologicznemu, ale jako wartości kulturowej). Całe barbarzyństwo naszego stulecia rozpętało się w imię przyszłości (Tysiącletnia Rzesza, pieśń przyszłości czy pieśń o stalinizmie...). Nikt nie uwolni mnie od myśli, że stawiono temu opór, opór moralny, w imię wierności określonej przeszłości. Barbarzyńca to niewierny. Nawet pieśń jutra jest moralnie pożądana jedynie w imię pradawnych wartości; dostrzegł to Marks, a marksiści zaczynają to rozumieć. Nie ma moralności przyszłości. Wszelka moralność, podobnie jak wszelka kultura, przychodzi z przeszłości. Istnieje tylko moralność wierna.

Związek dwojga ludzi to już inna historia. To, że jedni są wierni, a inni nie, jest prawdą de facto, i nie wydaje się, czy też już się nie wydaje, żeby sięgała ona samej istoty sprawy. Przynajmniej wtedy, kiedy przez wierność, w ograniczonym znaczeniu, rozumiemy wyłączne, wzajemnie wyłączne, użytkowanie czyjegoś ciała. Dlaczego mielibyśmy kochać tylko jedną jedyną osobę? Dlaczego mielibyśmy pragnąć tylko jednej jedynej osoby? Być wiernym swoim poglądom nie oznacza (na szczęście!) mieć tylko jeden pogląd; ani też być wiernym w przyjaźni nie zakłada posiadania tylko jednego przyjaciela. Wierność, w tych dziedzinach, nie jest wyłącznością. Dlaczego inaczej miałoby to wyglądać w miłości? W imię czego roszczono by sobie pretensje do wyłącznego cieszenia się inną osobą? Możliwe, że to wygodniejsze lub pewniejsze, łatwiejsze w życiu, być może, koniec końców, szczęśliwsze; jeśli miłość miałaby trwać, nawet chętnie w to wierzę. Ale ani moralność, ani miłość nie wydają mi się tu związane zasadami. Niech każdy wybiera, zależnie od swej siły lub słabostek. Każdy, a raczej każda para: prawda jest wartością wyższą od wyłączności, a miłość nie wydaje się mniej zdradzana przez miłość (przez inną miłość) niż przez kłamstwo. Inni mogą myśleć inaczej, i ja, być może, również, będę myślał inaczej kiedy indziej. Wydaje mi się, że nie w tym tkwi sedno sprawy. Są wolne związki, w których ludzie są wierni, na swój sposób (wierni swojej miłości, wierni swojemu słowu, wierni swojej wspólnej wolności. ..). I tyle innych, ściśle wiernych, smutno wiernych, a każde z dwojga wolałoby takim nie być... Problem stanowi tutaj nie tyle wierność, ile zazdrość, nie tyle miłość, ile cierpienie. To już nie należy do mojego tematu. Wierność nie jest współczuciem. Że są to dwie cnoty? Na pewno, ale otóż to: są dwie. Nie powodować cierpienia — to jedno; nie zdradzać — to drugie, i to właśnie nazywa się wiernością.

Najważniejsze jest wiedzieć, co sprawia, że para jest parą. Zwykłe zejście się płci, choćby powtarzane, oczywiście by tu nie wystarczyło. Lecz także nie zwykłe mieszkanie ze sobą, choćby na stałe. Para w takim znaczeniu, w jakim rozumiem to słowo, zakłada miłość i trwałość. Zakłada zatem i wierność, ponieważ miłość trwa tylko pod warunkiem przedłużania namiętności (zbyt krótkotrwałej, żeby stworzyć parę, a zupełnie wystarczającej, żeby ją rozbić!) przez pamięć i wolę. To właśnie oznacza małżeństwo, którego zerwanie przynosi rozwód. Chociaż... Jedna z moich przyjaciółek, która się rozwiodła, a potem wyszła ponownie za mąż, mówiła mi, że w jakiś sposób pozostaje wiema swojemu pierwszemu mężowi. „Czyli wyjaśniała — temu, że żyliśmy razem, naszej historii, naszej miłości... Nie chcę się wypierać tego wszystkiego." Żadna para tym bardziej nie mogłaby trwać bez tej wierności u każdego z obojga, wobec ich wspólnej historii, ez tej mieszaniny zaufania i wdzięczności, przez którą szczęśliwe pary, a jest ich trochę, stają się tak wzruszające, kiedy się starzeją, bardziej jeszcze niż dopiero co za ochani, którzy dopiero marzą o swojej miłości. Ta wierność wydaje mi się cenniejsza niż jakakolwiek inna i najważniejsza dla pary. Fakt, że miłość ustaje u przygasa jest zawsze najbardziej prawdopodobny i nie warto się tym smucić, e czy się rozstaniemy czy też zostaniemy razem, para będzie parą tylko przez tę lernosc otrzymywanej i dawanej miłości, miłości dzielonej razem, a także do-owo nemu i wdzięcznemu wspomnieniu tej miłości. Wierność to, jak już mówiłem, wierna miłość, taka też jest para, nawet „nowoczesna", nawet „w wolnym związku". Wierność jest podtrzymywaną miłością tego, co już się stało, miłością miłości, w danym przypadku teraźniejszą (i dobrowolną, i dobrowolnie podtrzymywaną) miłością miłości minionej. Wierność to wierna miłość, wierna przede wszystkim miłości.

Jakże mógłbym ci przysiąc, że będę cię zawsze kochać albo że nie będę kochać nikogo innego? Któż może przysięgać na swoje uczucia? I po cóż, skoro miłości już nie ma, podtrzymywać jej fikcję, zobowiązania czy wymagania? Nie jest to jednak powód do negowania czy wypierania się tego, co było. Czy po to, żeby kochać teraźniejszość, musimy zdradzać przeszłość? Nie przysięgam ci, że będę cię zawsze kochać, ale że pozostanę na zawsze wierny tej miłości, którą przeżywamy.

Miłość niewierna nie jest wolną miłością: to miłość zapominająca, miłość wiarołomna, miłość, która zapomina lub nie może znieść tego, co kochała, a stąd zapomina lub nie może znieść samej siebie. Ale czy jest to jeszcze miłość?

Kochaj mnie tak długo, jak zechcesz, moja miłości; ale nas nie zapominaj.

1

,. n'k°>nachejska, I 7, 1097 b-1098 a, przeł. D. Gromska, w: idem, Dzieła wszyst

kie, PWN, Warszawa 1996, t. 5, s. 87-89.

2

1985 T 322M°nta'8ne'PrÓby'1U' 13 0 doiwiadczen<^ P^eł. Tadeusz Żeleński (Boy), PIW, Warszawa wa 1954 s*244' ^'y*Ca' 'V' Prze'- '• Myślicki, PWN, Biblioteka Klasyków Filozofii, Warsza-

3

M. de Montaigne, op. cit., II, 36: O najwyborniejszych ludziach; B. Spinoza, op. cit., IV, przypis do twierdz. L, s. 296.

4

Zob. zwłaszcza mój Traite du desespoir et de la beatitude, PUF, Paris 1988, t. 2. Vivre, roz z. Les labyrinthes de la morale; także Yaleur et verite (Etude cynigue), PUF, Paris 1994.

5

1. Kant, O pedagogice, przeł. J. Bobrowski, Wilno 1819, Wstąp, s. 6.

6

Ibidem, s. 2.

7

1. Kant, Antropologia w ujęciu pragmatycznym, § 14, cyt. wg przekł. franc. M. Foucaulta, Anthro-pologie du point de vue pragmatique, Vrin, Paris 1979, s. 35-36.

8

1. Kant, Antropologia..., op. cit., § 14, s. 35.

9

Ibidem, AK, III, s. 489^ł90.

10

"I. Kant, Antropologia..., op. cit., § 14, s. 36.

11

Arystoteles, op. cit., II, 1, 1103 b, s. 104.

12

c D*f'm"ons' w: Les arts et les dieux, Gallimard, Bibliolheąue de la Pleiade, Paris 1990,

s. 1U8U (definicja grzeczności).

13

i . @"alre v'ng<-un chapitres sur l esprit et les passions, w: Les passions et la sagesse, Gallimard, Bibl,otheque de la Pleiade, Paris 1986, s. 1243.

14

Sw. Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, Pax, Warszawa 1987, XI, 20, s. 271.

15

F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 1986, II, s. 88.

16

g nie z trafnym określeniem Franęois'a George'a, odnośnie do Nietzschego: D'un critere non-veau en p u osophte, w: L'ame el le corps, pod red. M. P. Haroche'a, Plon, Paris 1990.

17

V. Jankelevitch, L'imprescriptible, Seuil, Paris 1986, s. 55.

18

Patrz przedmowa niniejszej książki.

19

'Arystoteles, Etyka eudemejska, VII, 2, 1237 b, przel. W. Wróblewski, w: idem, Dzielą wszystkie. op. cit., s. 463.

20

Arystoteles, Etyka nikomachejska IX 3, 1165 b, prze!. D. Gromska, w. idem, D-tcla \\s.)stkii. op. cit., s. 263.

21

"M. Conche, Montaigne et laphilosophie, wyd. Megare, Paris 1987, s. 118-119. Zob. także: M. de Montaigne, Próby, przeł. T. Żeleński (Boy), PIW, Warszawa 1985, II, 12: Apologia Rajmunda Sebond, s. 277

1J V. Jankelevitch, op. cit., s. 154 (jest to, według Jankelevitcha, „wierność w całym tego słowa znaczeniu").

22

V. Jankelevitch, L'imprescriptible, op. cit., s. 60.

23

H. Bergson, Dwa źródła moralności i religii, przel. P. Kostyłko, K.. Skorulski, Znak, Kraków 1993, s. 89-90.

24

J. Cavailles, Education morale et laicite, „Foi et vie", 2 (styczeń 1928), s. 8. Zob. także mój

-ino" ava^s ou ' heroisme et la raison, w: Une education philosophiąue, PUF, Paris 1989, s. Zo /—308.

25

" Patrz rozdz. 1 niniejszej książki.

26

B. Spinoza, Etyka, III, wyjaśnienie def. XXVII (o afektach), przeł. I. Myślicki, PWN, Biblioteka Klasyków Filozofii, Warszawa 1954, s. 226.

27

F. Nietzsche, Wola mocy, ks. IV, rozdz. III, § 418, przeł. S. Frycz, K. Drzewiecki, w: idem, Dzieła, t. 12, Warszawa 1910-1911.

3

Roztropność

Grzeczność jest początkiem cnót; wierność ich zasadą; roztropność — ich warunkiem. Czy ona sama jest cnotą? Tradycja odpowiada, że tak, i to przede wszystkim trzeba objaśnić.

Roztropność jest jedną z czterech kardynalnych cnót starożytności i średniowiecza.1 Być może, najbardziej zapomnianą. Zdaniem współczesnych, wchodzi ona nie tyle w zakres moralności, ile psychologii, nie tyle obowiązku, ile kalkulacji. Już Kant nie widział w niej cnoty: tłumaczył, że jest to jedynie miłość własna, uświadomiona lub sprytna, z pewnością nie godna potępienia, ale pozbawiona wartości moralnej, jej zalecenia zaś są jedynie hipotetyczne.2 Jest rzeczą roztropną dbać o własne zdrowie; któż jednak dopatrywałby się w tym jakiejś zasługi?

Roztropność jest zbyt korzystna, żeby być moralną; obowiązek zbyt absolutny, żeby być roztropnym. Kant nie musi jednak też mieć racji. Sam bowiem wyciągał wniosek, iż prawdziwość jest obowiązkiem absolutnym, w każdych okolicznościach (a nawet podawał przykład z mordercami, którzy pytają, czy twój przyjaciel, którego szukają, nie chowa się w twoim domu) i niezależnie od skutków: lepiej jest nie zachować roztropności niż nie spełnić obowiązku, nawet po to, żeby uratować niewinnego czy też samego siebie!3 Wydaje mi się, że tego już nie możemy zaakceptować, ponieważ brak nam dostatecznej wiary w ten absolut, by poświęcać dla niego nasze życie, przyjaciół czy bliźnich. Ta etyka przeświadczenia, jak powie Max Weber, mogłaby nas raczej zatrwożyć: cóż warta jest abso-lutność zasad, jeśli dzieje się ze szkodą dla zwykłego człowieczeństwa, dla zdrowego rozsądku, dla łagodności, dla współczucia? Nauczyliśmy się także nie dowierzać moralności, i to tym bardziej, że uważa się ona za nazbyt absolutną. Od etyki przeświadczenia wolimy to, co Max Weber nazywa etyką odpowiedzialności, która, nie rezygnując z zasad (jakżeby mogła?), troszczy się także o przewidywalne konsekwencje działania4