Hańba! Opowieści o polskiej zdradzie ebook

Agnieszka ‌Haska

HAŃBA!

Opowieści o polskiej zdradzie

Copyright © ‌by ‌Agnieszka ‌Haska, MMXVIII ‌

Wydanie ‌I 

Warszawa ‌MMXVIII

Opowieść pierwszaStare ‌Miasto ‌i Krakowskie Przedmieście, 1794–2017

10 września ‌2017 roku Krakowskie ‌Przedmieście w Warszawie przypomina oblężoną ‌twierdzę. Na długości ‌ponad ‌pół kilometra ‌– od ‌placu Zamkowego ‌aż ‌do hotelu Bristol – ‌poprzedniego wieczora ‌ustawiono ‌barierki, ‌pilnie strzeżone przez policję. ‌Choć słońce nie świeci ‌zbyt ‌mocno i jest dość chłodno jak ‌na końcówkę ‌lata, restauracyjne oraz ‌kawiarniane stoliki na chodnikach ‌są raczej ‌pełne. Nieświadomi zagraniczni turyści ‌popijający napoje nieco dziwią ‌się ‌widokowi ‌metalowego muru i przeciskających ‌się wzdłuż ‌niego przechodniów; zorientowani ‌tubylcy komentują sytuację w zależności ‌od poglądów, co ‌prowadzi niekiedy ‌do zaostrzonej ‌wymiany zdań z sąsiednim, wrogo ‌nastawionym politycznie ‌stolikiem. Niektórzy z kłócących się ‌dołączą wkrótce ‌do tłumu ‌maszerującego ‌jezdnią z archikatedry Świętego Jana ‌Chrzciciela ‌na Starym Mieście pod ‌Pałac Prezydencki, inni – ‌do kontrmanifestacji za ‌barierkami.

Miesięcznice smoleńskie regularnie ‌trafiają na pierwsze strony ‌gazet ‌i paski stacji ‌informacyjnych; ich przebieg, a zwłaszcza ‌tradycyjne ‌przemówienie Jarosława Kaczyńskiego, ‌jest ‌relacjonowany i analizowany z każdego chyba możliwego punktu widzenia przez polityków, dziennikarzy, publicystów i różnej maści ekspertów. Kiedy jednak jest się antropolożką kultury, leniwie popijającą kawę z mlekiem przy jednym ze stolików i obserwującą uważnie, co się dzieje po obu stronach barierek, owo zdarzenie staje się czymś więcej niż tylko wydarzeniem politycznym. Przede wszystkim bowiem jest to fascynujące widowisko społeczne, w którym poprzez rytuał kształtuje się i umacnia współczesny mit.

Barierki na Trakcie Królewskim, Warszawa, 10 września 2017. Fot. Sławomir Kamiński/Agencja Gazeta

Gdyby na Krakowskim Przedmieściu przeprowadzić wśród przechodniów szybką sondę, czym właściwie jest mit, część odpowiedzi prawdopodobnie zawierałaby się w kilku słowach: coś zmyślonego, bajka, fikcyjna opowieść. Antropologowie kultury patrzą na to w inny sposób. Definicji jest wiele; najprościej rzecz ujmując, mit jest pewną wypełnioną symbolami narracją, która ma porządkować świat i nadawać mu sens. Katastrofa prezydenckiego samolotu 10 kwietnia 2010 roku szybko zaczęła być opowieścią pełną symboli, którą przekuto w mit wyznaczający nowy początek i porządek świata. Już kilka dni później Smoleńsk stał się w niektórych dyskursach publicznych nowym Katyniem, ofiary katastrofy – męczennikami, a sama katastrofa – zamachem. W ten sposób zaczęto tworzyć narrację o tych, których zdradzono i którzy poświęcili swoje życie w służbie ojczyzny. Jak każdy mit, opowieść ta nie musi być spójna i logiczna; nie jest więc ważne, czy katastrofa w Smoleńsku nastąpiła wskutek bomby, sztucznej mgły, sabotażu czy zestrzelenia. Ważne, że narracja ta wyjaśnia, co się stało – a jeszcze ważniejsze, że porządkuje świat poprzez pokazanie granicy między naszymi a obcymi; zawinili Rosjanie przy współudziale Polaków, zwłaszcza z rządzącej wówczas Platformy Obywatelskiej. I tu pojawia się kluczowy element: zdrada.

Wyznawcy mitu smoleńskiego przez wiele miesięcy przypominali bohatera mitycznego z klasycznego schematu, znanego nie tylko z mitów, ale i choćby z historii o Luke’u Skywalkerze czy Harrym Potterze. W dużym skrócie wygląda to tak: niedoceniana przez wszystkich sierota wyrusza na pełną niebezpieczeństw wyprawę, podczas której musi pokonać wroga, a standardową nagrodą bywa splendor, władza, wiedza, pół królestwa lub ręka ukochanej. Idący jezdnią od Starego Miasta przez Krakowskie Przedmieście Marsz Pamięci to część wyprawy sierot po Lechu Kaczyńskim w celu ocalenia świata i prawdy o katastrofie smoleńskiej, zdobycia władzy i ukarania winnych. Miesięcznice zaś okiem antropologa to święto, rytualne odtworzenie „czasu początku”, czyli spontanicznego zbierania się mieszkańców Warszawy pod Pałacem Prezydenckim 10 kwietnia 2010, połączone z przypominaniem, że wyprawa nie skończyła się nawet po wygraniu przez Prawo i Sprawiedliwość wyborów prezydenckich i parlamentarnych w 2015 roku. Został bowiem do pokonania wróg. To nie tyle Rosjanie, ile knujący wciąż spiskowcy i zdrajcy, rządzący mediami czy umysłami tych, którzy w zamach nie wierzą, tuszujący prawdę i na różne sposoby przeszkadzający „wiernym sprawie” w ostatecznym ukaraniu winnych.

Opowieść o zdradzie od dłuższego czasu dominuje nie tylko na przedzielonym barierkami placu Zamkowym i Krakowskim Przedmieściu, ale i w całym polskim dyskursie publicznym. Samo słowo „zdrada” odmieniane jest tu przez wszystkie przypadki. Ofiary katastrofy smoleńskiej stały się „zdradzonymi o świcie” z Przesłania Pana Cogito Herberta. „Zdrajcy przegrają, niech żyje Polska!” – grzmiał Jarosław Kaczyński pod Pałacem Prezydenckim w lutym 2017 roku. Kilka miesięcy później z mównicy sejmowej popłynęły z jego ust słowa o „zdradzieckich mordach” posłów opozycji. Wskazywanie zdrajców to nie tylko domena Kaczyńskiego; na przykład w 2013 roku poseł Stanisław Pięta pisał na Twitterze: „kto nie popiera PiS-u, to zdrajca, kretyn albo niedostatecznie poinformowany w najłagodniejszym przypadku”. Cztery lata później wiceminister MSWiA Jarosław Zieliński określił protestujących przed Sejmem przeciwko projektowi ustawy o Sądzie Najwyższym mianem „komunistów, esbeków, zdrajców”. Z kolei w wywiadzie dla TVP Historia w kwietniu 2017 roku Andrzej Duda stwierdził: „dzieci i wnuki zdrajców Rzeczypospolitej, którzy walczyli o utrzymanie sowieckiej dominacji nad Polską, zajmują wiele eksponowanych stanowisk w różnych miejscach”, co może sugerować dziedziczność zdrady. Ci, którzy zdradzają, automatycznie przestają być Polakami. I choć wydawać by się mogło, że narracja owa dominuje po stronie jezdni Krakowskiego Przedmieścia, to jednak 10 września widać ją było także po drugiej stronie barierek w postaci transparentu trzymanego przez kontrmanifestantów pod kolumną Zygmunta, głoszącego: „Zdrada ojczyzny nie ulega przedawnieniu”.

Narracja o zdradzie to coś więcej niż przerzucanie się epitetami, polityczna obelga, piętnowanie ewentualnych, określonych i nieokreślonych, wrogów. Okrzyk klucznika Gerwazego z Pana Tadeusza: „Znam! znam głos ten! to jest Targowica!”, niesie się od dawna w polskiej kulturze i stał się jednym z jej najważniejszych tematów. Na sztandarach honor, szlachetność i wierność ojczyźnie przeciwstawiane są podstępowi, zaprzaństwu i współpracy z wrogiem. Na barierkach zaś okrakiem siedzi upiór Konrada Wallenroda, który pokazuje, że to wszystko nie jest takie proste. Ale dla dyskursu zdrady nie jest ważne, czy ktoś zdradził naprawdę. Ważne, kto zdrajcę wskazuje.

* * *

Polska narracja o zdradzie ma swój początek w Petersburgu, gdzie 27 kwietnia 1792 kilkunastu magnatów złożyło swoje podpisy pod aktem założenia konfederacji, ogłoszonym 14 maja tegoż roku w miejscowości Targowica w województwie bracławskim. Jak wiadomo z historii, celem konfederacji targowickiej było obalenie Konstytucji 3 maja; miała w tym pomóc prawie stutysięczna armia rosyjska, która 18 maja 1792 przekroczyła granicę Rzeczpospolitej i w ciągu dwóch miesięcy doszła do linii Wisły. Przywódcy konfederacji – między innymi generał artylerii koronnej Stanisław Szczęsny Potocki, hetman wielki koronny Franciszek Ksawery Branicki czy hetman polny koronny Seweryn Rzewuski – dziś otwierają poczet zdrajców narodu; podczas insurekcji kościuszkowskiej Sąd Najwyższy Kryminalny, podobnie jak innych targowiczan, skazał ich na karę śmierci.

8 maja 1794 roku wieczorem Jan Kiliński wezwał do siebie cieśli i polecił im, „aby obrobili drzewa na cztery szubienice i żeby dali napis na poprzecznej belce wielkiemi literami «to jest kara dla zdrajców ojczyzny»”1[I]. Jak zapisał w pamiętnikach: „A gdy już były gotowe, ja poszedłem zaraz na rynek i pokazałem, gdzie one stać mają: jedna naprzeciw bramy ratuszowej, drugie dwie w rogach ratusza, a czwartą kazałem postawić na Krakowskiem przedmieściu”2. W osiemnastowiecznej Warszawie przestępców wieszano zwykle za rogatkami miasta; tym razem następnego dnia na szubienicach swój koniec mieli znaleźć targowiczanie: biskup Józef Kossakowski, hetmani Piotr Ożarowski i Józef Zabiełło oraz marszałek Józef Ankwicz. Ich śmierci, zasądzonej przez Sąd Kryminalny Księstwa Mazowieckiego, przyglądały się tłumy; jak pisze Kiliński:

A tego ludu nie tylko że całe Stare Miasto i ziemia pokrytą została, ale też i wszystkie okna w całym rynku, wszystkie dachy i kominy ludem pokryte były. Także i całe Krakowskie Przedmieście, gdzie wszystkie domy na ten spektakl wyszły, gdzie sama płeć niewieścia miewa w sobie wielkie politowanie nad każdym nieszczęśliwym aresztantem. A wtenczas żadnego politowania nie było, ale owszem, widno było na twarzach najżywsze ukontentowanie z przypadku śmierci tych czterech osób3.

Jan Piotr Norblin, Wieszanie zdrajców na Rynku Starego Miasta w Warszawie. Zbiory Muzeum Narodowego w Krakowie

Obserwowanie egzekucji przez gapiów nie było niczym nowym – w końcu widowisko publicznej kary i śmierci w XVIII wieku wciąż stanowiło swoistą rozrywkę dla mas.

Różnica jednak polegała na tym, że wieszano ówczesnych celebrytów, postaci, które do niedawna sprawowały ważne funkcje w Rzeczpospolitej, a teraz były karane jako zdrajcy ojczyzny. Widowisko trwało kilka godzin. Najpierw wyrok – który zapadł po kilkugodzinnej rozprawie – został odczytany tłumowi, a ten przyjął go oklaskami. Następnie wyprowadzono skazańców i przystąpiono do wieszania; mistrzem ceremonii był warszawski kat Stefan Böhm. Ten niedoszły chirurg i były uczestnik konfederacji barskiej sprawował swój urząd od niedawna, ale szybko zyskał sławę w stolicy, o czym świadczy chociażby rozpowszechnione wśród mieszkańców powiedzenie: „Pójdziesz ty do Stefanka na śniadanie”. Najpierw pod szubienicę przyniesiono hetmana Ożarowskiego, który z powodów zdrowotnych nie mógł sam iść. W odróżnieniu od następnych egzekucji kat czekał z siedziskiem sporządzonym z rzemienia, do którego przymocowano dwie liny; na dany znak skazańca podciągnięto na krześle do góry, a stojący na drabinie Böhm zarzucił mu stryczek na szyję. Krzesło opuszczono. Kiliński, co ciekawe, dość dokładnie opisał strój wisielca: „wtenczas na sobie munduru nie miał, tylko szlafrok, kamizelkę i spodnie dosyć ordynarne, pończochy i żółte pantofle na nogach swoich”4. Następnie wieszano marszałka Ankwicza, który miał po odczytaniu napisu na belce zażyć tabaki, a następnie podarować tabakierę katu, mówiąc: „Oto ja ci daję moją tabakierkę na pamiątkę, żeś marszałka koronnego miał w rękach swoich”5. Kat związał mu ręce z tyłu i zapiął szelki, na których podciągnięto go do góry, a następnie odcięto. Trzecim powieszonym na Rynku Starego Miasta był hetman Zabiełło, który miał się zachowywać w obliczu śmierci mało godnie. Według Kilińskiego zaczął on przekonywać tłum, że to wszystko wina jego łasej na pieniądze żony i sam jest niewinny. Kiedy kat zapiął mu szelki, Zabiełło podarował mu sakiewkę z dukatami, prosząc o szybką śmierć. Böhm jednak najpierw złapał Zabiełłę za klejnoty rodowe – „matrymonia”, jak je nazwał Kiliński – i „tak mu ich mocno skręcił, że zaraz tak jak sadze w kominie czarny się zrobił”. Wtedy skazańca podciągnięto w górę i założono mu stryczek. Czwarty akt tego widowiska rozegrał się nie na Rynku, ale na Krakowskim Przedmieściu przy wylocie Miodowej, koło kościoła Świętej Anny, gdzie czekała szubienica na biskupa Kossakowskiego, którego najpierw pozbawiono święceń kapłańskich. Skazańca również prowadzono z ratusza; za nim podążał tłum. Po przybyciu na miejsce kat otrzymał kolejny prezent w postaci dukata; biskupa rozebrano i wśród krzyku obserwatorów powieszono. Trupy zdrajców wisiały na szubienicach do wieczora, kiedy je odcięto i pochowano za miastem. Po Warszawie zaś szybko zaczęły krążyć wierszyki, jak ten będący nagrobkiem dla Zabiełły:

Tu z hetmana wisielec w tym miejscu spoczywa,

Wszakże zdrajcom powszechnie ta nagroda bywa.

Jak se posłał, tak wyspał, zdradzał, sam się zdradził,

Stefan nad nim hetmanił, bo na hak go wsadził6.

Nie było to pierwsze ani ostatnie wieszanie targowiczan. 28 czerwca 1794 roku w stolicy doszło do samosądu; tłum, oburzony opieszałością w wydawaniu wyroków, powiesił ośmiu zdrajców na Krakowskim Przedmieściu. Tym przywódcom konfederacji, którzy zbiegli, została wymierzona kara symboliczna – in effigie – czyli na szubienicach zawieszono ich portrety. Wypadki 1794 roku nie tylko były szeroko opisywane w pamiętnikach czy publicystyce, ale również zostały udokumentowane na obrazach i rysunkach Jana Piotra Norblina, z których Wieszanie zdrajców przedstawiające egzekucję in effigie dziś znaleźć można w podręcznikach do historii. Na marginesie: wbrew obiegowej opinii do karania zdrajców nie wykorzystywano wówczas latarń – choć w stolicy pierwsze, nieliczne latarnie olejowe pojawiły się w 1772 roku. Legenda ta ma swój początek w rewolucji francuskiej, podczas której w Paryżu wykorzystywano sznury na latarniach do wieszania zwolenników ancien régime’u.

Targowica dla polskiego dyskursu zdrady jest opowieścią nie tylko o tych, którzy sprzeniewierzyli się ojczyźnie, współpracując z wrogiem, ale i o karze, którą trzeba im wymierzyć, nawet jeśli wiesza się nie skazańca, lecz jego portret. Dawno jednak przypominanie wydarzeń sprzed ponad dwustu lat przestało być prostym ostrzeżeniem, częściej zaś jest oskarżeniem. Zdrady nie można zmazać; zdrajców należy oskarżyć, odnaleźć i przykładnie ukarać. Tylko wtedy wspólnota tych, którzy zostali zdradzeni, może się oczyścić i odbudować. Jednocześnie mit zdrady zderza się w kulturze z innym, kompletnie przeciwnym. „Nie masz u nas zdrayców” – pisano w prasie warszawskiej i krakowskiej podczas powstania listopadowego. „Kraj bez Quislinga” – powtarza się jak mantrę w odniesieniu do drugiej wojny światowej. Jeśli już zdarzają się nieliczni zdrajcy, to w dyskursie natychmiast pojawia się kontrnarracja: zwykle ma być to margines, „zaprzańcy” i degeneraci, którzy już wcześniej swoimi czynami wykluczyli się ze wspólnoty i byli niegodni miana Polaka. Polak bowiem nie zdradza, a jeśli nawet, to zawsze można zacytować Z dymem pożarów Ujejskiego i stwierdzić, że „inni szatani byli tam czynni”.

Jan Piotr Norblin, Wieszanie zdrajców. Zbiory Muzeum Narodowego w Warszawie

Tylko co to właściwie znaczy? Co określa się jako zdradę, a co nią nie jest? Czy definicja zdrady jest ustalona raz na zawsze, czy jednak podlega negocjacjom? I wreszcie – kto ją ustala?

* * *

Odpowiedzi na te i inne pytania najłatwiej znaleźć, przyglądając się innemu fundamentowi polskiej narracji o zdradzie – mianowicie zachowaniu społeczeństwa polskiego podczas drugiej wojny światowej. W 2003 roku odbyła się wśród historyków głośna dyskusja na temat granic pojęcia kolaboracji i oceny postaw społecznych podczas okupacji niemieckiej, zainicjowana książką Anetty Rybickiej Instytut Niemieckiej Pracy Wschodniej 7. Głównie kłócono się o samo pojęcie kolaboracji i różne sposoby patrzenia na owo zjawisko. Nie był to oczywiście nowy problem – kwestie określenia stopnia współpracy polskiego społeczeństwa z okupantem niemieckim pojawiały się wcześniej. Dyskusja z 2003 roku odbiła się jednak echem nie tylko wśród naukowców, ale i wśród szerszego grona czytelników. W kolejnych głosach, drukowanych głównie na łamach „Tygodnika Powszechnego”, zwracano uwagę na płynność definicji oraz to, jak dane zachowanie jest oceniane społeczne. Podkreślano różnice między kolaboracją ideologiczną – czyli działaniem z pobudek politycznych bądź z powodu przekonań – a „egzystencjalną”, opierającą się na wykorzystywaniu systemu okupacyjnego do osiągnięcia zysku materialnego czy zrobienia kariery. Wreszcie, podnoszono aspekt tak zwanej relacyjności kolaboracji – czyli tego, czy strona, z którą mogłoby się ewentualnie kolaborować, w ogóle chce i dopuszcza kolaborację. Podkreślano wreszcie wspominany mit „kraju bez Quislinga”, zadając pytanie, czy okupanci go nie chcieli, czy też może w Polsce Quislingów zabrakło.

W dyskusji tej głos głównie zabierali historycy, analizujący wydarzenia ze współczesnej perspektywy i posługujący się dzisiejszymi definicjami kolaboracji. Jeśli jednak tak naprawdę chcemy opisać owo zjawisko, należy zadać sobie inne pytanie: co wówczas określano jako „zdradę”, „zaprzaństwo”, „współpracę z wrogiem”? Tu sięgnąć należy do prasy konspiracyjnej, pełnej kodeksów moralności, zaleceń, potępień i kar. Na terenie Generalnego Gubernatorstwa w latach 1939–1945 ukazywało się ponad dwa tysiące tytułów, przygotowywanych przez najróżniejsze ugrupowania i o różnym zasięgu czytelniczym; lokalne, centralne, adresowane do poszczególnych branż oraz grup społecznych. Zawarte w nich zalecenia, jak się zachowywać podczas okupacji, składają się na dyskurs zdrady, opowieść utrwalającą się w masowej wyobraźni i pokazującą granice, których przekroczyć nie wolno. Dyskurs konspiracyjny w okupowanej Polsce jest w dużym stopniu właśnie dyskursem zdrady, obecnym w ulotkach, broszurach, artykułach prasy podziemnej, sentencjach wyroków, rozmowach czy wreszcie egzekucjach zdrajców. W narracji tej wskazuje się, co wolno, a czego nie wolno w okupacyjnej rzeczywistości, gdzie jest granica między patriotyzmem a zdradą, działaniem na rzecz ojczyzny a współdziałaniem z wrogiem. A granica owa jest płynna i nieustannie podlega negocjacjom, podobnie jak zmienia się sytuacja okupacyjna.

Niniejsza książka jest właśnie opowieścią o dyskursie zdrady w okupowanej Polsce, który wciąż kształtuje współczesne myślenie o zdradzie i – mam nadzieję – przynosi odpowiedź na pytanie, dlaczego ciągle się o nią oskarżamy lub jesteśmy oskarżani. O ile Targowica jest dla kultury polskiej początkiem mitu zdrady, ugruntowanym i dopełnionym przez lata zaborów, o tyle druga wojna światowa skupia jak w soczewce wszystkie problemy, które mamy ze zdradą. Będzie to opowieść o dyskursie – a zatem o tym, co pisano w prasie i jak próbowano kształtować postawy społeczne – nie zaś o okupacyjnej rzeczywistości; ta ostatnia pojawi się wyłącznie wtedy, kiedy będzie włączana w narrację. To rozróżnienie wydaje o tyle istotne, że zanim zdradzimy, ktoś musi określić, że jest to zdrada, a nie co innego. Prasa podziemna mimo ograniczonego zasięgu była jednym z głównych źródeł, z których dowiadywano się o zachowaniach pożądanych i potępianych.

Trzeba jednak uczynić w tym miejscu kilka zastrzeżeń. Po pierwsze, wojenne opowieści o zdradzie będą tu ograniczane do Generalnego Gubernatorstwa; na terenach polskich wcielonych do Rzeszy sytuacja ta była odmienna i wymaga odrębnych studiów8, podobnie jak sytuacja na ziemiach zajętych przez Związek Radziecki9, choć temat zdrady na Kresach można znaleźć w analizowanej prasie. Po drugie, w opowieści tej nie pojawią się oceny postaw Żydów oraz mniejszości narodowych, gdyż – jak zobaczymy później – grupy owe zostały w dyskursie wykluczone ze społeczeństwa polskiego. Po trzecie, w dyskursie zdrady ważne są postawy dotyczące ogółu społeczeństwa, nie zaś walka polityczna pomiędzy poszczególnymi konspiracyjnymi ugrupowaniami politycznymi; innymi słowy, interesuje nas tutaj siedzenie w kinie, nie zaś to, czy Polska Partia Robotnicza to zdrajcy.

Bo – jak się okaże – w czasie drugiej wojny światowej prawie nikt nie zdradził, ale – jeśli przyjąć to, co mianem zdrady określano – zdradzili wszyscy. Zanim jednak do tego dojdziemy, musimy się wybrać w krótką wycieczkę w krainę nauk społecznych, aby ustalić, co tak naprawdę kryje się pod tym pojęciem.

Opowieść drugaEt tu, Brute?

Zdrajca nazwany będzie zdrajcą10.

Zacznijmy od prostego ćwiczenia: jakie historie przychodzą nam do głowy jako pierwsze, gdy myślimy o zdradzie? Być może będzie to opowieść o niewiernym mężu lub żonie, przyjacielu, który zawiódł zaufanie, czy nielojalnym współpracowniku. Codzienna zdrada to przede wszystkim ta małżeńska albo przyjacielska – o zdradzie stanu mówią politycy. Warto jednak zauważyć, że samo słowo w języku polskim obejmuje znaczeniem zarówno zdradę narodu, jak i tę małżeńską; mianem zdrajców można określić klub niewiernych małżonków i posłów w sejmie. Już ten fakt wpływa na nasze myślenie o zdradzie – nie ma większych czy mniejszych, wszystkie są poniekąd wrzucane do tego samego worka językowego.

W kulturze europejskiej mamy kilka uniwersalnych historii o zdradzie. Tę najbardziej znaną stanowi rzecz jasna, historia Judasza Iskarioty. Judasz to archetypowy zdrajca – apostoł, który z chciwości za trzydzieści srebrników doprowadził do pojmania Jezusa, wskazując go pocałunkiem. Opowieść o nim to także narracja o karze: gdy zorientował się, co zrobił, miał się powiesić, popełniając w ten sposób ostateczny grzech przeciwko Bogu – i dlatego zdrajców należy wieszać, nie ścinać. Ale przede wszystkim figura Judasza pokazuje, że zdrajca jest potrzebny – bez niego nie byłoby przecież ukrzyżowania, a co za tym idzie – zmartwychwstania i zbawienia. Innym zdrajcą w poczcie najbardziej znanych jest Marek Juniusz Brutus, jeden z przywódców spisku przeciwko Gajuszowi Juliuszowi Cezarowi. I znów mamy zaufanie, które przeradza się w coś odwrotnego – w powszechnej narracji 15 marca 44 roku w senacie rzymskim Brutus wbija Cezarowi sztylet w plecy. Nieważne, że sztyletów i zabójców było więcej, a słynne ostatnie słowa (wypowiedziane zresztą do Decymusa Juniusza Brutusa): „I ty, Brutusie, przeciwko mnie?”, wymyślił prawdopodobnie Szekspir. Nie jest też często istotne, że Brutus działa dla dobra republiki, sprzeciwiając się tyranii. Ważne, że też popełnia samobójstwo po przegranej bitwie z Markiem Antoniuszem – mamy więc motyw kary. Judasz i Brutus – jak czytamy w Boskiej komedii Dantego – za swoje czyny trafiają do dziewiątego kręgu piekła, studni strzeżonej przez Gigantów, gdzie grzesznicy cierpią, tkwiąc w zamarzniętym jeziorze. W pierwszym kole, Kainie, „duchy wbite w lodu szkliwo”11 to zdrajcy bliskich; w kolejnym, Antenorze, cierpią zdrajcy ojczyzny. Koło trzecie, Ptolomea, przeznaczone jest dla tych, którzy zawiedli zaufanie innych. Na koniec, w trzech paszczach Lucyfera, Dante i Wergiliusz napotykają największych zdrajców ludzkości:

Rzecze Mistrz: „Zbrodzień najsrożej męczony,

Dowiedz się, Judasz jest Iskariota;

Wewnątrz ma głowę, na zewnątrz nóg trzony.

Z głową na zewnątrz, ten, który przez wrota

Sterczy lic czarnych, cień jest Brutusowy,

Słowa nie rzecze, tylko sobą miota […]”12.

Najczęściej opowieść o zdradzie jest więc narracją o różnych typach chciwości: żądzy pieniędzy, władzy czy uczuć, prowadzącej do popełnienia najcięższego przestępstwa, podważenia lojalności i zaufania. „Ta straszna obelga byłaby gorszą zbrodnią niż morderstwo”13 – krzyczy król Lear na wieść o tym, że jego córki uwięziły jego posłańca, a co za tym idzie – odwróciły się od niego. Zdrajca to ten, „kto przysięga i przysięgę łamie” – jak tłumaczy synowi lady Macduff w Makbecie – i każdy „powinien wisieć”14. Zdrada nie jest zwykłym działaniem na szkodę – jest podstępnym nadużyciem zaufania, skrajną nielojalnością, fałszywym pocałunkiem i nożem w plecy.

Ale nawet najprostsza definicja pokazuje problemy ze zdradą. Czy za każdym razem, kiedy ktoś podważa lojalność i zaufanie, dopuszcza się jednocześnie zdrady? Kogo zdradza i kto jest wrogiem? I czy zdrajca zawsze działa z premedytacją i świadomie?

Zaufanie, lojalność, zdrada

Żeby odpowiedzieć na te pytania, należy najpierw przyjrzeć się pojęciu zaufania. Najprościej rzecz ujmując, zaufanie oznacza pewne przekonanie, które ma dawać poczucie przewidywalności i bezpieczeństwa. Wstając rano, ufam, że budzik zadzwoni, architekt i budowniczy mojego domu dobrze wykonali swoją pracę i sufit nie zwali mi się na głowę, kierowca autobusu jest trzeźwy i spokojnie dowiezie mnie do pracy, a w tejże pracy zaprzyjaźnieni współpracownicy nie uknują za moimi plecami intrygi, na skutek której przełożony wręczy mi wypowiedzenie. Zaufanie jest czymś ważnym, podstawą relacji międzyludzkich, co widać już na poziomie języka – można obdarzyć kogoś zaufaniem, udzielić mu kredytu zaufania, wzbudzić i mieć zaufanie, a nie po prostu dać i wziąć. W końcu ma ono także swoje granice i jest stopniowalne; weźmy przykład kierowcy autobusu: ufam, że zawiezie mnie, gdzie trzeba, ale często nie ufam, że zrobi to punktualnie i według rozkładu, bo moje doświadczenie wskazuje, że o ósmej rano miasto jest zakorkowane. Wreszcie – na pewno nie jest osobą, której powierzę sekret z życia prywatnego; to zarezerwowane jest dla bliskich, nie obcych.

Zaufanie to kategoria ważna dla socjologów i psychologów jako element więzi społecznych. Socjolog Piotr Sztompka definiuje je tak: „zaufanie jest zakładem podejmowanym na temat niepewnych, przyszłych działań innych ludzi”15. Składają się nań dwa elementy: przekonanie oraz działanie na jego podstawie. Spotykając się z obcym człowiekiem wyciągającym do mnie rękę, mam do wyboru kilka strategii. Oprócz odrzucenia czy ataku mogę po prostu mieć nadzieję czy przekonanie, że nie zrobi mi on krzywdy. Zaufanie to właśnie podjęcie ryzyka i uściśnięcie dłoni. Sztompka pisze o zaufaniu jako pomoście do niepewnego świata, gdzie szuka się tych, którzy będą dobrzy, użyteczni, życzliwi; zbiera się o nich wiedzę, a następnie poddaje ją testowi w działaniu. Jest to budulec relacji z drugim człowiekiem, ale też pewnego rodzaju zakład, że inni zachowają się tak, jak przewidujemy. Zawsze więc jest obarczone elementem niepewności – a co, jeśli człowiek najpierw uściśnie mi dłoń, a potem zaatakuje?

Od ludzi, którym ufamy i którzy do tej pory nie zawiedli tego zaufania, zaczynamy po pewnym czasie oczekiwać lojalności – czyli stałości, że dalej możemy im ufać. Często lojalność podlega negocjacjom, zwłaszcza jeśli ścierają się różne jej typy. Wszystko zależy od tego, jaka relacja wydaje nam się ważniejsza. Lojalność wobec rodziny czy przyjaciół często postawimy wyżej niż tę wobec znajomych z pracy. Jeśli jednak ktoś z bliskich popełnił poważne przestępstwo, o którym wiemy tylko my, powstanie dylemat, czy lojalność wobec obowiązującego prawa ulokować wyżej niż tę wobec ważnej dla nas osoby. Często czujemy się niewygodnie, gdy ktoś postawi nas przed wyborem nawet w błahych sytuacjach – po której stronie stanąć w kłótni między członkami rodziny? Czy po dekadzie kupowania chleba wyłącznie w lokalnym sklepie spożywczym ze znajomymi, miłymi ekspedientkami można porzucić go na rzecz otworzonej obok konkurencji, gdzie pieczywo jest tańsze? Co zrobić, gdy różne grupy przyjaciół oczekują jednocześnie ode mnie lojalności, a tych oczekiwań nie da się pogodzić? Najczęściej dylematy te rozwiązywane są na drodze ustalenia hierarchii ważności – albo też przesunięcia zaufania na jedną ze stron przy jednoczesnym szukaniu argumentów dla takiej zmiany. Znajomy sprzedawca ze spożywczego może nie sprzedał mi nigdy czerstwego chleba, ale za to w kupionej u niego kaszy były ostatnio mole. Trochę zdradził moje zaufanie, więc nie muszę być wobec niego aż taka lojalna.

Należy tu jednak wspomnieć, że lojalność może być interpretowana dwuznacznie, w zależności od kontekstu; w sytuacji zaborów czy okupacji lojalność wobec obcej władzy może być zakwalifikowana jako zdrada. Stąd na przykład Maria Ossowska w Normach moralnych proponowała rozumienie lojalności jako reguły nakazującej ludziom „zachowywanie się w stosunku do nieobecnych tak, by tego zachowania nie powstydzili się w ich obecności”16. Definicja ta wydaje się o tyle trafna, że bardzo często Polacy musieli zachowywać się w określony sposób w stosunku do nieobecnego, którym było nieistniejące państwo.

Zdrada narusza więzy zaufania i lojalności wobec tych, z którymi łączy nas więź – socjologicznie rzecz ujmując, będzie to grupa postrzegana jako własna, „my”. W kontekście zdrady należy dodać do zaufania i lojalności także pojęcie wierności. Wierność, podobnie jak lojalność, wynika z przynależności do „my”; nie podlega ona jednak negocjacjom – jest pewnikiem, aksjomatem. Stąd wierność wiąże się z mocniejszym ładunkiem emocjonalnym; o ile naruszenie lojalności wobec „my” jest postępowaniem sprzecznym z oczekiwaniami grupy własnej, ale nie musi być uznawane za zdradę, o tyle naruszenie wierności prawie zawsze nią będzie. Klucz stanowi tutaj kryterium przynależności, włączenia do „my”. Owo „my” może być pojmowane w różny sposób – jako rodzina, przyjaciele, znajomi, stowarzyszenie, grupa pracowników czy wreszcie naród. Równocześnie należymy do bardzo wielu „my” – niektóre z tych grup się zazębiają, inne zaś wykluczają. Przynależność do „my” często nie wymaga uzgodnień ani wypełniania deklaracji – wystarczy, że my sami, lub ktoś inny, uważamy, że jesteśmy częścią grupy. Przede wszystkim „my” to nie „oni”, grupa obca, od której odróżnia nas wszystko.

Aby lepiej to wyjaśnić, weźmy jako przykład dwie fikcyjne drużyny piłkarskie: Grom Ościsłowo i Pogoń Ojrzeń. Kibice obu drużyn toczą ze sobą wojnę – dla każdej grupy ich drużyna będzie najlepsza i grająca fair. W obu wypadkach „oni” będą obiektem pogardy i tym wszystkim, czym „my” nie jesteśmy – w zależności od wyniku meczu będą patałachami albo też paskudnymi, niegodnymi miana piłkarzy wrogami, grającymi nieczysto (a sędzia to kalosz). Może się jednak zdarzyć, że dwie zwalczające się grupy zawrą rozejm: kiedy na horyzoncie pojawi się inna grupa „oni”, której trzeba spuścić manto, na przykład zagorzali fani tenisa z Sońska, chcący przerobić boiska na trawiaste korty. Wtedy „my” z Ościsłowa i Ojrzenia zamienia się w „my” kibiców piłki nożnej i walka przenosi się na inny poziom. Tyle że nagle okazuje się, iż jeden z fanów Gromu tak naprawdę od kopania piłki woli uderzenia rakietą. W sytuacji ostrego konfliktu międzygrupowego gromowcy mogą uznać go za zdrajcę, który oglądaniem Wimbledonu wykluczył się z „my” na rzecz „oni”.

Patrzący na całą tę sytuację socjolog powiedziałby, że zdrada ma trzech aktorów – zdradzonego, zdradzającego i tego, dla którego się zdradza17. Relacja między nimi nie jest symetryczna – wystarczy, że jeden z aktorów nazwie działanie innego zdradą, nawet jeżeli pozostali dwaj tak nie uważają. Dotyczy to nawet wypadku, gdy jednostka otwarcie deklaruje, że nie jest lojalna i wierna wobec „my” i nie podziela przekonań łączących grupę, ale „my” uważa, że do nich należy, to wtedy także może być nazwana zdrajcą. Dobrym przykładem jest tu przypadek Igo Syma: mimo zadeklarowania się jako reichsdeutsch i traktowania go przez okupantów jako Niemca polska prasa konspiracyjna po wykonaniu wyroku na aktorze pisała o nim jako Polaku, który zdradził. Definiowanie zdrady i zdradzającego jest zatem arbitralne i niejednokrotnie zależy od kontekstu.

Na tym jednak problemy ze zdradą się nie kończą – wśród samych grup zdradzonych, zdradzających i tych, dla których się zdradza, również mogą nastąpić negocjacje co do definicji zdrady. Dla przykładu – jednym z haseł okupacyjnych było: „Wszelki kontakt z Niemcami to zdrada!”. Abstrahując od retoryki czy wykonalności tego polecenia, wydaje się, że większość jego adresatów nie uważała każdego kontaktu z okupantem za zdradę. Prowadzi to do kolejnego wniosku – relacja między aktorami w teatrze zdrady nie dotyka bowiem wyłącznie problemów zaufania, lojalności, przywiązania, uczciwości czy moralności, ale także kwestii władzy.

Po pierwsze, jest to władza decydowania, co jest zdradą i kto jest zdrajcą. Gry w zdradę zdarzają się szczególnie często podczas konfliktu między różnymi grupami i za podstawowy cel mają kontrolę i władzę. Samo nazwanie kogoś zdrajcą powoduje nie tylko wykluczenie tej osoby z grupy, ale też działa na innych – nie chodzi nawet o to, że będą się bali zdradzić, ale o poczucie, że będąc częścią „my”, mają władzę. Po drugie, poczucie władzy może zyskać też zdradzający, który poprzez swój czyn uderza w „my”. Więzi społeczne opierające się na zaufaniu, lojalności i wierności zostają zakwestionowane przez zdradę, która staje się zamachem na integralność grupy. Powoduje to, że zdrada jest tak silnie nacechowana emocjonalnie i piętnowana: „Jest to najnikczemniejsza ze zbrodni, spotyka się też z najgłębszym potępieniem. […] Złamanie wiary wobec rodaków zrywa uświęcony układ społeczny, jest zbrodnią, której nie można umniejszyć”18. Paradoksalnie jednak zdrada nie musi oznaczać wyłącznie osłabienia więzi wewnątrz „my”, a nawet może je wzmocnić. Zdrada jest dowodem, że wyznawane wartości są ważne – mało istotnych idei nikt przecież nie zdradzi. Tu ujawnia się wspominany paradoks Judasza – bez jego pocałunku nie byłoby ukrzyżowania.

Zdrada a normy

Nasze codzienne życie regulują różnego rodzaju normy – społeczne, kulturowe, prawne, moralne. Wielu sobie nawet nie uświadamiamy, uważając za naturalne, że śpi się w łóżku, przy posiłku siedzi przy stole, sąsiadowi należy powiedzieć „dzień dobry”, a kradzież batonika w sklepie może skończyć się źle. O innych przypomina na przykład policjant, wypisujący mandat za przebieganie przez jezdnię na czerwonym świetle, czy autorytety, wypowiadające się nagannie o różnych zachowaniach. Wbrew pozorom normy podlegają nieustającym negocjacjom i zmianom – nawet to, co wydaje się naturalne, jest tak naprawdę warunkowane kulturowo. Najlepszym przykładem jest historia przedmiotu, który jeszcze pół wieku temu był obowiązkowym elementem wyposażenia wszelkich miejsc publicznych – od dworców i barów począwszy, na placach wielkich miast skończywszy.

Mowa tu o spluwaczce. Przez wieki cywilizacja zachodnia pluła gdzie popadnie – do dobrych manier należało, aby raczej trafiać pod stół niż na niego. „Nie przystoi połykać śliny”19 – pisał w 1530 roku Erazm z Rotterdamu. Ale obyczajowość się zmieniała, chociaż dość powoli. W wydanym po polsku w 1822 roku poradniku Gottfrieda Immanuela Wenzla Człowiek światowy czytamy: „w cudzych pokoiach, a szczególniey tam, gdzie posadzka iest woskowana lub kobiercami zasłana, wystrzegać się potrzeba spluwania na nią; równie w zgromadzeniu kobiet i osób znaczących, częste spluwanie iest zupełnie nie przyzwoite, sprawia obrzydliwość i wydaie bardzo pospolite wychowanie”20. Na przełomie XVIII i XIX wieku pojawiły się pierwsze spluwaczki – czy, jak je dawniej nazywano z francuska, kraszuarki. Przypominające niskie dzbanki, najczęściej bywały mosiężne, ale też szklane, stalowe czy porcelanowe. „Gdzie nie ma spluwaczek po bokach pokoiu ustawionych, tam naywygodniey wypadnie splunąć do chustki, iednak bez zazierania do niey” – pisał dalej Wenzel. Szybko jednak – wraz z upowszechnieniem się palenia oraz żucia tytoniu – spluwaczki stały się powszechne, a dżentelmeni niekiedy nosili ze sobą nawet modele kieszonkowe. Henryk Sienkiewicz, który w 1876 roku wybrał się do Ameryki, notował, że były one obecne nawet na statkach:

O godzinie dziesiątej schodzę na dół, ale po drodze wstępuję jeszcze do smoking-roomu, to jest do pokoju przeznaczonego dla palaczy. Kilkunastu dżentelmenów siedzi tu naokoło na kanapkach pod ścianami, z nogami pozakładanymi na stół i kapeluszami ponasuwanymi na tył głowy. Niektórzy grają w karty, inni spluwają nadzwyczaj celnie i daleko w ogromne fajansowe spluwaczki, których pełno stoi na podłodze21.

Z kolei uważni czytelnicy Lalki Prusa pamiętają może scenę, kiedy to spór Rzeckiego i Lisieckiego o łysinę i siwiznę zażegnuje klientka, każąca sobie podać mosiężną spluwaczkę. Odkrycie w 1882 roku przez Roberta Kocha prątków gruźlicy wbrew pozorom spowodowało jeszcze większą popularność spluwaczek. Wprowadzano wtedy na potęgę zakaz plucia na jezdnię, ulicę czy podłogi w miejscach publicznych – używanie spluwaczek miało sprzyjać higienie.

Kres spluwaniu i spluwaczkom przyniosło kilka czynników. Po pierwsze, dużo mosiężnych i stalowych naczyń zostało przetopionych podczas pierwszej wojny światowej. Po drugie, w czasie epidemii grypy hiszpanki niektórzy zaczęli obwiniać spluwaczki o szybkie rozprzestrzenianie się choroby. Mimo to w Polsce jeszcze w latach trzydziestych walczono z pluciem na ulicy i propagowano spluwaczki. Według rozporządzeń Ministerstwa Opieki Społecznej dotyczących utrzymania porządku i czystości wymagano, żeby spluwaczka napełniona wodą znajdowała się na przykład w domach na każdym piętrze klatki schodowej oraz w klasach szkolnych. „Nie posuniemy się ani na krok naprzód w […] zwalczaniu chorób, wyniszczających społeczeństwo, dopóki każde dziecko polskie nie nauczy się tego, że nieodzownym sprzętem w domu jest spluwaczka, że zbrodnią jest plucie po wszystkich kątach i kaszlać drugiemu w twarz”22 – czytamy w prasie z tego okresu. Spluwaczki utrzymywały się gdzieniegdzie w polskich instytucjach aż do lat sześćdziesiątych; norma jednak ulegała zmianie i przełykanie śliny przestało być tabu, w odróżnieniu od plucia. Dziś to, co uważano za naturalne jeszcze prawie sto lat temu, czyli widok człowieka plującego publicznie, należy do rzadkości – chyba że w ten sposób chce się podkreślić pogardę dla kogoś.

Poczekalnia na dworcu w Grudziądzu, lata dwudzieste XX wieku. Z prawej widoczna spluwaczka i umywalka. Fot. Franciszek Lewandowski, ze zbiorów Narodowego Archiwum Cyfrowego

Często jednak zmianę normy wymuszają osoby, które ją otwarcie przekraczają – bez tego nie ma bowiem kreowania nowych norm. Przykłady można mnożyć. W połowie XIX wieku pierwsze kobiety wstępujące na uniwersytety w Europie były traktowane jak dziwolągi, trafiając regularnie na łamy prasy; sto pięćdziesiąt lat później nikogo już nie powinno to dziwić. Jeszcze niedawno żaden szanujący się mężczyzna nie wyszedłby z domu bez kapelusza – dziś tej normy trzymają się prawie wyłącznie starsi panowie. Wreszcie jesteśmy obecnie świadkami zmian w normie obyczajowej – coraz więcej osób decyduje się na związek partnerski, co jeszcze dwie dekady temu kojarzyło się pejoratywnie, a słowo „konkubinat” do dziś wywołuje skojarzenia z peerelowskimi kronikami kryminalnymi.

W socjologii ten, kto przekracza granicę normy społecznej, nazywany jest dewiantem. Potocznie określenie to stosuje się wyłącznie do dewiacji seksualnych, nauki społeczne jednak patrzą na zjawisko szerzej. Socjologowie dużo zajmują się dewiacją; badacze zwracają uwagę, że jest ona rezultatem pewnego procesu, nazwanego „karierą dewiacyjną”23, na którą składa się działanie uznane za niewłaściwe, napiętnowanie oraz uznanie danej osoby za dewianta. Jeśli dana osoba popełni czyn uznawany za zakazany, oznacza się ją mianem dewianta. Inaczej mówiąc, mamy tu do czynienia z piętnem, stygmatyzacją, sytuacją, w której społeczeństwo wskazuje, kto przekroczył normę; samo zachowanie natomiast może być różnie wartościowane i oceniane w zależności od kontekstu. Niektóre normy przekracza się bowiem codziennie, ale nie niosą one za sobą społecznego potępienia, co najwyżej mandaty, z kolei łamanie innych zdecydowanie zagraża porządkowi społecznemu. Czy jednak to samo zachowanie raz może być interpretowane jako niegroźne, a kiedy indziej jako niebezpieczeństwo? Wydaje się, że tak. Często wpływ na to mają dodatkowe czynniki (na przykład wygląd), które w danym kontekście stają się dodatkowym piętnem – nie dość, że zdrajca, to jeszcze źle mu z oczu patrzy. Jeśli jakiś młodzieniec ukradnie w sklepie batonik i zostanie schwytany, raczej nie zostanie od razu dewiantem ani groźnym przestępcą; kara będzie najczęściej oznaczała koniec tej historii. Jeśli jednak młodzieniec ten będzie uchodźcą – historia może się potoczyć w zależności od reakcji i oceny innych. W ksenofobicznym społeczeństwie łatwo można sobie wyobrazić głosy, że nie tylko trzeba złodzieja należycie ukarać, ale jest on też przykładem, że przybywające do naszego kraju osoby stanowią wyłącznie zagrożenie. Im silniejsze napiętnowanie, tym pewniej można wskazać, co jest lękiem społecznym i co wskazuje się jako zagrożenie dla danej grupy24.

Inne koncepcje dewiacji przyjmują antropologowie kultury25. Według jednej z nich w społecznym pojmowaniu zjawiska ważne są dwa przekonania. Po pierwsze, dane zachowanie postrzegane jest przez pryzmat jego wariantów – czyli tego, że mogło ono być inne. Po drugie zaś, popełniający dany czyn zdaje sobie sprawę z tych wariantów i ponosi odpowiedzialność za swój wybór. Innymi słowy, w określeniu zachowania jako dewiacyjnego ważny jest punkt widzenia obserwatora – uważa on, że dewiant nie musiał wcale przekraczać norm i że był tego świadomy. Jeśli weźmiemy pod uwagę dyskurs zdrady, koncepcja ta jest dość przydatna. Kontekst wojenny powoduje, że zachowania, które normalnie nie byłyby zakwalifikowane jako zdrada, stają się nią. Jednak to, co jest zdradą, określa nie zdradzający ani nie ten, dla kogo się zdradza, ale zdradzany. Piętno zdrady jest tu narzędziem kontroli – pokazuje, że państwo podziemne ma wciąż władzę nad swoimi obywatelami, nawet jeśli oni się za takich nie uważają. Ważny jest tutaj także ów aspekt wariantów zachowań – w opinii osób określających, co jest zdradą, a co nie, istotny element stanowiło przekonanie o tym, że dla danego zachowania istniała alternatywa i że zdrajca był jej świadomy. Problem jednak polega na tym, czy zdrajca wie, że jest zdrajcą.

Zdrajca czy bohater?

Teoretycznie w panteonie narodowych bohaterów nie ma miejsca dla zdrajców. Tu jednak mity o odstępcach, zaprzańcach i zdrajcach okazują się niekiedy bardziej trwałe od mitów o bohaterskich czynach. Opowieści o sprzeniewierzeniu się państwu, wierze i społeczeństwu z jednej strony są negatywem portretu tych, którzy je opowiadają – zdrajca jest tym wszystkim, czym zdradzany nie jest. Z drugiej zaś – jest to mit o „swoim”, który przez zerwanie więzi społecznych dokonuje najgorszego przestępstwa przeciwko grupie własnej. Obcy przecież nie może zdradzić „my”.

Nie oznacza to jednak, że zdrajca nie może stać się bohaterem – wszystko zależy od kontekstu i wsparcia grupy „my”26. Według socjolożki Malin Åkerström zdrajców można podzielić na cztery typy: bohatera, samotnego rycerza (lonely crusader), mimowolnego dobroczyńcę (unintended benefactor) oraz właściwego zdrajcę. Kluczem jest tutaj motywacja, która może być uznana przez grupę za dobrą lub złą. Pierwszy typ to Hans Kloss, szpieg, który pozornie zdradza „my” i przechodzi na drugą stronę, tylko po to, żeby zdobyć tajemnice kluczowe dla pokonania wroga. Samotnym rycerzem byłby sygnalista (whistleblower) – osoba zdradzająca tajemnice dla dobra większej grupy. Tu przykładem może być Edward Snowden, który w 2013 roku ujawnił, że amerykańska National Security Agency oraz służby specjalne innych krajów prowadzą program masowej inwigilacji internetu oraz rozmów telefonicznych na całym świecie. Mimowolni dobroczyńcy to zdrajcy szukający doraźnych korzyści, zdradzający w celu zdobycia władzy; chodzi tu na przykład o moment zmiany barw partyjnych przez polityków tuż przed wyborami, która może pomóc im wejść do parlamentu czy samorządu. Z kolei ostatnia kategoria – właściwi zdrajcy – działa z pobudek takich jak pieniądze, strach czy własna wygoda i niekoniecznie jest szanowana przez tych, dla których zdradza; tutaj zaliczono między innymi donosicieli, policyjnych informatorów oraz kolaborantów. Ale jeżeli mimo moralnej dwuznaczności motywy działania zostaną zakwalifikowane przez grupę jako szlachetne, zdrajca może zostać bohaterem. W wypadku pobudek uznawanych za niskie, nawet jeżeli zdrajca przedstawi okoliczności łagodzące, grupa „my” nie wstawi się za nim. Innymi słowy, w zależności od kontekstu zdrada może być odbierana pozytywnie lub negatywnie.

Rozwijając wątek: zdrada stawia zdradzającego pomiędzy światami „my” – „oni”, skoro jednocześnie przynależy on do obu tych światów i nie przynależy do żadnego. Ponieważ był wcześniej częścią „my”, wyklucza to jego pełne przejście do kategorii „oni”. Zdrajca swoim czynem stawia się zawsze w strefie granicznej. Pokazuje to chociażby zestawienie cech obcego i zdrajcy w polskiej kulturze ludowej: o ile obu kategoriom są przypisywane cechy negatywne, takie jak bezbożność, podłość, nikczemność, nieczystość, brzydota czy zwierzęcość, o tyle obcy może posiadać także cechy pozytywne, czego o zdrajcy powiedzieć nie można27.

Zdrajca jest upiorem wskazującym granicę, której przekroczyć nie wolno, gdyż oznacza to śmiertelne zagrożenie dla społeczności, podanie w wątpliwość wartości leżących u jej podstaw. Ponieważ zdrajca jest rewersem „my”, przypisuje mu się wszystkie te cechy, które są wypierane i piętnowane w społeczeństwie. Jeżeli więc pojęciem piętnowanym i wypieranym będzie seksualność czy nieumiarkowanie w jedzeniu i piciu, zdrajcy będą w dyskursie publicznym określani na przykład jako demonicznie seksualni, rozpustni. W ten sposób, jeżeli sam akt zdrady mógłby budzić wątpliwości, uzupełnia się go o inne przestępstwa, udowadniając, że zamach na „my” był jednocześnie zamachem na sacrum, a kara – czy wymierzona przez społeczeństwo, czy boska – musi być nieuchronna.