Mahomet. Prorok na nasze czasy ebook

Arabski tekst Koranu

Mapy

Wstęp

Wstęp

Dzieje każ­dej tra­dy­cji reli­gij­nej kształ­tują się poprzez cią­gły dia­log mię­dzy rze­czy­wi­sto­ścią trans­cen­dentną a bie­żą­cymi wyda­rze­niami w sfe­rze docze­snej. Wierni zwra­cają się ku świę­tej prze­szło­ści, szu­ka­jąc pouczeń bez­po­śred­nio odno­szą­cych się do warun­ków ich życia. Więk­szość reli­gii opiera się na auto­ry­te­cie ducho­wym, kimś ucie­le­śnia­ją­cym ide­ały wiary. Bud­dy­ści kon­tem­plują spo­kój Buddy, sta­no­wiący dla nich odzwier­cie­dle­nie nir­wany, naj­wyż­szego ide­ału, do któ­rego osią­gnię­cia aspi­rują; chrze­ści­ja­nie widzą w Jezu­sie boską obec­ność wno­szącą w nasz świat moc dobra i współ­czu­cia. Te wzor­cowe oso­bo­wo­ści są pro­my­kiem nadziei roz­świe­tla­ją­cym mroczne nie­jed­no­kroć oko­licz­no­ści, w jakich więk­szość z nas szuka zba­wie­nia w tym ułom­nym świe­cie. Dają świa­dec­two, kim może stać się czło­wiek.

Muzuł­ma­nie wie­dzieli to od zawsze. Ich święte pismo, Koran, powie­rzyło im misję stwo­rze­nia spo­łe­czeń­stwa opar­tego na przy­zwo­ito­ści i spra­wie­dli­wo­ści, w któ­rym wszy­scy byliby trak­to­wani z sza­cun­kiem. Dobro­stan poli­tyczny spo­łecz­no­ści muzuł­mań­skiej był i jest sprawą naj­wyż­szej wagi. I choć reali­za­cja powyż­szej misji, tak jak każ­dego innego ide­ału reli­gij­nego, sta­nowi zada­nie skraj­nie trudne, to po każ­dej porażce muzuł­ma­nie pró­bują się pod­nieść i zacząć wszystko od nowa. Wiele muzuł­mań­skich rytu­ałów, filo­zo­fii, dok­tryn, świę­tych tek­stów i sank­tu­ariów powstało w wyniku nie­jed­no­krot­nie gorz­kiej i samo­kry­tycz­nej ana­lizy wyda­rzeń poli­tycznych w spo­łe­czeń­stwie muzuł­mań­skim.

Po dziś dzień klu­czowy wpływ na kształ­to­wa­nie się ide­ałów islamu ma życie pro­roka Maho­meta (ok. 570–632 r.). Jego kariera była prze­ja­wem dzia­ła­nia w świe­cie nie­prze­nik­nio­nego Boga i sta­no­wiła przy­kład peł­nego pod­da­nia się (a to wła­śnie w języku arab­skim zna­czy islam) boskiej woli, do czego powi­nien aspi­ro­wać każdy czło­wiek. Od cza­sów Pro­roka zada­niem muzuł­ma­nów było zgłę­bia­nie sensu jego życia i bra­nie go za wzór. Nieco ponad sto lat po śmierci Maho­meta, gdy islam na­dal roz­prze­strze­niał się na nowe tery­to­ria i zyski­wał nowych wyznaw­ców, muzuł­mań­scy uczeni zaczęli two­rzyć wiel­kie zbiory powie­dzeń Maho­meta (hadisy) i zwy­cza­jo­wych prak­tyk (sunnę), kła­dąc pod­wa­liny pod prawo muzuł­mań­skie. Sunna uczyła muzuł­ma­nów naśla­do­wać spo­sób, w jaki Maho­met mówił, jadł, kochał, mył się i odda­wał cześć Bogu. Takie odtwa­rza­nie w naj­drob­niej­szych szcze­gó­łach jego codzien­nego spo­sobu życia dawało nadzieję, że i oni wyro­bią w sobie postawę cał­ko­wi­tego pod­da­nia się Bogu.

Mniej wię­cej w tym samym cza­sie, w VIII i IX wieku, o życiu pro­roka Maho­meta zaczęli pisać pierwsi muzuł­mań­scy histo­rycy, tacy jak Muham­mad Ibn Ishak (zm. 767 r.), Muham­mad Ibn Umar al-Wakidi (zm. ok. 820 r.), Muham­mad Ibn Sad (zm. 845 r.) i Ibn Dża­rir at-Tabari (zm. 923 r.). Nie pole­gali jedy­nie na wła­snej pamięci i wyobra­że­niach, lecz doko­ny­wali poważ­nych prób rekon­struk­cji fak­tów histo­rycz­nych. W swo­ich opra­co­wa­niach uwzględ­niali różne wcze­śniej­sze doku­menty i badali źró­dła prze­ka­zów ust­nych, i choć czcili Maho­meta jako pro­roka, pozwa­lali sobie jed­no­cze­śnie na pewną dozę kry­ty­cy­zmu. To w dużej mie­rze dzięki ich wysił­kom wiemy o Maho­me­cie wię­cej niż o znacz­nej więk­szo­ści pozo­sta­łych zało­ży­cieli wiel­kich tra­dy­cji reli­gij­nych. Te wcze­sne źró­dła sta­no­wią nie­oce­niony mate­riał dla wszyst­kich póź­niej­szych bio­gra­fów Pro­roka i na kar­tach tej książki czę­sto będę się do nich odwo­ły­wała.

Współ­cze­śni histo­rycy przy­pusz­czal­nie nie są jed­nak w pełni usa­tys­fak­cjo­no­wani doko­na­niami owych pierw­szych bio­gra­fów Maho­meta, któ­rzy jako ludzie swo­ich cza­sów czę­sto powo­ły­wali się na legendy i różne cudowne wyda­rze­nia, obec­nie inter­pre­to­wane już ina­czej. Mimo to ci dawni bio­gra­fo­wie zda­wali sobie sprawę, jak zło­żoną mate­rią są dostępne im poda­nia, dla­tego nie obsta­wali przy jed­nej tylko teo­rii czy inter­pre­ta­cji wyda­rzeń z pomi­nię­ciem wszyst­kich innych. Cza­sami zesta­wiali ze sobą dwie cał­kiem różne wer­sje danego wyda­rze­nia, żad­nej nie fawo­ry­zu­jąc, tylko zosta­wia­jąc wybór jed­nej z nich czy­tel­ni­kom. Nie zawsze zga­dzali się ze zwy­cza­jami, które rela­cjo­no­wali, sta­rali się jed­nak jak naj­wier­niej i naj­uczci­wiej odtwa­rzać życio­rys swo­jego Pro­roka. Ich opisy mają luki. Nie wiemy na przy­kład pra­wie nic o życiu Maho­meta, zanim w wieku czter­dzie­stu lat zaczął doświad­czać jego zda­niem pocho­dzą­cych od Boga obja­wień. Siłą rze­czy zaczęły więc powsta­wać na grun­cie islamu legendy o naro­dzi­nach, dzie­ciń­stwie i mło­do­ści Maho­meta, mające ewi­dent­nie cha­rak­ter sym­bo­liczny, a nie war­tość histo­ryczną.

Dys­po­nu­jemy też bar­dzo ską­pymi mate­ria­łami na temat wcze­snej kariery poli­tycz­nej Maho­meta w Mekce. Był on wów­czas posta­cią jesz­cze sto­sun­kowo mało znaną i nikt nie zwra­cał więk­szej uwagi na jego poczy­na­nia. Naszym głów­nym źró­dłem infor­ma­cji jest święty tekst, jaki prze­ka­zał on Ara­bom. Przez mniej wię­cej dwa­dzie­ścia trzy lata, od około 610 roku do śmierci w 632 roku, Maho­met twier­dził, że prze­ma­wia do niego Bóg. Treść tych komu­ni­ka­tów zło­żyła się na tekst znany jako Koran. Nie zawiera on oczy­wi­ście opisu życia Maho­meta i był mu ujaw­niany stop­niowo, linijka po linijce, wer­set po wer­se­cie, roz­dział po roz­dziale. Nie­kiedy obja­wie­nia doty­czyły kon­kret­nych sytu­acji w Mekce lub Medy­nie. W Kora­nie Bóg udzie­lał odpo­wie­dzi kry­ty­kom Maho­meta, doko­ny­wał prze­glądu ich argu­men­tów i obja­śniał głęb­sze zna­cze­nie danej bitwy czy kon­fliktu w spo­łecz­no­ści. W miarę obja­wia­nia Maho­metowi kolej­nych par­tii wer­setów muzuł­ma­nie uczyli się ich na pamięć, a ci, któ­rzy byli piśmienni, spi­sy­wali je. Pierw­sza ofi­cjalna kom­pi­la­cja Koranu powstała około 650 roku, dwa­dzie­ścia lat po śmierci Maho­meta, i z cza­sem uznano ją za kano­niczną.

Koran to święte słowo Boże o abso­lut­nie auto­ry­ta­tyw­nym cha­rak­te­rze. Muzuł­ma­nie zdają sobie jed­nak sprawę, że jego treść nie zawsze jest łatwa do zin­ter­pre­to­wa­nia. Opi­sane w nim prawa doty­czyły nie­wiel­kiej spo­łecz­no­ści, nato­miast sto lat po śmierci Pro­roka muzuł­ma­nie wła­dali już roz­le­głym impe­rium, roz­cią­ga­ją­cym się od Hima­la­jów po Pire­neje. Pano­wały w nim warunki zupeł­nie odmienne niż te za życia Pro­roka i pierw­szych muzuł­ma­nów, islam musiał się więc zmie­niać i iść z duchem czasu. Pierw­sze muzuł­mań­skie opra­co­wa­nia histo­ryczne powsta­wały w nawią­za­niu do bie­żą­cych pro­ble­mów. Docie­kano w nich, jak wierni mogliby odnieść poglądy i spo­sób dzia­ła­nia Pro­roka do wła­snej sytu­acji. Opi­su­jąc histo­rię życia Maho­meta i udzie­lone mu obja­wie­nia, jego pierwsi bio­gra­fo­wie usi­ło­wali obja­śniać nie­które frag­menty Koranu poprzez osa­dze­nie ich w ówcze­snym kon­tek­ście histo­rycz­nym. Zro­zu­mie­nie, skąd wzięły się kon­kretne nauki zawarte w Kora­nie, pozwa­lało z kolei na dro­dze pre­cy­zyj­nego pro­cesu wyszu­ki­wa­nia ana­lo­gii odnieść je do bie­żą­cej sytu­acji inter­pre­ta­to­rów. Histo­rycy i myśli­ciele owych cza­sów wie­rzyli, że wie­dza o usi­ło­wa­niach Pro­roka, aby uczy­nić słowo Boże sły­szal­nym w VII wieku, pomoże im dzia­łać w podob­nym duchu w ich wła­snych uwa­run­ko­wa­niach. Pisa­nie o pro­roku Maho­me­cie ni­gdy nie spro­wa­dzało się wyłącz­nie do docie­kań histo­rycz­nych. Doty­czy to rów­nież cza­sów współ­cze­snych. Nie­któ­rzy muzuł­mań­scy fun­da­men­ta­li­ści opie­rają swoją wojow­ni­czą ide­olo­gię na życiu Maho­meta, a eks­tre­mi­ści uwa­żają, że odniósłby się do ich okru­cieństw z apro­batą i podzi­wem. Innych z kolei bul­wer­sują takie poglądy – zwra­cają uwagę na nie­zwy­kły plu­ra­lizm Koranu, który potę­pia agre­sję i postrzega wszyst­kie wła­ści­wie poj­mo­wane reli­gie jako wywo­dzące się od tego samego Boga. Isla­mo­fo­bia w kul­tu­rze zachod­niej ma długi rodo­wód, bo się­ga­jący cza­sów kru­cjat. W XII wieku euro­pej­scy mnisi chrze­ści­jań­scy gło­sili, że islam jest bru­talną reli­gią mie­cza, a Maho­met był szar­la­ta­nem, który zbroj­nie narzu­cił swoją reli­gię światu. Nazy­wali go lubież­ni­kiem i zbo­czeń­cem sek­su­al­nym. Ta wypa­czona opi­nia o życiu Pro­roka ugrun­to­wała się na Zacho­dzie, utrud­nia­jąc postrze­ga­nie go w bar­dziej obiek­tyw­nym świe­tle. Od czasu znisz­cze­nia wież World Trade Cen­ter 11 wrze­śnia 2001 roku to wro­gie nasta­wie­nie, zakła­da­jące, że Maho­met tocze­nie wojen miał we krwi, jest pod­sy­cane przez chrze­ści­jań­ską pra­wicę w Sta­nach Zjed­no­czo­nych i część zachod­nich mediów. Nie­któ­rzy twier­dzą wręcz, że był ter­ro­ry­stą i pedo­fi­lem.

Nie możemy już sobie pozwa­lać na tego typu uprze­dze­nia reli­gijne, sta­no­wiące wodę na młyn eks­tre­mi­stów, któ­rzy mogą wyko­rzy­stać je jako „dowód”, że świat zachodni rze­czy­wi­ście pro­wa­dzi nową kru­cjatę prze­ciwko światu muzuł­mań­skiemu. Maho­met nie był czło­wie­kiem sko­rym do sto­so­wa­nia prze­mocy. Powin­ni­śmy spoj­rzeć na jego życie w spo­sób wywa­żony, doce­nia­jąc jego zna­czące osią­gnię­cia. Ule­ga­nie opar­tym na nie­peł­nej wie­dzy uprze­dze­niom jest sprzeczne z takimi cechu­ją­cymi zachod­nią kul­turę war­to­ściami jak tole­ran­cja, libe­ra­lizm i współ­czu­cie.

Doszłam do takiego prze­ko­na­nia pięt­na­ście lat temu, po tym jak aja­tol­lah Cho­mejni wydał fatwę wska­zu­jącą, że Sal­man Rush­die i jego wydawcy zasłu­gują na śmierć z powodu uka­za­nia się Sza­tań­skich wer­se­tów, uzna­nych za bluź­nier­czy por­tret Maho­meta. Fatwa była dla mnie nie do przy­ję­cia i uwa­ża­łam, że Rush­die ma prawo publi­ko­wać, co tylko zechce, nie­po­ko­iło mnie jed­nak, jak łatwo nie­któ­rzy libe­ralni zwo­len­nicy Rush­diego prze­cho­dzą od potę­pie­nia fatwy do bez­pod­staw­nego, cał­ko­wi­tego zane­go­wa­nia samego islamu. Obrona libe­ra­li­zmu oparta na odgrze­wa­niu pocho­dzą­cych ze śre­dnio­wie­cza uprze­dzeń wyda­wała mi się błędna. Wyglą­dało na to, że nie wycią­gnę­li­śmy żad­nych wnio­sków z tra­ge­dii lat trzy­dzie­stych, kiedy tego rodzaju fana­tyzm umoż­li­wił Hitle­rowi zabi­cie sze­ściu milio­nów Żydów. Uświa­do­mi­łam sobie jed­nak, że wielu ludzi na Zacho­dzie nie miało moż­li­wo­ści zre­wi­do­wać swo­ich zako­rze­nio­nych prze­ko­nań na temat Maho­meta, dla­tego aby im to uła­twić, posta­no­wi­łam napi­sać popu­lar­no­nau­kową, przy­stępną opo­wieść o jego życiu. W 1991 roku uka­zała się więc książka Maho­met: bio­gra­fia pro­roka. Po wyda­rze­niach z 11 wrze­śnia nale­żało się jed­nak sku­pić na innych aspek­tach życia Maho­meta. Stąd wła­śnie wzięła się niniej­sza, zupeł­nie nowa, odmienna od poprzed­niej wer­sja tej książki, która, mam nadzieję, sta­no­wić będzie bar­dziej bez­po­śred­nie odnie­sie­nie do prze­ra­ża­ją­cych realiów świata po 11 wrze­śnia.

Postać Maho­meta jako pew­nego wzoru oso­bo­wego nie­sie ze sobą ważne lek­cje nie tylko dla muzuł­ma­nów, lecz także dla ludzi Zachodu. Jego życie było dżi­ha­dem, ale jak się prze­ko­namy, słowo to nie ozna­cza „świę­tej wojny”, tylko „zma­ga­nie”. Maho­met ciężko pra­co­wał nad zapro­wa­dze­niem pokoju w tar­ga­nej woj­nami Ara­bii i dziś potrze­bu­jemy ludzi goto­wych do podob­nego poświę­ce­nia. Jego życie było nie­stru­dzoną kam­pa­nią prze­ciwko chci­wo­ści, nie­spra­wie­dli­wo­ści i aro­gan­cji. Zdał sobie sprawę, że Ara­bia znaj­duje się w punk­cie zwrot­nym i dawny spo­sób myśle­nia jest już nie do utrzy­ma­nia, dla­tego poświę­cił się cał­ko­wi­cie zna­le­zie­niu zupeł­nie nowego, twór­czego roz­wią­za­nia. Jede­na­sty wrze­śnia otwo­rzył kolejny roz­dział ludz­kich dzie­jów, musimy więc z takim samym zaan­ga­żo­wa­niem dążyć do wypra­co­wa­nia innego podej­ścia.

O dziwo, z wyda­rzeń w sied­mio­wiecz­nej Ara­bii możemy się wiele nauczyć o tle tego, co dzieje się współ­cze­śnie, i to w isto­cie znacz­nie wię­cej niż z powierz­chow­nych, chwy­tli­wych slo­ga­nów poli­ty­ków. Maho­met nie usi­ło­wał narzu­cać jakiejś reli­gij­nej orto­dok­sji, nie­zbyt inte­re­so­wała go bowiem meta­fi­zyka – chciał tylko odmie­nić ludz­kie serca i umy­sły. Ducha swo­ich cza­sów nazy­wał dża­hi­lijja. Muzuł­ma­nie zwy­kle rozu­mieją to jako „czas nie­wie­dzy”, czyli okres przed­mu­zuł­mań­ski w Ara­bii. Zgod­nie z ostat­nimi bada­niami Maho­met przez dża­hi­lijję rozu­miał jed­nak nie epokę histo­ryczną, ale stan umy­słu, w wyniku któ­rego w VII wieku pano­wały w Ara­bii prze­moc i ter­ror. Moim zda­niem takie nastroje widać obec­nie bar­dzo wyraź­nie nie tylko w świe­cie muzuł­mań­skim, lecz rów­nież na Zacho­dzie.

Para­dok­sal­nie Maho­met stał się oso­bo­wo­ścią ponad­cza­sową wła­śnie dla­tego, że tak bar­dzo był czło­wie­kiem swo­ich cza­sów. Nie spo­sób zro­zu­mieć, czego doko­nał, bez wie­dzy o tym, z czym się mie­rzył. Aby prze­ko­nać się, jak ta wie­dza może nam się przy­dać do radze­nia sobie z wła­snymi trud­no­ściami, trzeba zanu­rzyć się w tra­giczne realia świata, który uznał go za pro­roka pra­wie czter­na­ście wie­ków temu, po jego prze­ży­ciu na odlud­nym szczy­cie góry nie­opo­dal świę­tego mia­sta Mekka.

Rozdział 1. Mekka

Roz­dział 1

Mekka

Póź­niej pra­wie nie był w sta­nie opi­sać doświad­cze­nia, które spra­wiło, że roz­trzę­siony pędził ska­li­stym zbo­czem do żony. Miał wra­że­nie, że do jaskini, w któ­rej spał, wdarła się jakaś prze­po­tężna istota i unie­ru­cho­miw­szy go w obez­wład­nia­ją­cym uści­sku, wyci­snęła z jego płuc całe powie­trze. Stru­chla­łemu Maho­me­towi bły­snęła tylko myśl, że ata­kuje go dżinn, jeden z ogni­stych duchów błą­ka­ją­cych się po arab­skich ste­pach i czę­sto pro­wa­dzą­cych podróż­nych na manowce. Dżinny inspi­ro­wały także arab­skich bar­dów i wróż­bi­tów. Pewien poeta okre­ślił chwilę natchnie­nia jako gwał­towną napaść: jego oso­bi­sty dżinn uka­zał się bez żad­nego ostrze­że­nia, powa­lił go na zie­mię i wyrwał mu z ust strofy poematu1. Kiedy więc Maho­met usły­szał krót­kie pole­ce­nie „Recy­tuj!”, uznał zrazu, że i on został opę­tany. „Nie jestem żad­nym poetą”, tłu­ma­czył bła­gal­nie. Napast­nik tylko przy­gwoź­dził go ponow­nie do ziemi i gdy Maho­metowi wyda­wało się, że już wię­cej tego nie znie­sie, usły­szał, jak z jego wła­snych ust spon­ta­nicz­nie wydo­by­wają się pierw­sze słowa tego, co miało stać się nowym arab­skim pismem świę­tym.

Tej wizji doznał w mie­siącu rama­da­nie roku 610. Póź­niej nazwał to doświad­cze­nie laj­lat al-kadr („nocą prze­zna­cze­nia”), ponie­waż stał się wtedy posłań­cem Allaha, naj­wyż­szego boga Ara­bii. Wów­czas jed­nak nie rozu­miał jesz­cze, co się dzieje. Miał czter­dzie­ści lat, był głową rodziny i sza­no­wa­nym kup­cem w Mekce, kwit­ną­cym mie­ście han­dlo­wym w Al-Hidża­zie. Podob­nie jak więk­szość ówcze­snych Ara­bów znał histo­rie o Noem, Locie, Abra­ha­mie, Moj­że­szu i Jezu­sie, zda­wał sobie też sprawę, że nie­któ­rzy ludzie spo­dzie­wają się rychłego nadej­ścia arab­skiego pro­roka, ale ni­gdy nie przy­szło mu do głowy, że to wła­śnie jemu zosta­nie powie­rzona ta misja. Kiedy wydo­stał się z jaskini Hira i gnał na oślep zbo­czem Góry Świa­tła, Dża­bal an-Nur, prze­peł­niała go roz­pacz. Jak Allah mógł pozwo­lić na takie opę­ta­nie? Dżinny były kapry­śne i znane z tego, że zwy­kły z upodo­ba­niem tuma­nić ludzi. Sytu­acja w Mekce była poważna. Jego ple­mię nie potrze­bo­wało nie­bez­piecz­nego prze­wod­nic­twa jakie­goś dżinna. Potrze­bo­wało bez­po­śred­niej inter­wen­cji Allaha, który zawsze był posta­cią odle­głą i, jak wielu wie­rzyło, był tym samym Bogiem, któ­rego czcili żydzi i chrze­ści­ja­nie1.

Mekka osią­gnęła zdu­mie­wa­jący suk­ces. Mia­sto stało się mię­dzy­na­ro­do­wym cen­trum han­dlu, a zamiesz­ku­jący je kupcy i finan­si­ści ni­gdy nawet nie marzyli, że aż tak się wzbo­gacą. Zale­d­wie kilka poko­leń wcze­śniej ich przod­ko­wie żyli na suro­wych pusty­niach pół­noc­nej Ara­bii w skraj­nej nędzy. Od tam­tych cza­sów doko­nał się nie­wia­ry­godny wręcz postęp, Ara­bo­wie byli bowiem w więk­szo­ści noma­dami, a nie miesz­kań­cami miast. Zie­mia była tam tak jałowa, że prze­trwa­nie wyma­gało nie­ustan­nego prze­miesz­cza­nia się z miej­sca na miej­sce w poszu­ki­wa­niu wody i pastwisk. W wyżej poło­żo­nych rejo­nach znaj­do­wało się kilka osad rol­ni­czych, takich jak At-Ta’if, skąd Mekka spro­wa­dzała więk­szość żyw­no­ści, oraz Jasrib, jakieś czte­ry­sta kilo­me­trów na pół­noc. Gdzie indziej rol­nic­two – a zatem osia­dły tryb życia – było jed­nak w ste­po­wych warun­kach nie­moż­liwe, więc noma­dzi, two­rząc zwarte grupy ple­mienne, ledwo wią­zali koniec z koń­cem, utrzy­mu­jąc się z hodowli owiec i kóz, a także koni i wiel­błą­dów. Z powodu nie­wy­star­cza­ją­cych zaso­bów życie noma­dów (badawa) wią­zało się z nie­ustanną, zacie­kłą walką o prze­trwa­nie. Per­ma­nent­nie nie­do­ży­wieni, na skraju śmierci gło­do­wej, bedu­ini toczyli nie­koń­czące się bitwy z innymi ple­mio­nami o wodę, pastwi­ska i prawo do wypasu.

W związku z tym nie­zbęd­nym ele­men­tem koczow­ni­czej gospo­darki był ghazw (najazd łupież­czy). W okre­sach nie­do­statku koczow­nicy regu­lar­nie najeż­dżali sąsied­nie tery­to­ria, licząc na pozy­ska­nie wiel­błą­dów, bydła lub nie­wol­ni­ków, jed­no­cze­śnie sta­ran­nie uni­ka­jąc jakich­kol­wiek zabójstw, które mogłyby ich nara­zić na dzia­ła­nia odwe­towe. Nikomu nie przy­szłoby do głowy uwa­żać takie najazdy za naganne. Gha­zwy sta­no­wiły nie­od­łączny, akcep­to­wany ele­ment życia – nie wyni­kały z nie­na­wi­ści z przy­czyn oso­bi­stych czy poli­tycz­nych, były raczej rodza­jem bra­wu­ro­wego sportu naro­do­wego, wyma­ga­ją­cego zręcz­no­ści i pod­le­ga­ją­cego jasno okre­ślo­nym regu­łom. Był to nie­odzowny, pro­sty i sku­teczny spo­sób redy­stry­bu­cji zaso­bów tam, gdzie po pro­stu wystę­po­wały ich nie­do­bory.

Cho­ciaż Mek­kań­czycy porzu­cili koczow­nic­two, nie prze­stali uwa­żać bedu­inów za straż­ni­ków auten­tycz­nej kul­tury arab­skiej. Maho­met został w dzie­ciń­stwie wysłany na pusty­nię, aby w ple­mie­niu swo­jej mamki nasiąk­nąć eto­sem badawy. Ukształ­to­wało go to na całe życie. Bedu­inów za bar­dzo nie inte­re­so­wała kon­wen­cjo­nalna reli­gia. Nie liczyli na żadne życie poza­gro­bowe ani na wspar­cie swo­ich bogów, któ­rzy wyda­wali się nie­zdolni do wywar­cia zna­czą­cego wpływu na trudne oko­licz­no­ści ich egzy­sten­cji. Naj­wyż­szą war­to­ścią było dla nich nie bóstwo, ale ple­mię, i każdy jego czło­nek musiał pod­po­rząd­ko­wać swoje oso­bi­ste potrzeby i pra­gnie­nia dobru grupy i w razie koniecz­no­ści wal­czyć na śmierć i życie, żeby zapew­nić jej prze­trwa­nie. Ara­bo­wie nie mieli za bar­dzo czasu na spe­ku­la­cje o spra­wach nad­przy­ro­dzo­nych, sku­pia­jąc się przede wszyst­kim na świe­cie docze­snym. Na ste­pach fan­ta­zja była bez­u­ży­teczna, nie­zbędny był prag­ma­tyczny, trzeźwy realizm. Wypra­co­wali jed­nak swego rodzaju kodeks rycer­ski, który nada­jąc ich ist­nie­niu sens i nie pozwa­la­jąc im się pod­dać zwąt­pie­niu w obli­czu suro­wych warun­ków życio­wych, peł­nił zasad­ni­czo funk­cję reli­gii. Nazy­wali go muruwwa – było to skom­pli­ko­wane poję­cie, trudne do jed­no­znacz­nego prze­tłu­ma­cze­nia. Muruwwa ozna­czała odwagę, cier­pli­wość, wytrwa­łość; pole­gała na sil­nej deter­mi­na­cji, aby brać odwet za wszel­kie krzywdy wyrzą­dzone gru­pie, chro­nić jej słab­szych człon­ków i sta­wiać czoło jej wro­gom. Dba­łość o honor ple­mie­nia wyma­gała goto­wo­ści spie­sze­nia z natych­mia­stową pomocą współ­ple­mień­com i oka­zy­wa­nia bez­wa­run­ko­wego posłu­szeń­stwa swo­jemu wodzowi.

A naczelną war­to­ścią była hoj­ność, dzie­le­nie się z innymi inwen­ta­rzem i poży­wie­niem. Życie na ste­pach byłoby nie­moż­liwe, gdyby ludzie samo­lub­nie trosz­czyli się tylko o wła­sne potrzeby, pod­czas gdy inni cho­dzi­liby głodni. Nawet bogate ple­mię mogło szybko popaść w nędzę. Kto byłby wtedy skłonny pospie­szyć nam z pomocą, jeśli w okre­sach dostatku byli­śmy skąpi? Ta koniecz­ność wza­jem­nego wspar­cia stała się wła­śnie źró­dłem cnoty muruwwy oraz wzoru, jakim był karim („hojny boha­ter”), czyli czło­wiek, który mało dba o dobra mate­rialne, dzięki czemu nie upada na duchu w okre­sach nie­do­statku. Praw­dzi­wie szla­chetny beduin nie przej­mo­wał się tym, co przy­nie­sie jutro, tylko swoją gościn­no­ścią i szczo­drymi darami dawał świa­dec­two, że ceni współ­ple­mień­ców bar­dziej niż swój doby­tek. Musiał być gotów oddać innym całe mie­nie – swoje wiel­błądy, stada i nie­wol­ni­ków – i potra­fił w jedną noc roz­trwo­nić cały mają­tek, wypra­wia­jąc wystawną ucztę dla przy­ja­ciół i sojusz­ni­ków. Ta szczo­drość karima mogła jed­nak być prze­ja­wem ego­ty­zmu i pro­wa­dzić do auto­de­struk­cji. Aby wyka­zać się szla­chet­no­ścią, pod­wyż­szyć swój sta­tus i polep­szyć repu­ta­cję, mógł on z dnia na dzień dopro­wa­dzić rodzinę do ruiny.

Muruwwa była inspi­ru­ją­cym ide­ałem, któ­rego słabe strony stały się mimo wszystko pod koniec VI wieku tra­gicz­nie widoczne. Soli­dar­ność ple­mienna (asa­bijja) wią­zała się z takimi cechami jak odwaga i bez­in­te­re­sow­ność, ale tylko w kon­tek­ście wła­snego ple­mie­nia. Nie ist­niało wtedy poję­cie powszech­nych praw czło­wieka. Beduin czuł się odpo­wie­dzialny wyłącz­nie za swo­ich krew­nych i sojusz­ni­ków. Nie dbał o obcych, bo nie byli mu do niczego potrzebni, a więc komi­tywa z nimi nie przed­sta­wiała żad­nej war­to­ści. Jeśli zabi­cie ich miało przy­nieść korzy­ści współ­ple­mień­com, nie gnę­biły go wyrzuty sumie­nia ani nie tra­cił czasu na filo­zo­ficzne teo­re­ty­zo­wa­nie i roz­wa­ża­nia etyczne. Skoro naj­święt­szą war­to­ścią była grupa ple­mienna, wspie­rał ją bez względu na to, czy racja była po jej stro­nie, czy nie. Jak śpie­wał jeden z poetów: „Jestem z ple­mie­nia Gha­zijja! Jeśli ono jest w błę­dzie, i ja będę w błę­dzie; a jeśli słuszną podąża drogą, będę mu towa­rzy­szyć”2. Lub zgod­nie ze sło­wami popu­lar­nej mak­symy: „Poma­gaj bratu bez względu na to, czy jest krzyw­dzony, czy krzyw­dzi innych”3.

Każde ple­mię kul­ty­wo­wało wła­sną, spe­cy­ficzną odmianę muruwwy, która zgod­nie z wie­rze­niami Ara­bów była dzie­dzi­czona po zało­ży­cie­lach ple­mie­nia i prze­ka­zy­wana, podob­nie jak inne cechy fizyczne i psy­chiczne, z poko­le­nia na poko­le­nie. Tę chwa­lebną tra­dy­cję ple­mienną nazy­wano hasab („hono­rem rodo­wym”)4. Sza­cu­nek dla przod­ków, uwa­ża­nych za naj­wyż­szy auto­ry­tet jako źró­dło spe­cy­fiki ple­mie­nia, nie­uchron­nie pro­wa­dził do głę­boko zako­rze­nio­nego kon­ser­wa­ty­zmu. Wła­ściwy spo­sób życia (sunnę), który prze­ka­zali oni kolej­nym poko­le­niom, uwa­żano za święty i nie­na­ru­szalny. Jak wyja­śniał inny poeta: „Ten należy do ple­mie­nia, któ­rego ojco­wie usta­no­wili dla niego sunnę. Każdy lud ma swoją tra­dy­cyjną sunnę; każdy lud ma swoje wzory do naśla­do­wa­nia”52. Każde, naj­drob­niej­sze nawet odstęp­stwo od oby­cza­jów przod­ków trak­to­wano jako wiel­kie zło. Dany spo­sób postę­po­wa­nia cie­szył się apro­batą nie dla­tego, że był przy­zwo­ity czy szla­chetny, ale po pro­stu dla­tego, że dawno temu usank­cjo­no­wali go pra­oj­co­wie ple­mie­nia.

Beduin nie mógł sobie pozwo­lić na eks­pe­ry­men­to­wa­nie. Igno­ro­wa­nie sza­riatu, ścieżki pro­wa­dzą­cej do wodo­poju, od nie­pa­mięt­nych cza­sów sta­no­wią­cego dla ple­mie­nia źró­dło prze­trwa­nia, byłoby prze­ja­wem kary­god­nej nie­od­po­wie­dzial­no­ści. Aby prze­trwać, postę­po­wało się zgod­nie ze zbio­rem zasad, któ­rych war­tość potwier­dzało wie­lo­wie­kowe doświad­cze­nie. Ta bez­wa­run­kowa akcep­ta­cja tra­dy­cji mogła jed­nak pro­wa­dzić do sil­nego szo­wi­ni­zmu: sunnę wła­snego ple­mie­nia uwa­żano za naj­lep­szą i nie­do­pusz­czalne było żadne inne podej­ście. Nale­ży­cie dbać o honor ple­mie­nia można było jedy­nie, nie uzna­jąc żad­nego innego auto­ry­tetu – ani ludz­kiego, ani boskiego. Ocze­ki­wano, że karim będzie wynio­sły, nie­po­korny, samo­dzielny i skraj­nie nie­za­leżny. Aro­gan­cję postrze­gano nie jako wadę, tylko jako oznakę szla­chet­no­ści. Skrom­ność świad­czyła zaś o niskim pocho­dze­niu, o braku ary­sto­kra­tycz­nego rodo­wodu. Ktoś taki nada­wał się tylko na nie­wol­nika (abd). Praw­dziwy karim nie pod­po­rząd­ko­wy­wał się nikomu. „Odma­wiamy wszyst­kim pod­da­nia się ich prze­wod­nic­twu, dopóki sami ich nie popro­wa­dzimy, i to bez lej­ców!”, śpie­wał pewien poeta63. Karim obsta­wał przy tej bun­tow­ni­czej samo­wy­star­czal­no­ści nawet wobec bóstw, ponie­waż żadne nie mogło się rów­nać z czło­wie­kiem praw­dzi­wie szla­chet­nym.

Na ste­pach ple­mię potrze­bo­wało męż­czyzn, któ­rzy nie ugię­liby się przed niczym i któ­rych stać było na sta­wie­nie czoła naj­więk­szym nawet prze­ciw­no­ściom. Ta harda auto­no­mia (isti­ghna) mogła jed­nak łatwo prze­obra­zić się w ryzy­kanc­two i brak umiaru. Bedu­ini byli bar­dzo pobu­dliwi i łatwo wpa­dali w skraj­no­ści7. Ze względu na głę­bo­kie poczu­cie honoru reago­wali gwał­tow­nie na wszystko, co postrze­gali jako zagro­że­nie czy znie­wagę. Nie cho­dziło o zwy­kłą samo­obronę – za prze­jaw praw­dzi­wej odwagi uwa­żali atak wyprze­dza­jący. Według poety Zuhajra Ibn Abi Sulmy nie wystar­czy, że „wojow­nik, zacie­kły jak lew, kontr­ata­kuje i daje nauczkę wro­gowi – powi­nien raczej zaata­ko­wać pierw­szy i stać się agre­so­rem, zanim jesz­cze ktoś go skrzyw­dzi”84. Odwaga opie­wana przez ple­mien­nych poetów pole­gała na podą­ża­niu za prze­moż­nym impul­sem, któ­rego nie można było i nie nale­żało powstrzy­my­wać. Jeśli choć jed­nemu człon­kowi ple­mie­nia wyrzą­dzono krzywdę, karim koniecz­ność wymie­rze­nia odwetu czuł wręcz jako fizyczny ból i drę­czące pra­gnie­nie9. Wszystko to skła­dało się na tra­giczny świa­to­po­gląd. Bedu­ini usi­ło­wali glo­ry­fi­ko­wać swoje zma­ga­nia, ale ich dola była ciężka, bez wido­ków na przy­szłość. Wie­rzyli, że na wszyst­kie istoty wywiera wpływ dahr („czas” lub „los”), i stąd ludz­kość doznaje wszel­kiego rodzaju cier­pień. Byli zda­nia, że życie czło­wieka jest z góry zde­ter­mi­no­wane. Wszystko prze­mija, więc nawet zwy­cię­ski wojow­nik w końcu umiera i popada w zapo­mnie­nie. Życie wypeł­nione pasmem nie­ustan­nych zma­gań jest zasad­ni­czo pozba­wione sensu. Jedyną prze­ciw­wagą dla prze­ni­ka­ją­cej ludzki los roz­pa­czy są przy­jem­no­ści, zwłasz­cza zapo­mnie­nie, jakie można zna­leźć w winie.

W prze­szło­ści wielu bedu­inów pró­bo­wało opu­ścić stepy i wieść życie bez­piecz­niej­sze, osia­dłe (hadara), ale prze­szkodą zwy­kle oka­zy­wał się brak wody i grun­tów ornych, a także czę­ste susze10. Ple­mię nie miało szans na zało­że­nie sta­łej osady, jeśli nie doro­biło się zna­czą­cego majątku, co było pra­wie nie­osią­galne, albo jeśli nie zajęło jakiejś oazy, jak w przy­padku ple­mie­nia Sakif w At-Ta’ifie. Inną moż­li­wo­ścią było pod­ję­cie się roli pośred­nika mię­dzy dwiema lub więk­szą liczbą boga­tych cywi­li­za­cji w tam­tym regio­nie. Na przy­kład zamiesz­ku­jące obrzeża Cesar­stwa Bizan­tyń­skiego ple­mię Ghas­san, zależne od Gre­ków, nawró­ciło się na chrze­ści­jań­stwo i utwo­rzyło pań­stwo bufo­rowe bro­niące Bizan­cjum przed Per­sją. W VI wieku poja­wiły się nowe moż­li­wo­ści, gdyż doszło do rewo­lu­cji w dzie­dzi­nie środ­ków trans­portu. Bedu­ini wyna­leźli sio­dło pozwa­la­jące na prze­wo­że­nie na wiel­błą­dach znacz­nie cięż­szych ładun­ków niż wcze­śniej. Kupcy z Indii, Afryki Wschod­niej, Jemenu i Bah­rajnu zaczęli więc coraz czę­ściej wozy cią­gnione przez osły zastę­po­wać wiel­błą­dami, które potra­fiły wytrzy­mać wiele dni bez wody i ide­al­nie nada­wały się do prze­miesz­cza­nia się po pustyni. Zagra­niczni kupcy han­dlu­jący luk­su­so­wymi towa­rami, takimi jak kadzi­dło, przy­prawy, kość sło­niowa, zboże, perły, drewno, tka­niny i leki, prze­stali uni­kać szla­ków przez Ara­bię i zaczęli pro­wa­dzić kara­wany bar­dziej bez­po­śred­nią drogą do Bizan­cjum i Syrii przez stepy, zatrud­nia­jąc bedu­inów do pil­no­wa­nia ładun­ków i pro­wa­dze­nia wiel­błą­dów od jed­nego wodo­poju do następ­nego.

Mekka stała się jed­nym z węzłów komu­ni­ka­cyj­nych na szlaku zmie­rza­ją­cych na pół­noc kara­wan. Choć wznie­siono ją na litej skale, co wyklu­czało jaką­kol­wiek dzia­łal­ność rol­ni­czą, to jej atu­tem było dogodne poło­że­nie w cen­trum Al-Hidżazu oraz obec­ność pod­ziem­nego źró­dła wody, nazy­wa­nego przez Ara­bów Zamzam. Przy­pusz­czal­nie wła­śnie z powodu zakra­wa­ją­cego na cud odkry­cia owego źró­dła w tym pustyn­nym regio­nie bedu­ini uznali to miej­sce za święte jesz­cze na długo przed powsta­niem tam mia­sta. Przy­cią­gało ono piel­grzy­mów z całej Ara­bii i moż­liwe, że w Al-Kabie, pra­sta­rej gra­ni­to­wej budowli w kształ­cie pro­sto­pa­dło­ścianu, mie­ściły się nie­gdyś święte uten­sy­lia zwią­zane z kul­tem Zamzam. W V i VI wieku źró­dło i sank­tu­arium (haram) znaj­do­wały się pod kon­trolą roz­ma­itych ple­mion koczow­ni­czych: Dżur­hum, Chuza’a, i wresz­cie na początku VI wieku – ple­mie­nia Maho­meta, Kuraj­szy­tów, któ­rzy wyparli poprzed­ni­ków i jako pierwsi wznie­śli wokół Al-Kaby stałe budynki.

Ojcem zało­ży­cie­lem Kuraj­szy­tów był Kusajj Ibn Kilab, który w okre­sie, gdy Mekka sta­wała się popu­lar­nym punk­tem szla­ków han­dlo­wych, zjed­no­czył wiele wcze­śniej wal­czą­cych ze sobą kla­nów, luźno ze sobą spo­krew­nio­nych i spo­wi­no­wa­co­nych. Nazwa „Kuraj­szyci” mogła pocho­dzić od słowa takar­rusz – aku­mu­la­cja, zyski­wa­nie11 – gdyż uzy­skana nad­wyżka kapi­ta­łowa umoż­li­wiła im osia­dły tryb życia, w prze­ci­wień­stwie do ple­mion Dżur­hum i Chuza’a, które nie były w sta­nie porzu­cić idei badawy. Wpierw udało im się zapew­nić sobie wyłącz­ność na obsługę zagra­nicz­nych kara­wan i w ten spo­sób zmo­no­po­li­zo­wać han­del mię­dzy regio­nami pół­noc­nymi a połu­dnio­wymi. Stop­niowo prze­jęli kon­trolę nad aktyw­no­ścią kupiecką w całej Ara­bii, roz­wi­ja­jącą się w wyniku napływu towa­rów z innych czę­ści świata. Na początku VI wieku roz­po­częła się wymiana towa­rowa mię­dzy ple­mionami bedu­iń­skimi12. Kupcy zjeż­dżali się na regu­lar­nie orga­ni­zo­wane co roku w róż­nych czę­ściach Ara­bii targi według har­mo­no­gramu umoż­li­wia­ją­cego okrą­ża­nie pół­wy­spu w kie­runku zgod­nym z ruchem wska­zó­wek zegara. Pierw­szy targ (suk) w roku odby­wał się w Al-Bah­raj­nie, regio­nie naj­gę­ściej zalud­nio­nym, kolejne w Oma­nie, Hadra­mau­cie i Jeme­nie, a cały cykl dopeł­niało pięć suków w Mekce i jej oko­li­cach. Ostatni odby­wał się w Uka­zie tuż przed mie­sią­cem, w któ­rym miał miej­sce hadżdż, tra­dy­cyjna piel­grzymka do Mekki i Al-Kaby.

W pierw­szej poło­wie VI wieku Kuraj­szyci zaczęli wysy­łać wła­sne kara­wany do Syrii i Jemenu i z cza­sem stali się nie­za­leż­nymi kup­cami. Mimo takich osią­gnięć zda­wali sobie sprawę ze swo­ich sła­bo­ści. Ponie­waż rol­nic­two nie miało w Mekce racji bytu, pole­gali wyłącz­nie na wymia­nie towa­ro­wej, stąd w razie zała­ma­nia gospo­darki byliby ska­zani na śmierć gło­dową. Wszy­scy zatem zaj­mo­wali się han­dlem – jako ban­kie­rzy, finan­si­ści lub kupcy. W osa­dach rol­ni­czych duch badawy prak­tycz­nie nie osłabł, ponie­waż bar­dziej paso­wał do gospo­darki rol­nej, ale Kuraj­szyci musieli wypra­co­wać etos ści­śle kupiecki kosz­tem wielu tra­dy­cyj­nych war­to­ści muruwwy. Musieli na przy­kład stać się ludem dba­ją­cym o pokój, ponie­waż roz­po­wszech­nione na ste­pach wojny ple­mienne unie­moż­li­wi­łyby pro­wa­dze­nie inte­re­sów. Mekka musiała być miej­scem, w któ­rym kupcy wszel­kich ple­mion mogliby gro­ma­dzić się bez prze­szkód i obaw przed napa­ścią. Kuraj­szyci kon­se­kwent­nie uni­kali więc kon­flik­tów, zacho­wu­jąc pełną rezerwy neu­tral­ność. Przed ich przy­by­ciem wokół Zamzam i Al-Kaby czę­sto toczyły się krwawe star­cia mię­dzy ple­mionami rywa­li­zu­ją­cymi o kon­trolę nad tymi pre­sti­żo­wymi miej­scami. Kuraj­szyci tym­cza­sem w bar­dzo umie­jętny spo­sób usta­no­wili haram, strefę wokół Al-Kaby o pro­mie­niu trzy­dzie­stu kilo­me­trów, gdzie zabro­niono wszel­kich aktów prze­mocy13. Zawarli spe­cjalne poro­zu­mie­nia z ple­mio­nami bedu­iń­skimi, które obie­cały nie ata­ko­wać kara­wan w okre­sie odby­wa­nia się tar­gów, a tytu­łem rekom­pen­saty za utratę docho­dów uzy­skały pozwo­le­nie, aby słu­żyć kup­com jako prze­wod­nicy i obrońcy.

Han­del i reli­gia były więc w Mekce nie­ro­ze­rwal­nie ze sobą sple­cione. Piel­grzymka do Mekki stała się punk­tem kul­mi­na­cyj­nym tury objaz­do­wej po kolej­nych sukach, a Kuraj­szyci zre­or­ga­ni­zo­wali kult i archi­tek­turę sank­tu­arium, czy­niąc z niego ośro­dek duchowy wszyst­kich ple­mion arab­skich. Choć bedu­inów nie inte­re­so­wali zbyt­nio bogo­wie, każde ple­mię miało wła­sne bóstwo nad­rzędne, zwy­kle repre­zen­to­wane przez kamienną podo­bi­znę. Kuraj­szyci zebrali totemy skon­fe­de­ro­wa­nych ple­mion i umie­ścili je w hara­mie. Patro­nu­jące wła­snemu ple­mie­niu bóstwo można było więc odtąd czcić jedy­nie, odwie­dza­jąc Mekkę. Idea świę­to­ści Al-Kaby sta­no­wiła zatem nie­zbędny waru­nek powo­dze­nia i prze­trwa­nia Kuraj­szy­tów, z czego ich rywale zda­wali sobie dobrze sprawę. Aby odcią­gnąć piel­grzy­mów i kup­ców od Kuraj­szy­tów, guber­na­tor Abi­sy­nii i Jemenu zbu­do­wał w Sanie kon­ku­ren­cyjne sank­tu­arium. Następ­nie w 547 roku popro­wa­dził swoje woj­ska na Mekkę, aby poka­zać, że mia­sto tak naprawdę nie jest pod żadną szcze­gólną ochroną przed dzia­ła­niami wojen­nymi. Podobno jed­nak gdy dotarł na przed­mie­ścia Mekki, jego słoń bojowy padł na kolana i odmó­wił zaata­ko­wa­nia haramu. Ów cud zro­bił na Abi­syń­czy­kach takie wra­że­nie, że wró­cili do domu, a Rok Sło­nia stał się sym­bo­lem świę­tej nie­ty­kal­no­ści Mekki145.

Ten kult nie był by­naj­mniej prze­ja­wem pustego, cynicz­nego żero­wa­nia na ludz­kiej poboż­no­ści. Rytu­ały hadż­dżu sta­no­wiły też dla arab­skich piel­grzy­mów źró­dło głę­bo­kich prze­żyć. Pod koniec tury po sukach docie­rali do Mekki pełni eks­cy­ta­cji i poczu­cia speł­nie­nia. Kara­wany były spraw­dzane przez Kuraj­szy­tów, wiel­błądy uwal­niane od swo­jego brze­mie­nia, a kupcy i ich słu­dzy mogli za skromną opłatą udać się w celu odda­nia hołdu bóstwom w hara­mie. Idąc wąskimi ulicz­kami przed­mieść, wzno­sili rytu­alne okrzyki, oznaj­mia­jąc swoją obec­ność ocze­ku­ją­cym ich bogom. To ponowne spo­tka­nie ze świę­tymi sym­bo­lami swo­jego ple­mie­nia po dłu­giej wędrówce po pół­wy­spie spra­wiało wra­że­nie powrotu do domu. Po dotar­ciu do Al-Kaby, oto­czo­nej przez 360 tote­mów ple­mien­nych, zaczy­nali odpra­wiać tra­dy­cyjne obrzędy, które odby­wały się w Mekce i oko­li­cach. Pier­wot­nym celem tych rytu­ałów mogło być wywo­ła­nie zimo­wych desz­czów. Piel­grzymi sie­dem razy bie­gli truch­tem mię­dzy poło­żo­nymi od wschod­niej strony Al-Kaby pagór­kami As-Safa i Al-Marwa, modlili się u pod­nóża odda­lo­nej o dwa­dzie­ścia kilo­me­trów od mia­sta góry Ara­fat, odby­wali cało­nocne czu­wa­nie na uwa­ża­nej za sie­dzibę boga pio­ru­nów rów­ni­nie Muz­da­lifa, obrzu­cali kamy­kami trzy kolumny w doli­nie Mina, a na zakoń­cze­nie piel­grzymki skła­dali w ofie­rze swoje naj­cen­niej­sze wiel­błą­dzice, sym­bo­li­zu­jące ich mają­tek, a zatem i ich samych.

Naj­słyn­niej­szym rytu­ałem hadż­dżu był tawaf, sie­dem okrą­żeń Al-Kaby w kie­runku odwrot­nym do ruchu wska­zó­wek zegara6, co sta­no­wiło sym­bo­liczne odtwo­rze­nie okręż­nego szlaku han­dlo­wego wokół Ara­bii i przy­da­wało han­dlo­wym poczy­na­niom Ara­bów ducho­wej wymowy. Tawaf stał się popu­lar­nym obrzę­dem reli­gij­nym, a miesz­kańcy mia­sta i ich goście wyko­ny­wali go przez cały rok. Struk­tura haramu nabrała cha­rak­teru arche­ty­po­wego, cechu­ją­cego sank­tu­aria innych miast w świe­cie sta­ro­żyt­nym15. Al-Kaba sym­bo­li­zo­wała świat, a jej naroż­niki repre­zen­to­wały jego cztery kie­runki. We wschod­nim naroż­niku osa­dzony został Czarny Kamień, kawa­łek bazaltu pocho­dzący z mete­orytu, który spa­da­jąc, połą­czył nie­gdyś w roz­bły­sku niebo z zie­mią. Kiedy piel­grzymi truch­tem okrą­żali ogromny gra­ni­towy pro­sto­pa­dło­ścian, wzo­ru­jąc się na obiegu Słońca wokół Ziemi, zestra­jali się z fun­da­men­tal­nym porząd­kiem kosmosu. Krąg jest uni­wer­sal­nym sym­bo­lem pełni, a prak­tyka rytu­al­nego okrą­ża­nia obiektu kultu i nie­ustan­nego powra­ca­nia do punktu wyj­ścia wzbu­dza w wier­nych poczu­cie cyklicz­no­ści i regu­lar­no­ści. Obchód Al-Kaby pozwa­lał piel­grzy­mom odnaj­dy­wać wła­ściwy kie­ru­nek w życiu i swoje wewnętrzne cen­trum, a regu­larny rytm truchtu stop­niowo ogo­ła­cał ich umy­sły ze zbęd­nych myśli i poma­gał wejść w bar­dziej medy­ta­cyjny stan.

Te zre­for­mo­wane obrzędy uczy­niły z Mekki cen­trum Ara­bii. Pod­czas gdy piel­grzymi innych wyznań musieli opusz­czać swoje ojczy­zny i uda­wać się do odle­głych miejsc, Ara­bo­wie nie musieli opusz­czać pół­wy­spu, co samo w sobie ugrun­to­wało się jako obo­wią­zu­jące prawo. Wszystko to wzmoc­niło cen­tralną pozy­cję Mekki w świe­cie arab­skim16. Co wię­cej, mia­sto było odizo­lo­wane, a to dawało Ara­bom nie­spo­ty­kaną swo­bodę. Pobli­skich mocarstw, takich jak Per­sja czy Bizan­cjum, nie inte­re­so­wały surowe tereny Pół­wy­spu Arab­skiego, więc Kuraj­szyci mogli bez ich impe­rial­nych zaku­sów budo­wać nowo­cze­sną gospo­darkę. Świat bywał w Mekce, ale nie na tyle długo, by wtrą­cać się w jej sprawy. Ara­bo­wie mogli więc kształ­to­wać wła­sną ide­olo­gię, a jed­no­cze­śnie dowol­nie czer­pać z wie­dzy i doświad­cze­nia swo­ich bar­dziej roz­wi­nię­tych sąsia­dów. Nie wywie­rano na nich pre­sji, aby nawró­cili się na obcą reli­gię czy zaak­cep­to­wali jakąś ofi­cjalną orto­dok­sję. Zamknięty krąg zarówno cyklu han­dlo­wego, jak i rytu­ałów hadżdż sym­bo­li­zo­wał ich dumną samo­wy­star­czal­ność, która z bie­giem lat stała się cechą cha­rak­te­ry­styczną ich kul­tury miej­skiej.

Ze względu na izo­la­cję od wiel­kich mocarstw tra­piące je pro­blemy nie wpły­wały nega­tyw­nie na gospo­darkę mek­kań­ską – Kuraj­szyci wręcz na nich korzy­stali. Jesz­cze przed 570 rokiem, w któ­rym naro­dził się Maho­met, Per­sja i Bizan­cjum toczyły ze sobą serię wynisz­cza­ją­cych wojen, które poważ­nie osła­biły oba impe­ria. Syria i Mezo­po­ta­mia stały się polem bitwy, wiele szla­ków han­dlo­wych prze­stało funk­cjo­no­wać, a Mekka prze­jęła kon­trolę nad całym pośred­nic­twem han­dlo­wym mię­dzy pół­nocą a połu­dniem17. Potęga Kuraj­szy­tów wzro­sła jesz­cze bar­dziej, ale zaczy­nało do nich docie­rać, że płacą za swój suk­ces zbyt wysoką cenę. U schyłku VI wieku mia­sto pogrą­żyło się w kry­zy­sie ducho­wym i moral­nym.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki