Bezsilna Europa ebook

Robert Musil

Bezsilna Europa

Osiem esejów politycznych

Przełożył

Ryszard Wojnakowski

Posłowie

Kajetan Maria Jaksender

FUNDACJA GUTENBERG

Kraków 2025

Duchowość, modernizm i metafizyka

[luty 1912]

Modernizm – tak jak ujawnia się samoistnie w protestantyzmie, ale także poza nim – jest próbą wprowadzenia mieszczańskiego rozumu do religii. Jednak wbrew własnym racjom rozum ten niejako zwraca się przeciw samej religijności. Nad cierpieniami i uniesieniami jego wyznawców unosi się duchowa mgła, tworząc atmosferę amatorskiego teatru mieszczańskiego – mieszaninę namiętnego oddechu i nieznośnej woni psujących się zębów.

Z historycznego punktu widzenia modernizm ma jednak ogromne znaczenie jako końcowy rezultat zgubnego sporu między katolicyzmem a państwem. Sporu, który rozpoczął się w chwili, gdy Kościół uległ pokusie sprawowania władzy państwowej, a zakończył się tym, że dziś to państwo włada Kościołem, wykorzystując jego niewidzialną siłę duchowego oddziaływania. W ten sposób państwo kościelne przekształciło się w kościół państwowy, a modernizm okazał się dla Kościoła nie tyle przypadkową chorobą, ile schorzeniem organicznym. Trudno wręcz oszacować, jak bardzo współczesny katolicyzm przesiąknięty jest mieszczańskim rozsądkiem. Widać to choćby na przykładzie chrztu – niegdyś najmocniejszego znaku przeciwstawienia Kościoła i państwa, symbolu wejścia do duchowej wspólnoty, stojącej w kontrze do świata, mistycznej adopcji i przyjęcia imienia prowadzącego ku nowemu wnętrzu człowieka. Dziś chrzest stał się elementem mieszczańskiego rejestru, dokumentem tożsamości, podporządkowanym potrzebie rozumu szukającego jasnych rozróżnień i trwałych definicji. Tym samym człowiek zostaje zastąpiony jednostką – istotą obnażoną, której duchowe fatum pozbawia anonimowości i zmusza do nieustannej, obronnej mobilizacji energii. Przez to duch traci możliwość działania, którą posiadałby, gdyby nie musiał bez przerwy troszczyć się o swoją „istotę”, wskazywaną przez cały świat palcem, co paraliżuje jego wewnętrzne odruchy. Znamienne więc, że rozum, na który modernizm się powołuje, to ten sam rozum, dzięki któremu współczesne państwo stało się tak potężne. W tej sytuacji naturalne jest, że Kościół – stający wobec rozumu i zmuszony do trwania przy duchowości – może czynić to już jedynie nieporadnie, jak gdyby sylabizując własne dogmaty. Od dawna nie rozumie ich niezwykłej, wciąż niewykorzystanej mocy.

Rozum mieszczańskiego społeczeństwa – a niestety także w dużej mierze Kościoła – jest w swej strukturze prosty, rzeczowy i, jak sam o sobie mówi, „ekonomiczny”. Niechętnie wykracza poza to, co przewidywalne i doświadczeniowo pewne; nawet w swoich najśmielszych hipotezach unosi się tylko na tyle, na ile to konieczne, by uzyskać ogólną wiedzę o rzeczywistości. Jest to rozum ostrożny, a wręcz tchórzliwy: troszczy się przede wszystkim o własne bezpieczeństwo. Pyta jedynie o to, czy jego twierdzenia są prawdziwe – nigdy o to, czy ta prawda jest komukolwiek potrzebna. W rezultacie samo pojęcie wartości prawdy, które niegdyś podlegało jasnej ocenie, uległo degeneracji i staje się dziś niemal nieuchwytne.

Taki rozum rezygnuje z bezwzględnej weryfikacji poznania: nie interesuje go poznanie umożliwiające budowę maszyn, zdobywanie żywności czy lot w przestworza. Natomiast z zapałem systematyzuje te rodzaje wiedzy, które pozwalają uczuciom nadawać nowe, śmiałe kierunki – nawet jeśli sama ta wiedza pozostaje czysto hipotetyczna. Jest więc rodzajem rozumu, dla którego myślenie staje się jedynie narzędziem wspierania człowieka w jego człowieczeństwie. Jako horyzont duchowy taki typ rozumu jest już dziś niemożliwy.

Konsekwencją tej sytuacji jest powstanie amorficznej nadwyżki uczuć – tak samo realnej, jak często diagnozowana niewydolność emocjonalna Europy, która w wolnych chwilach przypomina odpust pełen przypadkowych wzruszeń. Modernizm żywi się tą bezpostaciową masą uczuć pozbawioną gorsetu ludzkiej godności, a także wszelkimi formami tańców i modłów odprawianych w imię zdrowia czy dobrego samopoczucia. Dlatego nic bardziej zgubnego niż żądanie od naszych „rozumnych” czasów jeszcze większej dawki uczuć.

Żałosny jest widok tych sceptyków i reformatorów – liberalnych księży i humanistycznie nastawionych uczonych – którzy, narzekając na „bezduszność”, „pusty materializm”, „niewystarczający stan nauki” czy „zimną grę atomów”, porzucają ścisłe myślenie (do którego nigdy nie czuli pociągu) i chwytają za oręż „poznania uczuciowego”. Poznania, które ma rzekomo zaspokoić zmysły, przywrócić „niezbędną” harmonię lub odsłonić pełniejszy obraz świata. W rezultacie tworzą jakiegoś „ducha uniwersalnego”, „duszę świata” czy nowego Boga – będącego w istocie wymysłem akademickiego drobnomieszczaństwa, a w najlepszym razie nad-duszą czytającą gazety i wykazującą bardzo swoiste zrozumienie dla kwestii społecznych.

Uczuciowość świętego Franciszka nie ma nic wspólnego z uczuciowością anonimowego szewca, który w religijnej ekstazie dokonuje samookaleczeń, kierowany jedynie gorączkowym zapałem własnego rozumu. W takim działaniu nie pojawia się żadne poznanie – ani emocjonalne, ani jakiekolwiek inne – które mogłoby obronić się wobec poznania naukowego. Nauka bowiem wyklucza wszystko, co nie mieści się w ramach racjonalnych i pragmatycznych wymogów intelektu, ograniczonego wyłącznie do tego, co faktycznie i w pełni poznawalne. Jest tylko jeden rodzaj poznania, a widzenie w nim jedynie funkcji rozumu to zaledwie jedna strona – strona metody historycznej.

Twórcy nowych kierunków myślowych – Galileusz, Kopernik, Newton i inni im duchowo pokrewni – w sposób naturalny należeli do Kościoła. Ich metody nie miały na celu odwrócenia się od niego, lecz przeciwnie: umożliwienia powrotu, wzmocnienia prawowierności. Jednak tak jak w szeregu żołnierzy wystarczy drobny ruch jednego ramienia, by front najpierw nieznacznie, a potem całkowicie się załamał, tak samo stopniowe ograniczanie potrzeb duchowych prowadzi najpierw do ciągu trudnych pytań, potem do ich zaniku – wszystko w imię manii postępu, który nie potrafi się zatrzymać, bo ustępuje mu sama materia. Tymczasem nigdy nie przedstawiono żadnego dowodu potwierdzającego prawdziwość tej „wiedzy”, chyba że za dowód uznano sam postęp, jego widoczne skutki: opanowanie przyrody, rozwój technologiczny, wzrost komfortu życia. Całą tę wynalazczość, która demonstruje swoją siłę jedynie poza jakąkolwiek syntezą.

W potężnych murach tej niezwykłej twierdzy wiedzy – tu i wszędzie indziej – można odzyskać własny kącik i, postępując nienaukowo, czynić to bez ogłupiania kogokolwiek. Przy pierwszych i ostatnich aporiach: przy końcach łańcuchów przyczynowych, granicach obowiązywania praw, przy wpływie praktycznych potrzeb na teorię albo w zwykłych codziennych czynnościach, nauka skierowana jest zawsze ku temu, co regularne, nigdy ku temu, co jednorazowe. Dla niej kamień spadający z dachu jest jedynie faktem; przypadkiem, którego struktury nie może badać. Deszcz, słońce, wiatr – to fakty, przypadki, których opisy ostatecznie sprowadzają się do tych samych praw, tyle że z innych danych. W tej samotności nagich faktów – niezauważanej przez ludzi pragnących poznania – otwiera się nieograniczona pustynia wizji, w którą zagląda mędrzec badający granice wiedzy.

Lecz poza granicami, które wyznaczyła sobie nauka, nie da się osiągnąć większego poznania. Wszelka metafizyka staje się zła, bo używa rozumu w sposób niewłaściwy: nakazuje mu udowodnić, że tamten świat jest rzeczywisty, zamiast (w najlepszym razie) wykazać jego możliwość. Buduje most, który prowadzi do krainy niegościnnej. A to, co transcendentne – jak zauważył Kant – jest czystą nudą. Każda metafizyka, mająca opisać twardość, rozciągłość, ciężar czy trwałość rzeczy jako właściwości duszy, prędzej udowodniłaby w złym smaku, że potrafi odsłonić oblicze świata przed uczonym, niż sama wypracowałaby solidny fundament. Tak powstaje zastęp monizmów, spirytualizmów, idealizmów – zawsze z tymi samymi gestami i manierami, z tą samą usłużną powściągliwością, dbającą zarówno o spadanie gwiazd, jak i o krwawienie z nosa przypadkowego żebraka. A jednak można też zapytać, czego wymagałby duchowy twór ludzki, który – wśród tych istot – czuje się żywy: trochę niepewny siebie dziwak wśród innych dziwaków, rezygnujący z bycia stałym i trwałym, a równocześnie przechytrzający ich jak samiec żyjący na skraju gniazda dużej samicy, który w losowej chwili dołącza do ich maniakalnych gestów i patrzy na nie z wyższością dużego rozumu.

Jedynie Kościół swego czasu dowiódł, poprzez scholastykę (niezależnie od sposobu), że potrafi stworzyć system myślowy tego rodzaju – system, w którym człowiek staje się celem metafizyki. Załamanie się tego systemu było czymś naturalnym; to, że stało się to przez niedopatrzenie, było jeszcze łatwiejsze do naprawienia. Nawet paradoks potrzebuje prawdy jako swojej podstawy. Lecz prawda, która stanowiła fundament – system Arystotelesa – po dwóch tysiącach lat wykruszyła się. Można by ją było zastąpić nową, lecz Kościół już tego nie chciał. Dawno zamknął księgę żywotów świętych, a od pewnego czasu – nieustannie wznawiając żywoty stygmatyków – zmierza ku temu, by stać się ponadczasowym bestsellerem.

Moralna płodność

[luty/marzec 1913]

Zdaniem wielu teoretyków moralności skrajny egoizm jest pojęciem czysto abstrakcyjnym: gdy człowiek zabiega wyłącznie o własną korzyść, nie jest to – w potocznym odczuciu – sprawa zamknięta w obrębie jednostki. Absolutnie egoistyczny byłby dopiero stan całkowitego emocjonalnego odrętwienia, automatyczne działanie pozbawione świadomości i jakiegokolwiek postrzegania rzeczywistości – coś na kształt bezrefleksyjnego zwarcia bodźca z wolą. Natomiast ludzie występni, hedonistyczni albo wyrachowani tworzą raczej odmienne formy reagowania na innych, często o zabarwieniu paradoksalnie altruistycznym – podobnie jak donżuanizm bywa interpretowany jako osobliwa odmiana miłości.

Wykazywano już wielokrotnie, że każdy akt altruistyczny można przedstawić jako subtelną odmianę egoizmu; i w takim samym stopniu da się dowieść, że czyny uchodzące za egoistyczne zawierają w sobie pierwiastki altruistyczne. Oba te pojęcia – choć wywiedzione z przeciwstawnych biegunów – zasługują więc na ironię. Tworzą rodzaj pojęciowej zabawki, która porusza się w rytm dowolnych skojarzeń, podczas gdy u jej podstaw leży zawsze głęboka warstwa emocji.

To, co objawia się w analizie egoizmu, jest zwykle wyrazem uczuciowej relacji między „ja” a „ty”, zjawiska trudnego do jednoznacznego uchwycenia. W podobny sposób nigdy nie istniał całkowicie czysty altruizm: byli jedynie ludzie, którzy za sprawą wewnętrznego impulsu potrafili wpływać na innych – czasem ku ich dobru, czasem ku szkodzie, a niekiedy w sposób sprzeczny i ambiwalentny. Zarówno miłość, jak i nienawiść stanowią bowiem jedynie symptomy pewnej wewnętrznej siły, którą można opisać jako moralną energię: przymus gwałtownego reagowania na świat, stapiania się z nim, przeciwstawiania mu się lub tworzenia z nim bogatych struktur ideowych. Egoizm i altruizm są tylko dwiema spośród wielu form wyrazu tej energii.

Podobnie zło nie jest prostym przeciwieństwem dobra ani jego brakiem – raczej zjawiskiem równoległym. Oba te pojęcia są wygodnymi skrótami myślowymi, a nie ostatecznymi kategoriami moralnymi. Dawny sposób myślenia, który zakładał, że dychotomia dobra i zła odsłania pełnię prawdy o moralności, dziś wydaje się jedynie pozorem jasno uporządkowanego obrazu świata. To pozorne przeciwstawienie przesłania często właściwe pytanie: co w praktyce wymaga sprzeciwu, a co wsparcia. Kwestię tę powinna rozstrzygać nie abstrakcja, lecz praktyczny namysł i realne stosunki społeczne. Uzasadnienie kary w prawie nie domaga się metafizycznych argumentów – opiera się na aktualnych potrzebach wspólnoty. Nie jest to jednak miara moralnej wyobraźni. Jeśli ktoś, podejmując sąd nad drugim człowiekiem, nagle traci pewność własnego prawa do oceny i popada w wewnętrzny kryzys, to nie dotyka go już problem dobra i zła, lecz doświadcza własnego, intensywnego napięcia moralnego.

Fakt, że nawet teoretycy moralności często opuszczali bezpieczny grunt utylitaryzmu świadczy o tym, że moralność przeżywana jest jako doświadczenie osobiste i ryzykowne. Próbowano więc podnieść „powinność” do rangi przeżycia, by od zewnątrz dotrzeć do uczucia moralnego. Imperatyw kategoryczny – wraz z tym, co uchodzi dziś za klasyczne doświadczenie moralne – stał się próbą odzyskania możliwości autentycznego odczuwania. Jednak to, co wysuwa się przy tym na pierwszy plan, jest raczej elementem wtórnym: przeżyciem pomocniczym, które samo nie stanowi jeszcze pełnowartościowego doświadczenia moralnego.

Spośród wszystkich sentencji moralnych największy potencjał altruistyczny ma nie nakaz „kochaj bliźniego” ani „czyń dobrze”, lecz przekonanie, że cnoty można się uczyć. Każde rozumne działanie wymaga bowiem obecności drugiego człowieka i nabiera sensu poprzez wymianę doświadczeń. Moralność natomiast wyrasta z samotności – z oddzielenia jednostki od zbiorowości. To właśnie brak bezpośrednich więzi rodzi potrzebę pojęć dobra i zła, obowiązku i jego naruszenia: dają one jednostce formę emocjonalnej równowagi wobec świata. Czyn staje się tu nieporadnym językiem, poprzez który wyraża się moralna siła – niezależnie od tego, czy przemawia przez bohatera, świętego czy osobę wyrządzającą krzywdę. Osoba, która w destrukcyjny sposób reaguje na napięcia wewnętrzne, może czynić to nieporadnie, niczym ktoś próbujący radzić sobie z własnym chaosem. W każdym człowieku o silnym ładunku moralnym istnieje jednocześnie opór wobec świata i otwartość na świat. Zanim więc odrzuci się kogokolwiek jako moralnie „nienaprawialnego”, warto dostrzec i zachować to, co w nim stanowiło autentyczną, choć wypartą formę tej wewnętrznej siły.

A największą szkodę moralności wyrządzają ci, którzy w lęku przed złożonością ludzkich zachowań odmawiają sobie i innym prawa do ich rzeczywistego przeżywania.

Europejskość, wojna, niemieckość

[1914]

Wojna, długo traktowana jedynie jako hipotetyczny spór, stała się oto faktem. Zanim wybuchła, wielu intelektualistów odsuwało od siebie tę możliwość, a inni reagowali na nią pobłażliwym śmiechem. Większość ludzi wzruszała ramionami na samo słowo „wojna”, jakby słuchali bajki o żelaznym wilku. Panowało milczące przekonanie, że wielkie narody, coraz silniej powiązane wspólną kulturą europejską, nie pozwolą się wciągnąć w tak katastrofalny konflikt. System sojuszy budowany wbrew tym nadziejom wydawał się jedynie skomplikowaną grą dyplomatyczną.

Kiedy jednak z każdym dniem coraz wyraźniej było widać, że zalewa nas fala wrogości, wielu ludzi ogarnęło poczucie nierealności, jakby świat nagle oddalił się od własnego wyobrażenia o sobie. Wszyscy w pewnym stopniu odczuli, że nasz obraz rzeczywistości, wewnętrzna równowaga i dotychczasowe sposoby rozumienia spraw ludzkich uległy gwałtownej zmianie. Nie należy wprawdzie przeceniać tego pierwszego szoku – człowiek, który czuje zbliżające się zagrożenie, inaczej postrzega sens swoich planów i decyzji – jednak sam fakt, że możliwość wojny wkroczyła tak nagle w nasze codzienne życie, pozostaje doświadczeniem doniosłym. Zapewne dopiero później, gdy nadejdzie ku temu pora, będziemy musieli na nowo uporządkować duchowe podstawy naszego istnienia, zanim jeszcze staniemy wobec konsekwencji konfliktu. Cnoty takie jak lojalność, odpowiedzialność, odwaga, umiejętność współdziałania czy skromność stały się dziś tym, co wzmacnia wspólnotę. Warto jednak pamiętać, że idea bohaterstwa nie odgrywała dotąd w naszej kulturze szczególnie istotnej roli. Z jednej strony nie dostrzegaliśmy, jak silnie może ona jednoczyć ludzi, z drugiej byliśmy wierni ideałowi człowieka europejskiego: bardziej związanego z kulturą niż z państwem, mniej przywiązanego do form życia, które wydawały się niewystarczające. Wyrazem tej wspólnoty ducha było to, że najważniejsze osiągnięcia każdego europejskiego narodu tłumaczono na inne języki jeszcze zanim zdobyły uznanie u siebie. To właśnie duch, a nie polityczny przywódca, stanowił istotę ponadnarodowej, europejskiej wspólnoty. Dla tych, którzy oczekiwali nowego porządku i nie pokładali dużej wiary w istniejących strukturach społecznych, wydarzenia ostatnich lat wydawały się zgodne z ich poczuciem konieczności. Najcenniejsze duchowe prądy minionych dekad były przecież krytyczne wobec obecnego porządku i przekonań, które go podtrzymywały. Nie chodziło jednak o jawne potępienie, lecz raczej o spokojne, często beznamiętne przyglądanie się fundamentalnym problemom człowieka. Aby się im przeciwstawić, należało odkryć własne autentyczne oblicze i przejrzeć przez wszystkie „tradycyjne” i konserwujące świat postawy. Taką rolę pełniła również literatura, która – w swojej najlepszej odsłonie – była próbą duchowego udoskonalenia człowieka, odważnym badaniem rzeczywistości i krytycznym kwestionowaniem jej pozornych oczywistości. Właśnie dlatego stała się literaturą wyjątków, a nie reguł, nierzadko wyjątków od wyjątków – i dlatego też towarzyszył jej pewien duch niezgody, który dzisiaj stał się naszą wewnętrzną siłą. Gdy nad krajem zawisło, jak czarna chmura, poczucie zagrożenia, wezbrała w nas nowa świadomość. Stanęliśmy wobec przymusu pojęciowego rozłamu: świat podzielił się nagle na „nasz” i „przeciwko nam”. Ten podział dotyczył nie tylko polityki, lecz również przestrzeni wewnętrznych, dotąd ledwie odczuwanych. Jako część Europy, a zarazem jako ci, przeciwko którym kierowała się rosnąca presja, musieliśmy zmierzyć się z faktem, że poruszone zostały same podstawy wspólnego świata. Przynależność do własnej wspólnoty była nagłym doświadczeniem, które nie pozostawiało miejsca na refleksję.

Nie wolno zapominać, że podobne uczucia mogą być także udziałem tych, którzy stoją po drugiej stronie – dawnych przyjaciół i sojuszników, tak samo jak my wciągniętych w dynamikę własnych narodów i nie zawsze mających możliwość zdystansowania się od ich błędów. Nasz sceptycyzm domaga się, aby również tę możliwość mieć na uwadze. Nie wiemy, co dokładnie oddziela nas od innych, ale odczuwamy silnie, że istnieje pewna przestrzeń, która nas wiąże – coś niejasnego, a jednak przejmującego, co sprawia, że jednostka doświadcza własnej kruchości i jednocześnie czuje konieczność chronienia swojej wspólnoty.

Takie doświadczenie musiało istnieć zawsze, choć dziś powróciło z nową intensywnością. Każda próba jego racjonalnego wyjaśnienia okazuje się niewystarczająca, jakby wymagała przekonania samego siebie, choć w rzeczywistości chodzi o coś głębszego: o uczucie, które przywraca powagę, a zarazem nadaje nowy sens. W takich chwilach dawne cele tracą swoją moc, a doświadczenie przeżycia – choć nieuchwytne – staje się podstawową siłą, wobec której nawet osobiste uczucia wydają się mniej istotne.

Przyłączenie do Niemiec

[1919]

W chwili, gdy piszę te słowa, nie sposób przewidzieć, czy nadchodząca konferencja pokojowa1 zakończy pięć lat wojny, domknie dwa i pół tysiąca lat europejskiej historii, czy tylko przerwie sam konflikt. Nie możemy współdecydować o jej ostatecznym wyniku. Złożyliśmy broń, a wraz z nią zrzekliśmy się naszych praw – bo prawa, których nie da się dochodzić, przestają istnieć. Stoimy więc bezbronni przed „sędziami”, mając za jedyną ochronę godność naszego ducha: ducha wielkiego narodu, ducha samej ludzkości, a także siłę przykładu, jakiego udzielają ci, którzy utracili moc polityczną, lecz nie rezygnują z odwagi myślenia o przyszłości. Im pełniej uświadomimy sobie tę sytuację i pozwolimy jej określać nasze działania, tym mniej będziemy jedynie „osądzanymi”, a tym bardziej – współtwórcami nowego kierunku. Nie chodzi nawet o to, czy ludzkość tym razem wykorzysta sprzyjający moment. Ważniejsze jest, by wreszcie nadała sobie taką formę organizacyjną, która nie będzie przypominała zepsutej maszyny marnującej energię na walki wewnętrzne, lecz strukturę zdolną usuwać to, co zbędne, i tworzyć ducha, charakter oraz dobrobyt.

Każde poważne działanie napotyka jednak opór – zarówno rzeczywisty, jak i psychiczny – wynikający z odziedziczonych stanów rzeczy. Dlatego ruch zapoczątkowany w reakcji na wojnę i niesprawiedliwość społeczną przybrał postać Ligi Narodów i walki klas, choć ani parlamentarna demokracja, ani rządy robotnicze, ani rozbrojenie, ani międzynarodowe trybunały nie są w stanie same zakończyć sporów między państwami. Przeszkodą jest tu bowiem samo państwo – nie w sensie administracji, lecz jako byt duchowo-moralny. Instytucje inspirowane ideą Ligi Narodów powinny przełamać fatum wiszące nad ustrojowymi organizmami, jakimi są państwa. Rozumiem, że dla przeciętnego Niemca – a tym bardziej niemieckiego myśliciela – jest to teza nieprzyjemna, bo wielu z nich idealizowało państwo tak dalece, że niemal ubóstwiali je jako narzędzie duchowego doskonalenia człowieka. Tymczasem obraz ten jest zasadniczo fałszywy.

Owszem, istnieje duch państwa – pruskiego, austriackiego, francuskiego – który przewyższa sumę duchów jego obywateli, podobnie jak istnieje esprit de corps2 czy solidarność. Nie zmienia to jednak faktu, że duch państwowy zwykle pozostaje w tyle za tym, co najlepsze w jednostkach. Wystarczy przypomnieć, że to państwa zesłały Dostojewskiego na Syberię, postawiły Flauberta przed sądem, zamknęły Wilde’a, wygnały Marksa, a Roberta Mayera uznały za szaleńca. A to tylko przykład ich stosunku do własnych obywateli – o wiele gorszy bywa stosunek państw do siebie nawzajem.

Zasady moralne, oczywiste w kontaktach między ludźmi – by nie kłamać, nie łamać umów, nie pożądać cudzej własności, nie zabijać – nie obowiązują w relacjach międzypaństwowych. Tam panuje jedno prawo: własna korzyść, osiągana przemocą, podstępem lub presją gospodarczą. Każde państwo jawi się innym jako naturalny wróg, swoim zaś obywatelom jako ucieleśnienie honoru i moralności. Nic więc dziwnego, że państwa traktują się nawzajem z wrogością i wyniosłością, usztywnione w obronie suwerenności – często w sposób, który uchodzi za brak smaku i dobrych obyczajów.