Bezsilna Europa ebook

Robert Musil

Bezsilna Europa

Osiem esejów politycznych

Przełożył

Ryszard Wojnakowski

Posłowie

Kajetan Maria Jaksender

FUNDACJA GUTENBERG

Kraków 2025

Duchowość, modernizm i metafizyka

[luty 1912]

Modernizm – tak jak ujawnia się samoistnie w protestantyzmie, ale także poza nim – jest próbą wprowadzenia mieszczańskiego rozumu do religii. Jednak wbrew własnym racjom rozum ten niejako zwraca się przeciw samej religijności. Nad cierpieniami i uniesieniami jego wyznawców unosi się duchowa mgła, tworząc atmosferę amatorskiego teatru mieszczańskiego – mieszaninę namiętnego oddechu i nieznośnej woni psujących się zębów.

Z historycznego punktu widzenia modernizm ma jednak ogromne znaczenie jako końcowy rezultat zgubnego sporu między katolicyzmem a państwem. Sporu, który rozpoczął się w chwili, gdy Kościół uległ pokusie sprawowania władzy państwowej, a zakończył się tym, że dziś to państwo włada Kościołem, wykorzystując jego niewidzialną siłę duchowego oddziaływania. W ten sposób państwo kościelne przekształciło się w kościół państwowy, a modernizm okazał się dla Kościoła nie tyle przypadkową chorobą, ile schorzeniem organicznym. Trudno wręcz oszacować, jak bardzo współczesny katolicyzm przesiąknięty jest mieszczańskim rozsądkiem. Widać to choćby na przykładzie chrztu – niegdyś najmocniejszego znaku przeciwstawienia Kościoła i państwa, symbolu wejścia do duchowej wspólnoty, stojącej w kontrze do świata, mistycznej adopcji i przyjęcia imienia prowadzącego ku nowemu wnętrzu człowieka. Dziś chrzest stał się elementem mieszczańskiego rejestru, dokumentem tożsamości, podporządkowanym potrzebie rozumu szukającego jasnych rozróżnień i trwałych definicji. Tym samym człowiek zostaje zastąpiony jednostką – istotą obnażoną, której duchowe fatum pozbawia anonimowości i zmusza do nieustannej, obronnej mobilizacji energii. Przez to duch traci możliwość działania, którą posiadałby, gdyby nie musiał bez przerwy troszczyć się o swoją „istotę”, wskazywaną przez cały świat palcem, co paraliżuje jego wewnętrzne odruchy. Znamienne więc, że rozum, na który modernizm się powołuje, to ten sam rozum, dzięki któremu współczesne państwo stało się tak potężne. W tej sytuacji naturalne jest, że Kościół – stający wobec rozumu i zmuszony do trwania przy duchowości – może czynić to już jedynie nieporadnie, jak gdyby sylabizując własne dogmaty. Od dawna nie rozumie ich niezwykłej, wciąż niewykorzystanej mocy.

Rozum mieszczańskiego społeczeństwa – a niestety także w dużej mierze Kościoła – jest w swej strukturze prosty, rzeczowy i, jak sam o sobie mówi, „ekonomiczny”. Niechętnie wykracza poza to, co przewidywalne i doświadczeniowo pewne; nawet w swoich najśmielszych hipotezach unosi się tylko na tyle, na ile to konieczne, by uzyskać ogólną wiedzę o rzeczywistości. Jest to rozum ostrożny, a wręcz tchórzliwy: troszczy się przede wszystkim o własne bezpieczeństwo. Pyta jedynie o to, czy jego twierdzenia są prawdziwe – nigdy o to, czy ta prawda jest komukolwiek potrzebna. W rezultacie samo pojęcie wartości prawdy, które niegdyś podlegało jasnej ocenie, uległo degeneracji i staje się dziś niemal nieuchwytne.

Taki rozum rezygnuje z bezwzględnej weryfikacji poznania: nie interesuje go poznanie umożliwiające budowę maszyn, zdobywanie żywności czy lot w przestworza. Natomiast z zapałem systematyzuje te rodzaje wiedzy, które pozwalają uczuciom nadawać nowe, śmiałe kierunki – nawet jeśli sama ta wiedza pozostaje czysto hipotetyczna. Jest więc rodzajem rozumu, dla którego myślenie staje się jedynie narzędziem wspierania człowieka w jego człowieczeństwie. Jako horyzont duchowy taki typ rozumu jest już dziś niemożliwy.

Konsekwencją tej sytuacji jest powstanie amorficznej nadwyżki uczuć – tak samo realnej, jak często diagnozowana niewydolność emocjonalna Europy, która w wolnych chwilach przypomina odpust pełen przypadkowych wzruszeń. Modernizm żywi się tą bezpostaciową masą uczuć pozbawioną gorsetu ludzkiej godności, a także wszelkimi formami tańców i modłów odprawianych w imię zdrowia czy dobrego samopoczucia. Dlatego nic bardziej zgubnego niż żądanie od naszych „rozumnych” czasów jeszcze większej dawki uczuć.

Żałosny jest widok tych sceptyków i reformatorów – liberalnych księży i humanistycznie nastawionych uczonych – którzy, narzekając na „bezduszność”, „pusty materializm”, „niewystarczający stan nauki” czy „zimną grę atomów”, porzucają ścisłe myślenie (do którego nigdy nie czuli pociągu) i chwytają za oręż „poznania uczuciowego”. Poznania, które ma rzekomo zaspokoić zmysły, przywrócić „niezbędną” harmonię lub odsłonić pełniejszy obraz świata. W rezultacie tworzą jakiegoś „ducha uniwersalnego”, „duszę świata” czy nowego Boga – będącego w istocie wymysłem akademickiego drobnomieszczaństwa, a w najlepszym razie nad-duszą czytającą gazety i wykazującą bardzo swoiste zrozumienie dla kwestii społecznych.

Uczuciowość świętego Franciszka nie ma nic wspólnego z uczuciowością anonimowego szewca, który w religijnej ekstazie dokonuje samookaleczeń, kierowany jedynie gorączkowym zapałem własnego rozumu. W takim działaniu nie pojawia się żadne poznanie – ani emocjonalne, ani jakiekolwiek inne – które mogłoby obronić się wobec poznania naukowego. Nauka bowiem wyklucza wszystko, co nie mieści się w ramach racjonalnych i pragmatycznych wymogów intelektu, ograniczonego wyłącznie do tego, co faktycznie i w pełni poznawalne. Jest tylko jeden rodzaj poznania, a widzenie w nim jedynie funkcji rozumu to zaledwie jedna strona – strona metody historycznej.

Twórcy nowych kierunków myślowych – Galileusz, Kopernik, Newton i inni im duchowo pokrewni – w sposób naturalny należeli do Kościoła. Ich metody nie miały na celu odwrócenia się od niego, lecz przeciwnie: umożliwienia powrotu, wzmocnienia prawowierności. Jednak tak jak w szeregu żołnierzy wystarczy drobny ruch jednego ramienia, by front najpierw nieznacznie, a potem całkowicie się załamał, tak samo stopniowe ograniczanie potrzeb duchowych prowadzi najpierw do ciągu trudnych pytań, potem do ich zaniku – wszystko w imię manii postępu, który nie potrafi się zatrzymać, bo ustępuje mu sama materia. Tymczasem nigdy nie przedstawiono żadnego dowodu potwierdzającego prawdziwość tej „wiedzy”, chyba że za dowód uznano sam postęp, jego widoczne skutki: opanowanie przyrody, rozwój technologiczny, wzrost komfortu życia. Całą tę wynalazczość, która demonstruje swoją siłę jedynie poza jakąkolwiek syntezą.

W potężnych murach tej niezwykłej twierdzy wiedzy – tu i wszędzie indziej – można odzyskać własny kącik i, postępując nienaukowo, czynić to bez ogłupiania kogokolwiek. Przy pierwszych i ostatnich aporiach: przy końcach łańcuchów przyczynowych, granicach obowiązywania praw, przy wpływie praktycznych potrzeb na teorię albo w zwykłych codziennych czynnościach, nauka skierowana jest zawsze ku temu, co regularne, nigdy ku temu, co jednorazowe. Dla niej kamień spadający z dachu jest jedynie faktem; przypadkiem, którego struktury nie może badać. Deszcz, słońce, wiatr – to fakty, przypadki, których opisy ostatecznie sprowadzają się do tych samych praw, tyle że z innych danych. W tej samotności nagich faktów – niezauważanej przez ludzi pragnących poznania – otwiera się nieograniczona pustynia wizji, w którą zagląda mędrzec badający granice wiedzy.

Lecz poza granicami, które wyznaczyła sobie nauka, nie da się osiągnąć większego poznania. Wszelka metafizyka staje się zła, bo używa rozumu w sposób niewłaściwy: nakazuje mu udowodnić, że tamten świat jest rzeczywisty, zamiast (w najlepszym razie) wykazać jego możliwość. Buduje most, który prowadzi do krainy niegościnnej. A to, co transcendentne – jak zauważył Kant – jest czystą nudą. Każda metafizyka, mająca opisać twardość, rozciągłość, ciężar czy trwałość rzeczy jako właściwości duszy, prędzej udowodniłaby w złym smaku, że potrafi odsłonić oblicze świata przed uczonym, niż sama wypracowałaby solidny fundament. Tak powstaje zastęp monizmów, spirytualizmów, idealizmów – zawsze z tymi samymi gestami i manierami, z tą samą usłużną powściągliwością, dbającą zarówno o spadanie gwiazd, jak i o krwawienie z nosa przypadkowego żebraka. A jednak można też zapytać, czego wymagałby duchowy twór ludzki, który – wśród tych istot – czuje się żywy: trochę niepewny siebie dziwak wśród innych dziwaków, rezygnujący z bycia stałym i trwałym, a równocześnie przechytrzający ich jak samiec żyjący na skraju gniazda dużej samicy, który w losowej chwili dołącza do ich maniakalnych gestów i patrzy na nie z wyższością dużego rozumu.

Jedynie Kościół swego czasu dowiódł, poprzez scholastykę (niezależnie od sposobu), że potrafi stworzyć system myślowy tego rodzaju – system, w którym człowiek staje się celem metafizyki. Załamanie się tego systemu było czymś naturalnym; to, że stało się to przez niedopatrzenie, było jeszcze łatwiejsze do naprawienia. Nawet paradoks potrzebuje prawdy jako swojej podstawy. Lecz prawda, która stanowiła fundament – system Arystotelesa – po dwóch tysiącach lat wykruszyła się. Można by ją było zastąpić nową, lecz Kościół już tego nie chciał. Dawno zamknął księgę żywotów świętych, a od pewnego czasu – nieustannie wznawiając żywoty stygmatyków – zmierza ku temu, by stać się ponadczasowym bestsellerem.

Moralna płodność

[luty/marzec 1913]

Zdaniem wielu teoretyków moralności skrajny egoizm jest pojęciem czysto abstrakcyjnym: gdy człowiek zabiega wyłącznie o własną korzyść, nie jest to – w potocznym odczuciu – sprawa zamknięta w obrębie jednostki. Absolutnie egoistyczny byłby dopiero stan całkowitego emocjonalnego odrętwienia, automatyczne działanie pozbawione świadomości i jakiegokolwiek postrzegania rzeczywistości – coś na kształt bezrefleksyjnego zwarcia bodźca z wolą. Natomiast ludzie występni, hedonistyczni albo wyrachowani tworzą raczej odmienne formy reagowania na innych, często o zabarwieniu paradoksalnie altruistycznym – podobnie jak donżuanizm bywa interpretowany jako osobliwa odmiana miłości.

Wykazywano już wielokrotnie, że każdy akt altruistyczny można przedstawić jako subtelną odmianę egoizmu; i w takim samym stopniu da się dowieść, że czyny uchodzące za egoistyczne zawierają w sobie pierwiastki altruistyczne. Oba te pojęcia – choć wywiedzione z przeciwstawnych biegunów – zasługują więc na ironię. Tworzą rodzaj pojęciowej zabawki, która porusza się w rytm dowolnych skojarzeń, podczas gdy u jej podstaw leży zawsze głęboka warstwa emocji.

To, co objawia się w analizie egoizmu, jest zwykle wyrazem uczuciowej relacji między „ja” a „ty”, zjawiska trudnego do jednoznacznego uchwycenia. W podobny sposób nigdy nie istniał całkowicie czysty altruizm: byli jedynie ludzie, którzy za sprawą wewnętrznego impulsu potrafili wpływać na innych – czasem ku ich dobru, czasem ku szkodzie, a niekiedy w sposób sprzeczny i ambiwalentny. Zarówno miłość, jak i nienawiść stanowią bowiem jedynie symptomy pewnej wewnętrznej siły, którą można opisać jako moralną energię: przymus gwałtownego reagowania na świat, stapiania się z nim, przeciwstawiania mu się lub tworzenia z nim bogatych struktur ideowych. Egoizm i altruizm są tylko dwiema spośród wielu form wyrazu tej energii.

Podobnie zło nie jest prostym przeciwieństwem dobra ani jego brakiem – raczej zjawiskiem równoległym. Oba te pojęcia są wygodnymi skrótami myślowymi, a nie ostatecznymi kategoriami moralnymi. Dawny sposób myślenia, który zakładał, że dychotomia dobra i zła odsłania pełnię prawdy o moralności, dziś wydaje się jedynie pozorem jasno uporządkowanego obrazu świata. To pozorne przeciwstawienie przesłania często właściwe pytanie: co w praktyce wymaga sprzeciwu, a co wsparcia. Kwestię tę powinna rozstrzygać nie abstrakcja, lecz praktyczny namysł i realne stosunki społeczne. Uzasadnienie kary w prawie nie domaga się metafizycznych argumentów – opiera się na aktualnych potrzebach wspólnoty. Nie jest to jednak miara moralnej wyobraźni. Jeśli ktoś, podejmując sąd nad drugim człowiekiem, nagle traci pewność własnego prawa do oceny i popada w wewnętrzny kryzys, to nie dotyka go już problem dobra i zła, lecz doświadcza własnego, intensywnego napięcia moralnego.

Fakt, że nawet teoretycy moralności często opuszczali bezpieczny grunt utylitaryzmu świadczy o tym, że moralność przeżywana jest jako doświadczenie osobiste i ryzykowne. Próbowano więc podnieść „powinność” do rangi przeżycia, by od zewnątrz dotrzeć do uczucia moralnego. Imperatyw kategoryczny – wraz z tym, co uchodzi dziś za klasyczne doświadczenie moralne – stał się próbą odzyskania możliwości autentycznego odczuwania. Jednak to, co wysuwa się przy tym na pierwszy plan, jest raczej elementem wtórnym: przeżyciem pomocniczym, które samo nie stanowi jeszcze pełnowartościowego doświadczenia moralnego.

Spośród wszystkich sentencji moralnych największy potencjał altruistyczny ma nie nakaz „kochaj bliźniego” ani „czyń dobrze”, lecz przekonanie, że cnoty można się uczyć. Każde rozumne działanie wymaga bowiem obecności drugiego człowieka i nabiera sensu poprzez wymianę doświadczeń. Moralność natomiast wyrasta z samotności – z oddzielenia jednostki od zbiorowości. To właśnie brak bezpośrednich więzi rodzi potrzebę pojęć dobra i zła, obowiązku i jego naruszenia: dają one jednostce formę emocjonalnej równowagi wobec świata. Czyn staje się tu nieporadnym językiem, poprzez który wyraża się moralna siła – niezależnie od tego, czy przemawia przez bohatera, świętego czy osobę wyrządzającą krzywdę. Osoba, która w destrukcyjny sposób reaguje na napięcia wewnętrzne, może czynić to nieporadnie, niczym ktoś próbujący radzić sobie z własnym chaosem. W każdym człowieku o silnym ładunku moralnym istnieje jednocześnie opór wobec świata i otwartość na świat. Zanim więc odrzuci się kogokolwiek jako moralnie „nienaprawialnego”, warto dostrzec i zachować to, co w nim stanowiło autentyczną, choć wypartą formę tej wewnętrznej siły.

A największą szkodę moralności wyrządzają ci, którzy w lęku przed złożonością ludzkich zachowań odmawiają sobie i innym prawa do ich rzeczywistego przeżywania.

Europejskość, wojna, niemieckość

[1914]

Wojna, długo traktowana jedynie jako hipotetyczny spór, stała się oto faktem. Zanim wybuchła, wielu intelektualistów odsuwało od siebie tę możliwość, a inni reagowali na nią pobłażliwym śmiechem. Większość ludzi wzruszała ramionami na samo słowo „wojna”, jakby słuchali bajki o żelaznym wilku. Panowało milczące przekonanie, że wielkie narody, coraz silniej powiązane wspólną kulturą europejską, nie pozwolą się wciągnąć w tak katastrofalny konflikt. System sojuszy budowany wbrew tym nadziejom wydawał się jedynie skomplikowaną grą dyplomatyczną.

Kiedy jednak z każdym dniem coraz wyraźniej było widać, że zalewa nas fala wrogości, wielu ludzi ogarnęło poczucie nierealności, jakby świat nagle oddalił się od własnego wyobrażenia o sobie. Wszyscy w pewnym stopniu odczuli, że nasz obraz rzeczywistości, wewnętrzna równowaga i dotychczasowe sposoby rozumienia spraw ludzkich uległy gwałtownej zmianie. Nie należy wprawdzie przeceniać tego pierwszego szoku – człowiek, który czuje zbliżające się zagrożenie, inaczej postrzega sens swoich planów i decyzji – jednak sam fakt, że możliwość wojny wkroczyła tak nagle w nasze codzienne życie, pozostaje doświadczeniem doniosłym. Zapewne dopiero później, gdy nadejdzie ku temu pora, będziemy musieli na nowo uporządkować duchowe podstawy naszego istnienia, zanim jeszcze staniemy wobec konsekwencji konfliktu. Cnoty takie jak lojalność, odpowiedzialność, odwaga, umiejętność współdziałania czy skromność stały się dziś tym, co wzmacnia wspólnotę. Warto jednak pamiętać, że idea bohaterstwa nie odgrywała dotąd w naszej kulturze szczególnie istotnej roli. Z jednej strony nie dostrzegaliśmy, jak silnie może ona jednoczyć ludzi, z drugiej byliśmy wierni ideałowi człowieka europejskiego: bardziej związanego z kulturą niż z państwem, mniej przywiązanego do form życia, które wydawały się niewystarczające. Wyrazem tej wspólnoty ducha było to, że najważniejsze osiągnięcia każdego europejskiego narodu tłumaczono na inne języki jeszcze zanim zdobyły uznanie u siebie. To właśnie duch, a nie polityczny przywódca, stanowił istotę ponadnarodowej, europejskiej wspólnoty. Dla tych, którzy oczekiwali nowego porządku i nie pokładali dużej wiary w istniejących strukturach społecznych, wydarzenia ostatnich lat wydawały się zgodne z ich poczuciem konieczności. Najcenniejsze duchowe prądy minionych dekad były przecież krytyczne wobec obecnego porządku i przekonań, które go podtrzymywały. Nie chodziło jednak o jawne potępienie, lecz raczej o spokojne, często beznamiętne przyglądanie się fundamentalnym problemom człowieka. Aby się im przeciwstawić, należało odkryć własne autentyczne oblicze i przejrzeć przez wszystkie „tradycyjne” i konserwujące świat postawy. Taką rolę pełniła również literatura, która – w swojej najlepszej odsłonie – była próbą duchowego udoskonalenia człowieka, odważnym badaniem rzeczywistości i krytycznym kwestionowaniem jej pozornych oczywistości. Właśnie dlatego stała się literaturą wyjątków, a nie reguł, nierzadko wyjątków od wyjątków – i dlatego też towarzyszył jej pewien duch niezgody, który dzisiaj stał się naszą wewnętrzną siłą. Gdy nad krajem zawisło, jak czarna chmura, poczucie zagrożenia, wezbrała w nas nowa świadomość. Stanęliśmy wobec przymusu pojęciowego rozłamu: świat podzielił się nagle na „nasz” i „przeciwko nam”. Ten podział dotyczył nie tylko polityki, lecz również przestrzeni wewnętrznych, dotąd ledwie odczuwanych. Jako część Europy, a zarazem jako ci, przeciwko którym kierowała się rosnąca presja, musieliśmy zmierzyć się z faktem, że poruszone zostały same podstawy wspólnego świata. Przynależność do własnej wspólnoty była nagłym doświadczeniem, które nie pozostawiało miejsca na refleksję.

Nie wolno zapominać, że podobne uczucia mogą być także udziałem tych, którzy stoją po drugiej stronie – dawnych przyjaciół i sojuszników, tak samo jak my wciągniętych w dynamikę własnych narodów i nie zawsze mających możliwość zdystansowania się od ich błędów. Nasz sceptycyzm domaga się, aby również tę możliwość mieć na uwadze. Nie wiemy, co dokładnie oddziela nas od innych, ale odczuwamy silnie, że istnieje pewna przestrzeń, która nas wiąże – coś niejasnego, a jednak przejmującego, co sprawia, że jednostka doświadcza własnej kruchości i jednocześnie czuje konieczność chronienia swojej wspólnoty.

Takie doświadczenie musiało istnieć zawsze, choć dziś powróciło z nową intensywnością. Każda próba jego racjonalnego wyjaśnienia okazuje się niewystarczająca, jakby wymagała przekonania samego siebie, choć w rzeczywistości chodzi o coś głębszego: o uczucie, które przywraca powagę, a zarazem nadaje nowy sens. W takich chwilach dawne cele tracą swoją moc, a doświadczenie przeżycia – choć nieuchwytne – staje się podstawową siłą, wobec której nawet osobiste uczucia wydają się mniej istotne.

Przyłączenie do Niemiec

[1919]

W chwili, gdy piszę te słowa, nie sposób przewidzieć, czy nadchodząca konferencja pokojowa1 zakończy pięć lat wojny, domknie dwa i pół tysiąca lat europejskiej historii, czy tylko przerwie sam konflikt. Nie możemy współdecydować o jej ostatecznym wyniku. Złożyliśmy broń, a wraz z nią zrzekliśmy się naszych praw – bo prawa, których nie da się dochodzić, przestają istnieć. Stoimy więc bezbronni przed „sędziami”, mając za jedyną ochronę godność naszego ducha: ducha wielkiego narodu, ducha samej ludzkości, a także siłę przykładu, jakiego udzielają ci, którzy utracili moc polityczną, lecz nie rezygnują z odwagi myślenia o przyszłości. Im pełniej uświadomimy sobie tę sytuację i pozwolimy jej określać nasze działania, tym mniej będziemy jedynie „osądzanymi”, a tym bardziej – współtwórcami nowego kierunku. Nie chodzi nawet o to, czy ludzkość tym razem wykorzysta sprzyjający moment. Ważniejsze jest, by wreszcie nadała sobie taką formę organizacyjną, która nie będzie przypominała zepsutej maszyny marnującej energię na walki wewnętrzne, lecz strukturę zdolną usuwać to, co zbędne, i tworzyć ducha, charakter oraz dobrobyt.

Każde poważne działanie napotyka jednak opór – zarówno rzeczywisty, jak i psychiczny – wynikający z odziedziczonych stanów rzeczy. Dlatego ruch zapoczątkowany w reakcji na wojnę i niesprawiedliwość społeczną przybrał postać Ligi Narodów i walki klas, choć ani parlamentarna demokracja, ani rządy robotnicze, ani rozbrojenie, ani międzynarodowe trybunały nie są w stanie same zakończyć sporów między państwami. Przeszkodą jest tu bowiem samo państwo – nie w sensie administracji, lecz jako byt duchowo-moralny. Instytucje inspirowane ideą Ligi Narodów powinny przełamać fatum wiszące nad ustrojowymi organizmami, jakimi są państwa. Rozumiem, że dla przeciętnego Niemca – a tym bardziej niemieckiego myśliciela – jest to teza nieprzyjemna, bo wielu z nich idealizowało państwo tak dalece, że niemal ubóstwiali je jako narzędzie duchowego doskonalenia człowieka. Tymczasem obraz ten jest zasadniczo fałszywy.

Owszem, istnieje duch państwa – pruskiego, austriackiego, francuskiego – który przewyższa sumę duchów jego obywateli, podobnie jak istnieje esprit de corps2 czy solidarność. Nie zmienia to jednak faktu, że duch państwowy zwykle pozostaje w tyle za tym, co najlepsze w jednostkach. Wystarczy przypomnieć, że to państwa zesłały Dostojewskiego na Syberię, postawiły Flauberta przed sądem, zamknęły Wilde’a, wygnały Marksa, a Roberta Mayera uznały za szaleńca. A to tylko przykład ich stosunku do własnych obywateli – o wiele gorszy bywa stosunek państw do siebie nawzajem.

Zasady moralne, oczywiste w kontaktach między ludźmi – by nie kłamać, nie łamać umów, nie pożądać cudzej własności, nie zabijać – nie obowiązują w relacjach międzypaństwowych. Tam panuje jedno prawo: własna korzyść, osiągana przemocą, podstępem lub presją gospodarczą. Każde państwo jawi się innym jako naturalny wróg, swoim zaś obywatelom jako ucieleśnienie honoru i moralności. Nic więc dziwnego, że państwa traktują się nawzajem z wrogością i wyniosłością, usztywnione w obronie suwerenności – często w sposób, który uchodzi za brak smaku i dobrych obyczajów.

Nowoczesne państwo prawa obowiązuje jedynie wewnętrznie. W relacjach zewnętrznych bywa państwem przemocy. Wstyd byłoby powtarzać te oczywistości, gdyby nie to, że wciąż stanowią paliwo dla propagandy wojennej, dla obsesyjnego szukania winowajców i dla naiwnej wiary w rozbrojenie czy sądy rozjemcze. Wszystko to dowodzi, jak powierzchowna pozostaje nasza refleksja nad istotą państwa historycznego.

Antyspołeczna natura państwa nie wynika ze złej woli obywateli, lecz z jego konstrukcji: jest ono systemem energii społecznej zamkniętym w sobie, a zarazem narażonym na nieporównywalnie większą różnorodność relacji wewnętrznych i zewnętrznych niż jakakolwiek inna struktura. Aby kiedyś sprzyjać życiu, państwo musiało najpierw się odgrodzić; na tym polega jego geneza. Tak samo jak różnice klasowe wywołują wzajemną nieufność, tak konflikty państwowe przypominają spory między wioskami – tylko powiększone i uzbrojone.

Historia uczy, że trwały pokój wymaga stworzenia wyższej wspólnoty, wyrzeczenia się pełnej niezależności i podzielenia wspólnego interesu. Państwa nie powstały jako prywatny środek bezpieczeństwa, lecz jako formy organizacji przynoszące wymierne korzyści wszystkim. Tak właśnie Rzesza Niemiecka wyrosła ponad państwa związkowe, Austria ponad kraje koronne, Szwajcaria ponad kantony. Podobnie ludzkość musi się organizować nie wokół środków zapobiegawczych, lecz wokół realnej integracji interesów. W miarę postępu pojedyncze państwa będą coraz bardziej przypominały jednostki samorządowe, a tym, co z nich pozostanie, będzie naród – a ściślej: wspólnota językowa. Naród nie jest organizmem mistycznym, etnicznym czy duchowym; przeciwnie, duch wybitnych jednostek zawsze przerasta ramy narodowe. Jednak jako wspólnota języka jest on naturalnym sojuszem usług i podstawowym kręgiem wymiany duchowej. Znaczenie narodu jako formy organizacji sfery duchowej zachowuje swoją wagę również w odniesieniu do tych projektów, które przedstawia się jako ostateczne cele ludzkości – czy to humanizmu, czy komunizmu. Można mu wprawdzie zarzucić, opierając się na niepełnym rozumieniu samej idei „organizacji”, że duch nie powinien być porządkowany ani kształtowany z zewnątrz, lecz wzrastać swobodnie, jak element krajobrazu, w żywym oddziaływaniu ludzi, ich historii i instytucji. Jednak nawet w takim ujęciu pozostaje faktem, że medium umożliwiającym ten wzrost, przepływ i wzajemne ożywianie się ducha jest przede wszystkim język.

Ponieważ jednak duch wspólnoty pragnie się ucieleśniać, potrzebuje do tego jednolitego aparatu państwowego – o ile istnieje realna więź kulturowa i historyczna. Tam, gdzie jej brak (jak między Hiszpanią a Ameryką Południową), jedność nie ma sensu. Tam jednak, gdzie więź jest stara i nieprzerwana, jak między niemiecką Austrią a Niemcami, zjednoczenie państwowe jest jednym z kluczowych kroków na drodze od państwa-lewiatana do państwa obywateli.

Są jednak tacy, którzy chcieliby temu zaprzeczyć.

To w dużej mierze ludzie niecierpliwi, którzy uważają ideę narodową za „mieszczański” ideał i jest im właściwie wszystko jedno, czy niemieckie Czechy będą należeć do Niemiec, czy do Czechosłowacji. Myślą tak, bo wierzą, że i tak nadejdzie bolszewizm albo nowy duchowy porządek, więc zjednoczenie narodowe nie jest dla nich najważniejsze. Tacy ludzie często pomijają kilka etapów naraz i potrafią pogodzić w sobie sprzeczne poglądy, bo twórczy zapał są w stanie osiągnąć tylko w chwilach, gdy opierają się na skrajnościach.

Wielu ludzi, którzy są zmęczeni karykaturalnością nacjonalizmu, zaczyna odrzucać albo umniejszać znaczenie samej idei narodowej. W Austrii skrajny nacjonalizm był często jedynie reakcją na wyjątkowo prymitywne formy nacjonalizmu obecne w kraju. A właśnie te prymitywne formy pokazują, jak ważna jest idea narodowa – bo tak właśnie wygląda, gdy nie jest wcielana. Czeskie „zamiłowanie do zabawy w państwo”, które dziś przejawia się w ich drobnym imperializmie, byłoby nawet wzruszające, gdyby nie to, że towarzyszy mu sporo patrzenia wstecz, megalomanii i uporu. Podobnie było kiedyś z fałszywymi rękopisami królowodworskimi – miliony Czechów wierzyło w nie mimo dowodów, bo odpowiadały ich silnemu pragnieniu własnej wielkiej historii, więc traktowali tę iluzję jak prawdę bardziej znaczącą niż fakty. Z tej samej emocji wyrastała też idea „wybawienia niewybawionych” Włochów – pełna romantycznego sentymentu i młodzieńczego patosu, który brzmiał niezręcznie w ustach dorosłych kupców i prawników. Do tej grupy postaw należał również austriacki ruch „niemieckonarodowy”. Można go częściowo usprawiedliwić tym, że powstał w obronie własnych interesów, ale jako ideologia był jak rozrastająca się choroba nowotworowa. Łączył w sobie mieszankę Wagnera, Chamberlaina, Rembrandta „jako Niemca”3, Feliksa Dahna, poezji studenckiej, antysemityzmu i pogardy wobec innych narodów, wynikającej po prostu z niewiedzy. Na tej podstawie budowano twardą, wojowniczą tożsamość. Marzono o wznoszeniu się niemieckości w Austrii, ale nie o kimś takim jak Rilke – który przecież był Austriakiem, Niemcem i „Aryjczykiem” – lecz o lokalnym, przaśnym „staackmaństwie” (czyli twórczości regionalnych poetów, którzy publikują w wydawnictwie L. Staackmanna). Takie myślenie niestety wciąż istnieje, zwłaszcza wśród studentów. Można było cieszyć się, że jest niemieckie, ale martwić się, jakie jest. Bo kiedy idea narodowa staje się tematem walki albo gorączkowego marzenia, to się wypacza i zamienia w blokadę – trochę jak u ludzi, którzy tak bardzo chcą „wreszcie być sobą”, że aż wpadają w histerię zamiast po prostu żyć naturalnym rytmem codzienności.

To, co nazywano „problemem narodowościowym Austrii” polegało na tym, że jeden główny konflikt – spór między narodami – coraz bardziej blokował cały kraj. Uważano, że to on hamuje rozwój państwa. Ale działało to też w drugą stronę: ponieważ Austria nie miała żadnej naprawdę porywającej wizji ani celu, który mógłby zjednoczyć różne grupy, ten jeden konflikt urósł do rangi obsesji i zdominował całe życie polityczne. Po przegranej w rywalizacji z Prusami (czyli po zwycięstwie idei „małoniemieckiej” nad „wielkoniemiecką”) i po kompromisie z Węgrami w 1867 roku, dawne Cesarstwo Austrii stało się państwem właściwie „niewydolnym”. W części austriackiej monarchii („Cislitawii”4) różne narody trwały w martwej równowadze – żaden jednak nie był na tyle silny, by przejąć przywództwo i poprowadzić całość do wspólnych, dalekosiężnych działań gospodarczych czy kulturalnych. Do tego dochodziła kwestia gospodarcza: co dziesięć lat, zgodnie z konstytucją, trzeba było na nowo ustalać warunki współpracy gospodarczej z Węgrami. Konflikty powtarzające się przy każdej takiej renegocjacji spowalniały rozwój Austrii – według ekspertów nawet o jedną trzecią. W efekcie monarchia nie mogła korzystać z pełnych skutków rewolucji 1848 roku, które w Niemczech uwolniły energię mieszczańskiej przedsiębiorczości i dały potężny impuls gospodarce. Ten niemiecki rozmach, choć miewał wątpliwe skutki, był imponujący. Gdyby Austria była równie dynamiczna, mogłaby połączyć interesy swoich narodów poprzez wspólną, żywą równowagę. Ale ponieważ była powolna, niewydolna i źle zorganizowana, to – mówiąc obrazowo – została „wysadzona z siodła”.

Narody nieniemieckie nazywały Austro-Węgry „więzieniem narodów”. To zaskakujące, bo nawet Węgrzy, którzy przecież sami współrządzili monarchią, mówili o niej w ten sposób. Jeszcze dziwniejsze jest to, że południowi Słowianie i Czesi mogli swobodnie wyrażać swoje antyaustriackie poglądy – ich prasa publikowała w czasie wojny rzeczy, których nie wolno byłoby wydrukować w żadnym innym państwie. A mimo to nazywali monarchię więzieniem. Tego nie da się wyjaśnić tylko krzywdami sprzed wieków. Chodziło raczej o głęboką nieufność wobec państwa, poczucie, że może ono „zdusić”, oraz pogardę dla jego niesprawności. Gdyby to była jedynie zwykła tęsknota narodowa, Czesi nie musieliby żądać całkowitego zniszczenia monarchii a Serbowie, Chorwaci i Słoweńcy nie wzywaliby rodaków z sąsiednich krajów, lecz sami chętnie by tam wyjeżdżali. Austria była jak ospałe państwo, które niby pilnowało swoich narodów, ale przymykało oczy na wiele spraw. Od czasu do czasu jednak dostawała nagłych napadów surowości i despotyzmu – zwykle wtedy, gdy sama zapędziła się w ślepy zaułek i nie widziała innego wyjścia. Wtedy stosowała represje, wprowadzała ostre działania policji, prokuratury i autorytarne dekrety, by chwilę później, przestraszona gwałtowną reakcją społeczeństwa, wycofywać się i udawać, że to nie jej pomysł. Sekretna historia austriackiej administracji pełna jest smutnych i jednocześnie groteskowych sytuacji, które powtarzały się według tego samego schematu przez pół wieku. Można powiedzieć, że duch tego państwa był „absolutystyczny mimo woli”: chętnie działałby bardziej demokratycznie, gdyby tylko wiedział, co to właściwie znaczy. Ale kto właściwie tworzył to państwo? Nie był to jeden naród ani dobrowolny związek narodów. Nie było też żadnej wspólnej, żywej siły, która dawałaby mu jasny kierunek. Mimo zdolnych urzędników Austria nie miała prawdziwego „mózgu” – nie istniał silny ośrodek decyzyjny i twórczy. Była raczej anonimową machiną administracyjną, w pewnym sensie „duchem bez ciała”, który działał pod wpływem różnych nieoficjalnych sił, ponieważ brakowało legalnych i jasno określonych struktur.

W takich warunkach powstało coś, co niektórzy naiwnie nazywają „kulturą austriacką”. Twierdzą, że jest wyjątkowo subtelna i że mogła rozkwitnąć tylko w państwie złożonym z wielu narodów. Ostatnio niektórzy mówią nawet, że trzeba ją chronić przed „wchłonięciem” przez kulturę niemiecką i że jest argumentem za odtworzeniem Austro-Węgier jako federacji państw nad Dunajem – projektu raczej fantastycznego i oderwanego od rzeczywistości.

By uniknąć rozwlekłości, skupmy się na trzech punktach. Po pierwsze ani Słowianie, ani Węgrzy, ani narody romańskie mieszkające w monarchii nie uznawały czegoś takiego jak „kultura austriacka”. Znały tylko swoją własną kulturę oraz kulturę niemiecką – której nie darzyły sympatią. Owa „austriacka kultura” była wymysłem niemieckojęzycznych Austriaków, którzy z kolei nie chcieli utożsamiać się z kulturą Niemiec. Po drugie, nawet niemieckojęzycznych Austriaków trudno było traktować jako spójną całość. Wiedeń, kraje alpejskie i kraje sudeckie miały zupełnie odmienny styl życia i różne typy ludzkie. Jak więc miałaby z tego powstać jakaś wspólna kultura? Austria była przede wszystkim krajem prowincjonalnym, a tam, gdzie pojawiało się życie kulturalne, ludzie – jak wszędzie na świecie – szukali po prostu kontaktu z „duchem epoki”. I nie chodziło tu o jakąś kulturę niemiecką, według Austrii czy według Rzeszy, tylko o ogólną, klasyczną kulturę niemiecką. Owszem, Tyrol miał własny, charakterystyczny styl – ale co miał z nim wspólnego na przykład ktoś z Bukowiny czy z Dalmacji? „Kultura austriacka” była raczej złudzeniem widzianym z perspektywy Wiednia: zbiorem ciekawych różnorodności, które mogły inspirować, ale nie tworzyły jedności. I w końcu po trzecie, każdy „stary Austriak”, jeśli tylko jest szczery, musi przyznać, że mówiąc o „austriackich wartościach”, ma na myśli starą Austrię sprzed 1867 roku. To tamta Austria miała piękne, długie drogi prowadzące, jak w bajce, z północy na południe Europy. To tam żyli Grillparzer, Radetzky czy Hebbel. To ona stworzyła typ przyjaznego, dobrze wykształconego urzędnika, który jechał na peryferie cesarstwa nie tylko po to, żeby coś nadzorować, ale także by szerzyć kulturę. Tamta Austria była pozostałością dawnego, w pewnym sensie całkiem sympatycznego państwa autokratycznego. Ale świat od tamtej pory się zmienił. Jeśli ktoś zachwyca się „kulturą austriacką”, a tak naprawdę myśli o tej dawnej Austrii sprzed 1867 roku – i jeśli przez ponad pięćdziesiąt lat w wielonarodowej monarchii nikt nie potrafił z takim samym entuzjazmem mówić o kulturze współczesnych Austro-Węgier – to wyraźnie widać, czym jest cała ta legenda o kulturze: czystą romantyczną iluzją.

Niemcy przybyli na te ziemie jako zdobywcy i osadnicy ponad tysiąc lat temu. Dzięki stałym kontaktom z państwem niemieckim zachowali siłę i wpływy, dlatego aż do końca monarchii łatwo zajmowali najważniejsze stanowiska w administracji i gospodarce. Nic więc dziwnego, że nadali miejscowemu społeczeństwu cechy przypominające system, w którym jedna grupa jest uprzywilejowana kosztem innych. Austria stała się krajem „uprzywilejowanych przedsiębiorstw” – firm działających dzięki specjalnym względom i ochronie państwa. W efekcie same zatraciły prawdziwą przedsiębiorczość. Państwo funkcjonowało głównie dzięki układom i protekcji. Gazety nie mogły opisać żadnej akcji dobroczynnej, jeśli wcześniej nie zdobyła „wysokiego protektoratu”, a w ogłoszeniach na ostatnich stronach proszono wprost o protekcję za pieniądze. Wpływy szlachty i zamożnej burżuazji na sprawy publiczne były tak ogromne, że mimo chaotycznego parlamentaryzmu Austrię trzeba było nazwać państwem o feudalnych metodach rządzenia. Jak głęboko przeniknęło to codzienność, widać choćby po języku: słowo „nobliwy” stało się określeniem duchowej elegancji, a dorożkarze zwracali się do klientów „wasza łaskawość”. Ludziom wydawało się to zabawne i uprzejme, a nie widzieli w tym symbolu poddaństwa. Austriacki uśmiech był w gruncie rzeczy maską – ładną, ale pozbawioną prawdziwego wyrazu. To prawda, że dzięki temu w Wiedniu pojawiła się atmosfera elegancji, spokoju, sceptycyzmu i pewnej finezji. Jednak cena była wysoka. Gdyby cała kultura Austrii sprowadzała się tylko do tej „wiedeńskiej” wytworności, coraz bardziej zamieniającej się w lekki felietonowy styl i mylącej łagodność z brakiem siły, już to zbudziłoby żądzę odświeżenia się w bardziej energicznym, niemieckim otoczeniu.

Czym właściwie jest kultura? Miesza się tu dwa różne pojęcia: kulturę duchową (czyli twórczość, wiedzę, naukę, sztukę) oraz kulturę osobistą (czyli styl życia, ogładę, dobre maniery). W teorii ta druga powinna wynikać z pierwszej, ale w praktyce często funkcjonują osobno. Austria miała nad wyraz dużo „kultury osobistej” – elegancji, dobrego stylu, uprzejmości etc. Natomiast bardzo niewiele miała z kultury duchowej, czyli prawdziwego dorobku naukowego i artystycznego. Widać to choćby wtedy, gdy porówna się austriackie uniwersytety z niemieckimi, wielkość bibliotek, kolekcje sztuki, możliwości poznawania twórczości zagranicznej, czy to, jak intensywnie dyskutuje się o sprawach duchowych i intelektualnych. Trzeba też pamiętać, że większość austriackich książek była drukowana w Niemczech, a prawie wszyscy austriaccy pisarze utrzymywali się dzięki niemieckim wydawcom. Jeśli kultura państwa polega na tworzeniu i wspieraniu takich właśnie działań to trudno tu mówić o szczególnej „kulturze austriackiej”. Często powtarzana wizja Austrii jako kraju, w którym kultura rozwija się wyjątkowo mocno – ta słynna misja sancta Austria – była jedynie teorią, której nigdy nie potwierdziła rzeczywistość. Utrzymywano ją głównie po to, by pocieszyć się piękną opowieścią, gdy nie miało się dostępu do prawdziwych wartości – jak w przypadku kogoś, kto nie mogąc kupić chleba musi zadowolić się bajkami.

Żeby uniknąć nieporozumień, trzeba jasno powiedzieć: ta krytyka dotyczy kultury państwa, a nie pojedynczych Austriaków. Jako ludzie są oni wartościowi – nawet ich „typ przeciętny”. W Austrii żyje się spokojniej niż w Niemczech: jest więcej przestrzeni, więcej czasu, głębiej odczuwa się życie. Nawet mieszkaniec Wiednia ma w sobie coś z bohaterów Stiftera5, a mentalnie często jest bliższy Rosjanom niż Niemcom. Tacy Austriacy nie są „gorszymi Niemcami”, kiedy ostrzegają przed całkowitym wchłonięciem przez berliński styl myślenia. Problem jednak w tym, że to, co nazywają „berlińskością”, było tylko jednym z etapów rozwoju nowoczesnego świata. A Austria wcale nie była państwem, które dla wyższych ideałów zatrzymało się w epoce dyliżansów i weimarskich wzorów kultury – przecież również wprowadziła kolej żelazną i nowoczesne dziennikarstwo. Różnica polegała tylko na tym, że wszystko to działało tu gorzej niż gdzie indziej. To nie wina braku pracowitości Austriaków. Przeciwnie – ich wkład w kulturę niemiecką, szczególnie wtedy, gdy działali w Niemczech, pokazuje, jak wiele potrafią osiągnąć. Właśnie ze względu na takich zdolnych i wartościowych ludzi trzeba raz na zawsze obalić mit o rzekomej wyjątkowej „kulturze austriackiej”.

Kultura państwa nie wynika po prostu z kultury jego mieszkańców, lecz zależy głównie od struktury społecznej i warunków, jakie państwo tworzy. Nie polega na tym, że państwo samo „produkuje” wartości duchowe, ale na tym, że tworzy instytucje, które pozwalają ludziom tworzyć kulturę i umożliwiają jej wpływ na społeczeństwo. To właściwie wszystko, co państwo może zrobić w tej dziedzinie – nie musi być silnym „ciałem”, które samo broni i wspiera ducha. Jeśli Niemcom można zarzucić, że po okresie świetności zbyt skupiały się na materialnej stronie życia, to wystarczy tam zmienić sposób myślenia. W Austrii problem jest głębszy – dotyczy samej „budowy” państwa, jego społecznych fundamentów i dlatego zmiana jest dużo trudniejsza. Właśnie dlatego Austria powinna zjednoczyć się z Niemcami – zarówno wtedy, gdyby ze Wschodu miał nadejść nowy ruch tworzący zupełnie nowy porządek, jak i wtedy, gdyby na Zachodzie znów zwyciężyły stare, ograniczone poglądy. W obu sytuacjach świat stanie przed wielkimi zadaniami, wymagającymi skupienia wszystkich sił.

Duch i doświadczenie

Uwagi dla czytelników, którzy uniknęli upadku Zachodu

[1921]

I

Schiller w swojej rozprawie o koniecznych granicach w stosowaniu pięknych form pisze: „Beletrystyczna arbitralność w myśleniu jest w rzeczy samej czymś bardzo złym”.

Rozdziały poświęcone matematyce mają natomiast nad innymi tę przewagę, że w każdej pokrewnej dziedzinie wiedzy pozwalają łatwo odróżnić takie natychmiast pojawiające się u pięknoduchów imitatorskie odczytanie rzeczowości. Spengler pisze, że coś „może się mniej wyróżniać w popularnych częściach matematyki, ale (wyróżniają się) twory liczbowe wyższego porządku, do których grona zostanie wkrótce zaliczony każdy z nich (…) jak indyjski system dziesiętny, starożytne grupy krzywych stożkowych, liczb pierwszych i wielościanów foremnych, na Zachodzie ciał liczbowych, przestrzenie wielowymiarowe, w najwyższym stopniu transcendentne twory teorii transformacji i zbiorów, grupa geometrii nieeuklidesowych (…)”6 etc., a brzmi to tak wiarygodnie, iż nawet osoba nie mająca wiedzy w tej dziedzinie natychmiast się zorientuje, że w ten sposób może mówić tylko prawdziwy matematyk. Ale w rzeczywistości, gdy Spengler wylicza twory liczbowe wyższego rzędu, nie brzmi to bardziej fachowo, niż gdyby zoolog terminem ,,czworonogi” obejmował psy, stoły, krzesła i równania czwartego stopnia! Spengler pisze również tak: „Z tej świetnej intuicji (…) wypływa ostatnia i rozstrzygająca koncepcja zachodniej matematyki: rozszerzenie i duchowe wysubtelnienie teorii funkcji w teorię grup”. Ale w rzeczywistości teoria grup wcale nie jest rozszerzeniem teorii funkcji! Albo definiuje: „Grupy są…”, ale tym, co definiuje, nie są „grupy”, lecz ewentualnie jakiś „zbiór”, a poza tym w ogóle nic nie jest sprecyzowane! Kiedy zaś definiuje „zbiór” jako „całokształt zbioru elementów jednorodnych”, jest w błędzie, uważając, że to definicja jakiegoś ciała liczbowego! Albo pisze: „Natomiast w teorii funkcji decydujące znaczenie ma pojęcie transformacji grup, i muzyk potwierdzi, że analogiczne formacje stanowią istotną część nowożytnych teorii kompozycji”, ale w teorii funkcji naturalnie w ogóle nie występuje pojęcie transformacji grup, istnieje tylko duchowy przedmiot grup transformacji, i to nie w teorii funkcji, ale w teorii grup. Co jednocześnie stanowi przykład uniwersalności i stylu rozumowania.

II

Po tych przykładach nikt chyba nie pomyśli, że bronię tu jakichś szczególnych przywilejów wynikających z bycia „doskonałym znawcą liter”. Inni jednak będą takich przywilejów bronić. W świecie literatury panuje bowiem sprzyjający klimat do lekceważenia matematyki, logiki i ścisłości. Uchybienia wobec nich traktuje się wręcz jako coś szlachetnego, a ten, kto zwraca uwagę na błędy, sam bywa przedstawiany jako winny. Bądźmy więc wielkoduszni. Spengler nie stara się być precyzyjny – posługuje się analogiami, a za ich pomocą zawsze można jakoś obronić swoją rację. Jeśli autor chce przypisywać pojęciom niewłaściwe nazwy albo je mieszać, można się do tego przyzwyczaić. Ale wtedy powinien chociaż konsekwentnie trzymać się jednego sposobu „kodowania”, czyli jakiegoś stałego i jednoznacznego powiązania między myślą a słowem. Tego jednak również u niego brakuje.

Są motyle cytrynki, a w języku potocznym Chińczyków określa się metaforycznie jako „cytrynowych” lub „żółtych”. W podobnym, czysto obrazowym sensie można by więc powiedzieć, że Lepidoptera jest skrzydlatą, środkowoeuropejską miniaturą czegoś, co kojarzy się z kulturą chińską. Zarówno motyle, jak i Chińczycy pojawiają się często w literaturze jako symbole lekkości czy przyjemności. Z tego rodzaju luźnych skojarzeń można by więc próbować wyprowadzać rzekome „głębsze związki” między światem owadów a Chińczykami. To, że motyl ma skrzydła, a człowiek nie, byłoby tu uznane jedynie za powierzchowną różnicę. Idąc dalej tym błędnym tokiem rozumowania, ktoś mógłby nawet twierdzić, że motyle nie wynalazły prochu, ponieważ wcześniej „zrobili to” Chińczycy – co oczywiście jest kompletnym absurdem. Podobnie nocne motyle lecące do światła można by próbować tłumaczyć jako „morfologiczny związek” z Chińczykami, zupełnie niezrozumiały dla człowieka kierującego się zdrowym rozsądkiem.

W gruncie rzeczy nie ma znaczenia, jakie tezy próbuje się w ten sposób „udowodnić”. Chodzi o to, by pokazać, jak łatwo można stworzyć pozornie logiczny wywód, jeśli ignoruje się fakty i zasady poprawnego rozumowania. Na przykładzie matematyki – którą sam Spengler uznaje za jedyną dziedzinę pozwalającą budować prawdziwy łańcuch dowodowy – chciałem pokazać, jak bardzo zasługuje ona na zaufanie właśnie dlatego, że chroni przed tego typu nadużyciami.

III

Przejdźmy teraz do wniosków dotyczących teorii poznania, które Spengler wyprowadza z obserwacji fizycznych.

Twierdzi on, że już takie „podstawowe słowa jak wielkość, położenie, proces czy zmiana stanu wyrażają in nuce specyficznie zachodni sposób patrzenia na świat i określają nie tylko fakty naukowe, ale i sam rodzaj poznania”. To samo dotyczy „bardziej złożonych pojęć, takich jak praca, napięcie, zakres oddziaływania, ilość ciepła czy prawdopodobieństwo – każde z nich zawiera w sobie jakiś aspekt fizycznej rzeczywistości. Spengler uważa również, że „eksperyment i systematyczne doświadczenie są z natury dogmatyczne, ponieważ już z góry zakładają pewien określony sposób ujmowania przyrody”. Według niego „nawet najbardziej przekonujący system fizycznych prawd (…) zależy od rozwoju historycznego, od losów narodów i jednostek. Każdy wielki fizyk nadaje swoim odkryciom własny styl, każda hipoteza ma ślad indywidualnego myślenia, a to, że dany problem trafił w ręce konkretnej osoby, również wpływa na kształt teorii”.

Mimo pewnych niejasności, Spengler ma w wielu swoich uwagach całkowitą rację. Myli się jedynie, gdy uważa je za odkrywcze – każdy, kto zna podstawowe prace z teorii poznania z ostatnich pięćdziesięciu lat, spotkał się już z podobnymi tezami.

Problem zaczyna się wtedy, gdy Spengler wyciąga z tego wniosek, że decyzje i teorie fizyczne to po prostu „kwestie stylu (…) a systemy fizyczne istnieją tak jak tragedie czy symfonie – wraz ze swoimi szkołami, manierami i tradycjami, jak w malarstwie”. Takie podejście wprowadza chaos zamiast wyjaśnienia.

Spengler pisze także, że „rzeczywistość nie istnieje”, natura jest tylko funkcją kultury, a kultury są jedyną prawdziwą rzeczywistością. Jeśli jednak tak jest, to dlaczego dźwignie działały tak samo w czasach Archimedesa jak dziś? Dlaczego narzędzia z epoki kamienia opierały się na tych samych zasadach fizycznych? Jak to możliwe, że małpa potrafi użyć kija jak dźwigni, a drapieżnik potrafi na podstawie śladów przewidzieć zachowanie zdobyczy – jakby rozumiał przyczynowość? Jeżeli nie chcemy twierdzić, że te same „kulturowe” zasady łączą małpę, człowieka prehistorycznego, Archimedesa i panterę, to musimy przyjąć, że istnieje wspólny, niezależny od kultury czynnik: doświadczenie i możliwość poznania. To dzięki nim można stopniowo poszerzać wiedzę, docierać do prawdy i budować postęp – czyli dokładnie tę mieszaninę elementów subiektywnych i obiektywnych, których rozdzielenie jest trudnym zadaniem teorii poznania. Spengler jednak uchyla się od tej pracy, bo przeszkadzałaby mu w swobodnym, efektownym formułowaniu myśli.

Spengler czasem podkreśla, że „poznanie” to nie tylko zbiór treści, lecz także żywy akt. Jednak zwykle nie zauważa, że samo poznanie jest treścią – ogromnym zasobem tego, co już wiemy i czego nie da się pominąć. Naszą współczesną sytuację określa właśnie to przeogromne nagromadzenie faktów (również moralnych), trudnych do uporządkowania i przytłaczających swoją różnorodnością. To bogactwo wiedzy może nas doprowadzić do upadku albo – jeśli potrafimy je twórczo wykorzystać – do rozwoju jako silniejszego duchowo gatunku. Dlatego nie ma sensu udawać, że tego zagrożenia i tej szansy nie ma. Nie pomoże też pozbawiony podstaw sceptycyzm, który próbuje odebrać faktom ich realny ciężar i znaczenie.

IV

Ponieważ wiele praw natury wynika z pomiarów przestrzeni, byłoby ogromnym odkryciem, gdyby badania nad samą istotą przestrzeni wykazały, że każda kultura nie tylko inaczej ją przeżywa, ale wręcz ma inną przestrzeń. Gdyby tak było, teza Spenglera, że „natura jest funkcją kultury”, zostałaby w pewnym sensie podważona.

Spengler rzeczywiście domaga się „rozbicia iluzji, że istnieje jedna, wspólna dla wszystkich i trwała przestrzeń”, o której moglibyśmy porozumieć się w pełni za pomocą pojęć. Twierdzi, że to właśnie ta wspólna „rozciągłość” jest iluzją, bo „w rzeczywistości zależy ona od swoistego, właściwego każdemu poznającemu poczucia formy”.

Wskazuje on na istnienie geometrii nieeuklidesowych, a z tego wynika, że istnieje wiele możliwych ujęć przestrzeni – każda określona przez zasady własnej geometrii. Nazwijmy je przestrzeniami matematycznymi. Powstały one dzięki modyfikacjom klasycznej, euklidesowej przestrzeni. Można ich używać do opisu faktów fizycznych, ale w praktyce traktuje się je jako narzędzie obliczeniowe, pomoc przy opisie procesów zachodzących w innej przestrzeni – tej, w której faktycznie doświadczamy świata.

Nazwijmy tę drugą przestrzenią empiryczno-metryczną: jest to przestrzeń codziennego doświadczenia, w której możemy mierzyć odległość, wielkość i położenie. Jednak jeszcze przed nią istnieją tak zwane przestrzenie zmysłowe: przestrzeń widzenia, dotyku czy słyszenia. Są one wyraźnie nieeuklidesowe – w polu widzenia równoległe linie mogą się przecinać, długość przedmiotu zależy od jego ułożenia, a nasze zmysły często ulegają złudzeniom ujawniającym się dopiero dzięki porównaniu z innymi zmysłami. Nie będę tu rozwijał szczegółów, jak wszystkie te „przestrzenie” łączą się w pełne doświadczenie przestrzenne ani dlaczego ostatecznie uznajemy je za euklidesowe. Tematy te od dawna omawia epistemologia i psychologia – i choć ich badania nie dały jeszcze pełnej odpowiedzi, bardzo się do niej zbliżają. Spengler ma rację, gdy mówi, że istnieje wiele matematyczno-fizykalnych pojęć przestrzeni oraz różne „twory naoczności”. Myli się jednak, gdy uważa to za zupełnie nową podstawę teorii przestrzeni. Tak jak wcześniej, bierze początek pewnej analizy za jej ostateczny wniosek. Gdyby nie lekceważył badań z psychologii eksperymentalnej jako „błahostek” ani prac epistemologicznych jako „akademickiej drobnicy”, nie doszedłby do takich uproszczeń. Podobne uwagi dotyczą też jego rozważań o czasie i „powstaniu przestrzeni” – w szczegółach powtarza się tam ten sam schemat myślenia.

V

Na początku chcę zwrócić uwagę na jedną rzecz. Wcześniej wiele razy odwoływałem się do doświadczenia. Niektórzy reagują na to wzruszeniem ramion i mówią, że to tylko empiryzm – jeden z wielu kierunków filozoficznych, który wcale nie ma uprzywilejowanego dostępu do prawdy. Spengler pewnie potraktowałby przywiązanie do faktów jako typową cechę cywilizacji Zachodu. Jednak wielu ludzi – od rzekomych „duchowych bojowników”, przez romantycznych idealistów, aż po różnych współczesnych krytyków – powtarza od dawna jednym tonem, że empiryzm jest czymś niemal żałosnym.

Zanim odniosę się do tej sprawy, chcę podkreślić, że za niewłaściwe uważam ośmieszanie dzieła tak bogatego i żywego jak to, które stworzył Spengler. Nie chodzi o wytykanie mu słabości ani o szybkie dopasowywanie go do własnych schematów i uproszczeń. Tym bardziej, że nikt z nas nie dysponuje ani czasem, ani przestrzenią, ani świadomością na poziomie samego autora. Dlatego nie zamierzam tu analizować poglądów Spenglera, lecz zaatakować je tam, gdzie wydają mi się zbyt pospolite i powierzchowne. Krytykując Spenglera krytykuję zarazem epokę, z której wyrósł i której się podoba, bo jego błędy są błędami tych czasów. A czasów nie da się obalić – nie dlatego, że nic o nich nie wiemy, lecz dlatego, że nikt nie ma na to życia. Możemy jedynie je uważnie obserwować i od czasu do czasu stanowczo je skorygować.

Doświadczenie, o które mi chodzi w odniesieniu do Spenglera nie ma nic wspólnego z filozoficzno-historycznymi podziałami. Żaden system filozoficzny nie może podważyć samego doświadczenia ani wniosków, które z niego wynikają – w tym sensie każda poważna filozofia jest w pewnym stopniu empiryczna. Oczywiście, można długo dyskutować o tym, czym dokładnie jest doświadczenie, jak oddzielić elementy wrodzone od tych opartych na obserwacji czy jak właściwie rozumieć samo pojęcie a priori. To jednak prowadziłoby za daleko, a poza tym nie o to teraz chodzi. Wspomniana wcześniej niechęć wobec empiryzmu nie uderza przecież w trudne teorie znane nielicznym, lecz w pewien typ myślenia, który od osiemnastego wieku – dzięki sukcesom nauk przyrodniczych – coraz silniej dominuje na Zachodzie. Chodzi o doświadczenie typowe dla naukowców, dostępne każdemu w jasno określonych warunkach. I muszę przyznać, trochę złośliwie, że jest to doświadczenie dość trywialne. W tym sensie myślenie empiryczne naturalnie ogranicza duchowość: skupia się na tym, co pewne, dostępne i „wygładzone”, przez co wielkie idee rodzą się rzadko. Z tej skrupulatności łatwo powstaje pewien „filisterski” sposób myślenia – ciągłe zaczynanie od najniższego poziomu, zanim odważy się sięgnąć po coś wyższego. Do tego potrzeba pewnego dystansu i swobody myślenia, a nie tylko klejenia drobnych doświadczeń z nadzieją, że kiedyś złożą się w system, co przecież nigdy nie zostało dowiedzione. W efekcie człowiek często kręci się w kółko i zajmuje się tylko porządkowaniem zjawisk w coraz to nowe kategorie. Nawet jeśli nasze pragnienia metafizyczne nie są tak beznadziejne, jak się często uważa, trudno ukryć, że bardzo często zadowalamy się wyjaśnieniami pozornymi – takimi, które brzmią sensownie tylko w ramach żargonu filozoficznego. To doskonałe przykłady walki z ograniczeniami ducha naukowego, z racjonalizmem czy intelektualizmem. Każdy akt duchowy rodzi jednak swoje karykatury, a karykatur po stronie przeciwników empirii jest zwykle jeszcze więcej. Jeśli więc empirystę widzi się wyłącznie jako zbuntowanego „Lucyfera”, warto pamiętać o jednym: głównym argumentem na jego korzyść są po prostu niewystarczające siły wszystkich filozoficznych „aniołów”. Wybrałem Spenglera jako przykład właśnie po to, by pokazać takiego „anioła” najlepiej, jak potrafię – częściowo pozbawionego jego metaforycznych piór, ale z myślą o większej chwale tego, co naprawdę najwyższe.

VI

Te epistemologiczne zastrzeżenia mają sens tylko wtedy, gdy zostaną w ogóle zauważone. A czy rzeczywiście je dostrzegamy? Gdy czytamy Emersona, Maeterlincka, Novalisa, Nietzschego czy – ze współczesnych – Rudolfa Kassnera, przeżywamy często silne emocje duchowe. Nie można ich jednak nazwać poznaniem w ścisłym sensie. Brakuje tu dążenia do jednoznaczności – takich wrażeń nie da się „zagęścić”, dokładnie wyrazić ani jednoznacznie uporządkować. To intelektualne opisy czegoś, co można uchwycić jedynie w przybliżeniu, zawsze w formie mniej lub bardziej swobodnej parafrazy.

Dzieje się tak dlatego, że nasze wyobrażenia nie mają stałych znaczeń. Są w dużej mierze indywidualnymi doświadczeniami, które rozumiemy tylko o tyle, o ile potrafimy przywołać coś podobnego z własnego życia. A to nigdy nie jest możliwe w pełni – każdy musi takie doświadczenia przeżywać na nowo, za każdym razem tylko częściowo. Wyobrażenia nie mają więc solidnej podstawy w świecie zmysłów, ale też nie są czysto racjonalne. Opierają się na emocjach i niepowtarzalnych wrażeniach. Dotyczy to również codziennych spraw: rozmów, przekonań, decyzji, relacji międzyludzkich – wszystko to opiera się na trudno uchwytnych „imponderabiliach”. Jeśli próbujemy opisać wyobrażenia albo złożone stany rzeczy w tej sferze – na przykład w eseju, w „opinii”, w osobistym przekonaniu – powstają konstrukcje skomplikowane, lecz zarazem kruche, rozpadające się tak łatwo, jak złożone układy atomów.

W takim obszarze ściśle logiczna metoda traci swoją przewagę. Im wyżej wznosi się myśl, tym mniej w niej samego rozumu, a tym więcej przeżycia. Dlatego nazwałem ten teren „nieracjoidalnym” – w bardzo konkretnym i ograniczonym sensie. W miejscu sztywnego pojęcia pojawia się żywe, zmienne wyobrażenie; zamiast ścisłej identyfikacji pojawiają się analogie; zamiast prawdy – jedynie prawdopodobieństwo. Struktura myślowa staje się bardziej twórcza niż systematyczna. Ten obszar obejmuje różne stopnie: od quasi-naukowych esejów Taine’a czy Macaulaya, przez większość pisarstwa historycznego, aż po przeczucia, arbitralne intuicje i luźne teksty autorów piszących „dla pobudzenia myśli”. Jego treść raz zbliża się do pewnej jedności znaczenia, to znów rozpada się na wielość interpretacji. Tworzy jedynie ogólne dyspozycje myślowe i rozproszone impulsy, a nie ścisłe i jednoznaczne poznanie.

Każdy, kto uczył się na tego typu tekstach, wie, ile można z nich wydobyć przy pomocy logiki, analizy czy porównania – jednym słowem: myślenia. Mimo to i tak ginie przy tym najsubtelniejsza treść. Wie też zapewne, ile racjonalności jest w tych tekstach samoistnie, niezależnie od oczywistej racjonalności potrzebnej do komunikowania się; (nie dotykam tu sytuacji, w których rozum nagle zdobywa dziedziny wcześniej dostępne tylko w formie idei lub literatury, jak to ma miejsce choćby w przypadku psychoanalizy). Wobec dzisiejszej nierównowagi między naukami „nieracjonalnymi” a czysto racjonalnymi, można by powiedzieć, że rozum powinien być tym bardziej elastyczny tam, gdzie traci komfort i pewność, a tam, gdzie wszystko jest płynne, powinien tym ostrożniej wyłapywać istotę rzeczy. To błędne rozumowanie – przeciwstawianie ducha i rozumu oraz ciągłe rozważania o tym, co racjonalne, a co nie, wprowadzają tylko zamieszanie. Jedynym możliwym rozwiązaniem w takich warunkach jest pewien nadracjonalizm: próba uporządkowania tego, co z natury trudne do ujęcia.

Tymczasem robi się bardzo niewiele, by te sprawy wyjaśnić. Filozofom trudno badać metodykę dziedziny, której fakty opierają się na doświadczeniu, w większości niepoznawalnym w całej swej różnorodności. Nie ma w zasadzie prób analizy logiki tego, co analogiczne i irracjonalne. Spengler zauważa: „Istnieje doświadczenie naukowe i doświadczenie życiowe”, i podkreśla „rzadko docenianą różnicę między przeżywaniem a poznawaniem”. Dodaje, że porównania mogłyby być błogosławieństwem dla myśli historycznej, jeśli ich technika rozwijałaby się pod wpływem dalekosiężnych idei, prowadząc do logicznej spójności. Podziwiam jego determinację, by wcisnąć całą historię w nowe formy myślenia. Że mu się to nie udało, nie jest wyłącznie jego winą – wynika to także z ograniczeń wszelkich prolegomenów, czyli wstępnych rozważań filozoficznych.

VII

Gdy uświadomimy sobie, że w zależności od przedmiotu myśli najważniejsze może być albo jej pojęciowe ujęcie, albo zmienny charakter przeżycia, nie potrzeba żadnej mistyki, by zrozumieć różnicę, którą Spengler wprowadza między poznaniem „żywym” a „martwym”. To, czego uczymy się w szkole – wiedzy, racjonalizacji, porządku, pojęć i relacji – możemy przyswoić lub nie, pamiętać lub zapomnieć. Możemy z tym grać jak w dobrze znaną grę z kostką. Takie myśli są w pewnym sensie „martwe” – to odwrotna strona przekonania, że obowiązują niezależnie od nas. Dokładność i konsekwencja w myśleniu zabijają to, co żywe; pojęcia stają się tylko skamielinami, szkieletami idei. Racjonalista, wybierając taki sposób myślenia, rzadko ma okazję do prawdziwego przeżycia. W dziedzinach duchowych jest inaczej. Tam, gdzie poznanie jest rodzajem przypominania sobie tego, co już wiemy, anamnezy – lub, co zauważyłem już wcześniej, gdzie Heglowska triada (teza, antyteza, synteza) nie obowiązuje tak, jak w dziedzinach racjonalnych – doświadczamy przeżycia niemal na każdym kroku. Słowo nie ma tam stałego znaczenia. Jest „żywe”: w danej chwili pełne wieloznaczności, intelektualnych odniesień, z którego wyciekają wola i uczucia. Godzinę później to samo słowo może nie mówić nic, a mimo to nadal przekazuje wszystko, co pojęcie może przekazać. Takie myślenie można nazwać prawdziwie żywym.

VIII

Spengler pisze: „Rozkładać, definiować, porządkować, odgraniczać przyczynę od skutku można, kiedy się tylko chce – to jest praca. Tworzenie jest czymś zupełnie innym. Kształt i prawo, analogia i pojęcie, symbol i formuła rządzą się różnymi zasadami. Pojawia się tu różnica między życiem a śmiercią, między tworzeniem a niszczeniem. Rozum zabija pojęcie, czyniąc je nieruchomym, mierzalnym, podzielnym. Oglądanie uduchowia: wciela jednostkowe doświadczenie w wewnętrznie odczuwaną, żywą jedność. Pisanie i badania historyczne mają w sobie pokrewieństwo – liczenie i rozpoznawanie. Prawdziwy artysta czy historyk obserwuje, jak coś się staje i w tej obserwacji przeżywa stawanie się jeszcze raz”.

To wskazuje na różnicę między poznawaniem „żywym” i „martwym”, albo, jak mówi Spengler, między oglądaniem a poznawaniem. Ja sam kiedyś określiłem to jako różnicę między kauzalnością a motywacją. Kauzalność szuka reguł w regularnościach, wyciąga wnioski z tego, co zawsze powtarza się w danej sytuacji. Motywacja natomiast pozwala zrozumieć przyczyny działań ludzi i wywołać podobne odczucia, myśli czy reakcje. To jest podstawową różnicą między doświadczeniem naukowym a życiowym. Na tym tle często miesza się psychologię naukową z psychologią literacką. Około 1900 roku każdy pisarz chciał być „filozofem głębi”, ale już około 1920 roku podejrzenie o stosowanie psychologii uchodziło za zarzut. To walka z iluzjami, bo psychologia kauzalna była rzadko używana w sztuce jako środek artystyczny. Psychologią nazywa się tu po prostu znajomość ludzi i zdolność do odczytywania motywacji. Nie chodzi o wiedzę handlarza końmi opartą na typologii, ale o typologię człowieka, któremu życie nie szczędziło doświadczeń, przed którym nic nie było ukryte.

IX

O przeciwieństwach życia i śmierci, oglądu i poznania, kształtu i prawa, symbolu i formuły już wspominałem. Można do tego dodać kolejne pary: stawanie się – to, co się stało, ruch – spoczynek, własne – cudze, dusza – świat, kierunek – przestrzeń, czas – czas metryczny, wola – poznanie, los – kauzalność, logika organiczna – logika (czas vs. przestrzeń), fizjonomika – systematyka. Blisko siebie stoją w ten sposób niemal wszystkie kluczowe idee, które Spengler wykorzystuje do tworzenia swoich profili, opartych na podstawowym, zasadniczo niezmiennym fakcie, niezależnie od punktu widzenia.

Mógłbym pójść dalej i spróbować to przedstawić szczegółowo, ale wówczas wplątałbym się w problemy, które Spengler celowo pominął. Każdy może też w prosty sposób „skonstruować” filozofię według schematu Spenglera: bierze predykaty typu „jest w pewnym sensie”, „będzie w pewnym sensie”, „ma w pewnym sensie”, pomija nieistotne różnice w formie słów, a następnie łączy każde pojęcie z wszystkimi innymi, porównuje pojęcia z pierwszej grupy z pojęciami z drugiej grupy, zaprzeczając przy tym pewnym związkom. W ten sposób sama wyłania się filozofia Spenglera, a czasem nawet coś więcej. Na przykład: życie jest oglądane, ma kształt, jest symbolem, jest stawaniem się; związek przyczynowy jest martwy, zostaje rozpoznany, ma prawo, jest tym, co się stało; życie nie ma systematyki, los nie zostaje rozpoznany – i tak dalej. Spengler mówi, że w tym objawia się brak racjonalności, i ja się zgadzam z tym wnioskiem.

W kontekście zarzutu, że Spengler opiera się na Bergsonie – choć sam się do tego nie przyznaje – warto przypomnieć, że u Bergsona sprawa wygląda inaczej. Poza tym podstawowy problem, którym się zajmuje, nie należy wyłącznie do Spenglera ani do Bergsona, lecz sięga znacznie dalej, poza niemiecką filozofię romantyczną i Goethego, do jeszcze wcześniejszych epok.

X

Intuicja to osobna sprawa. Obecnie każdy, kto nie potrafi czegoś udowodnić lub dokładnie przemyśleć, powołuje się na nią. Dlatego proponuję, by przez dwa lata niemieccy pisarze w ogóle nie używali tego słowa. Może w tym czasie uda się lepiej wyjaśnić jego znaczenie.

Intuicja nie jest jednak czymś wyłącznie „nieracjonalnym”. Często decydujący pomysł pojawia się w naszej świadomości nagle, jakby z zewnątrz. Wyższy stan uczuć pobudza też czysto racjonalne myślenie, które tylko z pozoru jest od niego niezależne. Myślenie „nieracjonalne” zależy od witalności słów, energii myśli i uczuć skupionych wokół pojęciowego rdzenia, który nie ma jasnego znaczenia. Wzorcowe przykłady intuicji to momenty, gdy jedno doświadczenie „rozjaśnia życie” – nie chodzi o nagłą nową pracę ducha, ale o ujawnienie czyichś możliwości krytycznych w postaci błysku świadomości, który pojawia się w czasie zmian wewnętrznych.

Spengler pisze: intuicja to „coś, czego nie da się poznać, opisać ani zdefiniować, można tylko odczuć i przeżyć”, co w swoich najwyższych momentach zdarza się rzadko. To dopiero jeden stopień na drodze do większych form ducha, od zwykłego życia wierzącego czy etycznego, haplosis7, po wyższe stany percepcji, aż do visio beatifica8. Występują też patologie: od łagodnych wahań nastroju po ciężkie stany urojeniowe. Spengler podchodzi do intuicji analitycznie, nie badając psychologicznej formy, lecz syntezując wyniki, które ona przynosi. Jest to istotne dla uczonych, którzy powinni ustalić wspólnie, jak tę intuicję wykorzystać. Nasz codzienny świat jest jedynie prowizorycznym obrazem rzeczywistości; wiele z tego, co robimy, traci znaczenie wobec energii życia i działań innych ludzi. Człowiek jest jak źdźbło trawy na wietrze, świat jak drgająca kula, a wszystkie zdarzenia powstają na nowo w każdej chwili.

W tej perspektywie tworzą się filozoficzne i artystyczne przejawy ducha. Można je interpretować intelektualnie, na przykład jak Heraklit: „wszystko płynie”. Ale w praktyce traktujemy to bardziej jako grę w literaturę, animując postaci i idee. W świecie współczesnym rozum szaleje wokół nas, a intuicja często pozostaje zamknięta w „kasetce”. Trzeba ją wreszcie otworzyć, by zobaczyć, co kryje – może ujawni nowy świat.

Spengler pokazuje piękne i energiczne próby kształtowania intuicji. Jednak w końcu ujawnia się jej ograniczenie: człowiek jest ekstremalnie sceptyczny wobec rozumu, a jednocześnie bezgranicznie wierzy w to, co mu przychodzi do głowy. Wątpi w matematykę, ale ufa wszelkim „protezom prawdy” w historii sztuki, kultury i estetyki. Przy porównywaniu i zestawianiu faktów, mimo intuicji, często działa jak empirysta, tylko gorzej: pali proch, lecz nie wysyła kuli. To obraz współczesnego, nadmiernie polegającego na intuicji ducha, pięknoducha naszych czasów.

XI

Myśl, że kultury ostatecznie upadają wskutek wewnętrznego wypalenia jest całkiem przekonująca i nie wymaga metafizyki. Faktycznie, każda kultura przechodzi fazy wzlotów i upadków. Duchowe napięcie utrzymuje ją w równowadze; gdy zanika, kultura rozpada się. Podobnie dzieje się w społeczeństwach – gdy przestają działać siły porządkujące, ludzie stają się przypadkową masą.

Każda kultura powstaje w ograniczonej przestrzeni i za sprawą niewielkiej grupy ludzi, a potem rozszerza swój wpływ. To prowadzi do stopniowego rozrzedzania i wyczerpywania się jej energii, podobnie jak pokolenia przekazują pewne idee tylko przez ograniczony czas. Idee, zwłaszcza te nieracjonalne, wymagają podobnego stanu ducha, aby mogły istnieć. Dzięki temu podlegają ciągłym przemianom. Kiedy są świeże, wzbogacają kulturę, później zaś zaczynają ją psuć. Idee realizują się w instytucjach i w praktycznych formach życia, ale jednocześnie ich urzeczywistnienie powoduje ich stopniowe niszczenie. Formy życia kulturowego wywodzące się z wcześniejszych epok zawsze konkurują z młodszymi ideami, nakładają się na nie i zabierają im wpływ. Dlatego młodsze epoki są mniej jednolite, a kultury w okresach intensywnego rozwoju często rozpadają się jak skały.

XII

Rozwój kultury i historii nie przebiega w prosty, liniowy sposób. Idee z czasem słabną, gdy się rozprzestrzeniają, a dodatkowo wchodzą w kontakt z wpływami z nowych źródeł. W każdej epoce istnieje centralny rdzeń – mglista, rosnąca masa doświadczeń i wartości – który wnika w formy ukształtowane przez przeszłość. Każda teraźniejszość jest więc jednocześnie „tu i teraz”, jak i odbiciem dziesiątek lat wstecz. Ten rdzeń rozciąga się na politykę, gospodarkę, kulturę, biologię i wiele innych sfer, w różnym tempie i rytmie. Można go analizować całościowo, z centralnej perspektywy, jak robi to Spengler albo próbować podejść do tego w zupełnie inny sposób. Nie ma tu planu ani logiki, ale czy to sprawia, że obraz staje się brzydszy? Czy agnostycyzm jest przyjemny? Może być głęboki lub płytki, racjonalny lub powierzchowny, ale głębia nie zależy od samego poznania, lecz od błędów, które powstają nawet przy racjonalnym myśleniu. Na przykład materializm bywa dziś uważany za płytki i ciasny, choć może być równie sentymentalny jak wiara w anioły. Dlatego postuluję, aby teorie – o ile nie są jednoznacznie prawdziwe lub fałszywe – traktować jak aksjomaty naukowe, które mogą kształtować życie wewnętrzne, a nie podchodzić do nich jedynie emocjonalnie. To, co krytycy nazywają przeintelektualizowaniem lub nadmierną konceptualizacją, wynika z tego, że staramy się szukać prawdy nie rozumem, a głębi uczuciami, zamiast odwrotnie. W efekcie często jesteśmy rozczarowani, bo nasze próby kończą się niepowodzeniem. Szerokie projekty ideologiczne, jak chociażby ten Spenglera, są piękne, ale cierpią przez brak elastyczności w samych ideach – brak „możliwych ruchów” w ich wnętrzu. Podobnie, kiedy próbujemy tłumaczyć zdarzenia długimi łańcuchami przyczyn, zapominamy, że przyczyny w rzeczywistości szybko się rozpraszają. W naukach fizycznych radzimy sobie z tym dzięki pojęciu funkcji, w sferze duchowej jednak pozostajemy bezradni. Nasze przeintelektualizowanie zostawia nas „na lodzie”, nie dlatego, że intelekt bywa płytki, lecz dlatego, że nie rozwijaliśmy go wystarczająco długo.

XIII

Rozróżnienie między kulturą a cywilizacją to stary i trudny temat. Jeśli jednak chcemy je wprowadzić, możemy powiedzieć, że kultura istnieje tam, gdzie ludzie dzielą wspólne wartości i sposób życia, a cywilizacja to rozproszona forma tej kultury, obejmująca większe społeczności. Każda cywilizacja powstaje po kulturze, która stopniowo się rozpada, i charakteryzuje się technicznym opanowaniem świata oraz skomplikowanym, wymagającym rozumu systemem społecznym.

Kulturze przypisuje się związek z istotą człowieka – jego postawami, wrażliwością, intuicją – podczas gdy cywilizacja opiera się głównie na rozumie, który nie zawsze nadąża za potrzebami ludzi. Objawia się to między innymi w tym, że wielkie idee i tradycje kultury – mit, religia, sztuka – mają swoją wewnętrzną spójność, podczas gdy rozum próbuje je opisać, często nie oddając ich pełni. Człowiek to nie tylko intelekt – to wola, uczucia, doświadczenia i intuicja, które trudno ująć w pojęciach. Porównując ludzi do pszczół czy mrówek widzimy, jak niedoskonałe są nasze dzieła wobec ich naturalnej harmonii i instynktownego działania.

Jednym z głównych powodów przechodzenia kultury w cywilizację jest rosnąca liczba ludzi uczestniczących w życiu społecznym. Objęcie milionów ludzi stawia inne wymagania niż zaledwie setek tysięcy. Negatywne strony cywilizacji wynikają z tego, że zdolność kierowania społeczeństwem nie nadąża za jego rozmiarem i złożonością. Przykłady to rozwój technologii i instytucji: kolej, telefon, maszyna latająca, system edukacji, obowiązkowa służba wojskowa – wszystko to, choć kiedyś przełomowe, dziś nie wystarcza. Różnice między wielkim miastem a prowincją są dziś większe niż dawniej między rasami. W rezultacie powstają wąsko wyspecjalizowane profesje, nadmiernie rozbudowane instytucje i ograniczona zdolność duchowa społeczeństwa do jednoczesnego działania na szeroką skalę. Większość współczesnych zjawisk cywilizacyjnych wynika właśnie z tego rozproszenia. Dziś można robić niemal wszystko, ale żaden indywidualny autorytet, nawet tak znaczący jak Chrystus, gdyby zstąpił na ziemię nie byłby w stanie objąć całości społecznej. Dlatego organizacja duchowa staje się kluczowa – od niej zależy skuteczność wszelkich innych działań. To zadanie, którym powinni zajmować się zarówno socjaliści, jak i aktywiści: jeśli nie zostanie wykonane, wszystkie inne wysiłki będą daremne.

XIV

Tak więc zaatakowałem powszechnie lubianą książkę. Nie piszę recenzji, lecz obiecałem sobie, że na tym konkretnym przypadku pokażę istotę błędu czasowego. To płytkość, poruszająca się jak lalka pod płaszczem duchowości, przepływanie lirycznej niedokładności w kwadraty rozumu. Bo choć istnieje ogromna różnica między eksplodującym światopoglądem, który trawi na „papkę” to, co unosi się w sferze ducha, a zwykłym molem książkowym, pożerającym codziennie wielokrotność własnego ciężaru duchowego i konsumującym rozliczne dziedziny nauki (co naturalnie może przetrawić jedynie w luźnej formie), to w istocie oba te zjawiska są identyczne w perspektywie czasu, który nie nadąża za rozumem. Nie chodzi tu o brak rozumu jako takiego, ale o jego brak w odpowiednim miejscu. Dla przykładu: w ekspresjonizmie czas uwypuklał i spłycał pierwotne rozumienie sztuki, ponieważ ci, którzy chcieli wprowadzić ducha do literatury, nie potrafili myśleć. Nie potrafili, bo myśleli w pustych słowach, którym brakowało treści i kontroli nad empirią. Tak więc ekspresjonizm ukazywał ducha bez rzeczywistości, a naturalizm – rzeczywistość bez ducha. Oba były więc zaprzeczeniem prawdziwego ducha, a z punktu widzenia rozumu obie strony są sobie równe.

Jeszcze raz podkreślam różnicę między tym, co racjonalne, a tym, co irracjonalne – nie ja ją wymyśliłem, choć nadałem jej własną nazwę. To właśnie na tym polu wyrasta kwestia intuicji i pojmowania opartego na przeczuciu – właściwości fałszywie rozumianej irracjonalności. Tu kryje się klucz do „kształcenia”, stąd zrodził się Bóg i rachityczny idealizm naszych czasów. I tutaj powinno się zrozumieć, że bezowocnej walce między myśleniem naukowym a roszczeniami duszy, które kształtują naszą cywilizację, może położyć kres jedynie coś dodatkowego: wartość, plan, kierunek, zupełnie nowe wykorzystanie nauki i literatury.

A Oswalda Spenglera, na znak mej przyjaźni, pragnę zapewnić, że inni pisarze popełniają mniej błędów tylko dlatego, że nie mają jego rozpiętości – nie obejmują obu brzegów, nie mieszczą w sobie tak wielu sprzeczności i napięć.