Złoty Szlak ebook

Dla Roba i Anny

oraz ku pamięci Bruce’a Wannella,

mojego ukochanego przyjaciela i współpracownika,

którego bardzo mi brakuje

„Ludzie z odległych zakątków świata, o rozmaitych obyczajach, zgodnie uznają Indie za krainę godną najwyższego podziwu”1 – napisał na początku VII stulecia n.e. mnich buddyjski z Chin.

Xuanzang był jednym z największych chińskich uczonych, podróżników i tłumaczy. Słowa te skreślił po powrocie ze swojej odysei życia, siedemnastoletniej, liczącej ponad dziewięć tysięcy kilometrów lądowej pielgrzymki do najświetniejszych indyjskich ośrodków naukowych. Relacja z tej wyprawy, Zapiski z podróży po krajach zachodnich za panowania dynastii Tang, wyraźnie pokazuje, że ziemie, które przemierzył tam i z powrotem – od Changganu w zachodnich Chinach do Kańćipuram w południowych Indiach – w znacznym stopniu pozostawały pod wpływem indyjskich idei, sztuki, nauki, języków i religii. Ze szczególnym szacunkiem podróżnik ów odnosił się do buddyjskich klasztorów uniwersyteckich w Indiach, takich jak Nalanda, gromadzących dziesiątki tysięcy uczonych mnichów. Uznawał je bezsprzecznie za największe ośrodki wiedzy i nauki na świecie, indyjskie odpowiedniki wielkiej Biblioteki Aleksandryjskiej.

Wykłady w Nalandzie głoszono codziennie w stu różnych salach, „a studenci studiowali pilnie, nie tracąc ani chwili”2. Xuanzang opisał sale kazalnicze, stupy, pięć świątyń oraz 300 kwater i dormitoriów, zamieszkanych przez 10 tysięcy mnichów i uczonych z różnych krain3. Studiowali oni manuskrypty szkół buddyjskich, a także święte teksty Wedy, logikę, gramatykę sanskrycką, filozofię, medycynę, metafizykę, sztukę przepowiadania przyszłości, matematykę, astronomię, literaturę i magię. „Duchowni z Nalandy, a jest ich kilka tysięcy, to ludzie o niezrównanych umiejętnościach i talentach” – napisał. „Cieszą się oni obecnie wielkim poszanowaniem. Nie starcza dnia, by zadać wszystkie ważkie pytania i udzielić na nie odpowiedzi. Dyskutują od rana do nocy; starcy i młodzianie wzajemnie służą sobie pomocą”4.

Xuanzang nade wszystko podziwiał jednak rozmach biblioteki klasztornej, którą uważał za największe repozytorium wiedzy na świecie. Liczyła ona dziewięć pięter i podzielona była na trzy działy: Ratnodadhi – „Morze Klejnotów”, Ratnasagara – „Ocean Klejnotów” i Ratnaranjaka – „Las Klejnotów”. Wszystkie rękopisy wolno było wypożyczać, choć zgodnie z przepisami klasztornymi, musiały być przechowywane we wnękach mniszych cel ulokowanych obok kwadratu głównego dziedzińca5. To tutaj Xuanzang studiował przez pięć pracowitych lat, ręcznie przepisując sanskryckie manuskrypty, by zabrać je ze sobą do Chin. Teksty te były potem powielane oraz wielokrotnie tłumaczone i przekazywane do klasztorów w Chinach, Korei i Japonii.

W czasie późnego średniowiecza i w okresie nowożytnym Indie często ulegały licznym wpływom kulturowym pochodzącym spoza ich granic. Po ustanowieniu kolejnych islamskich sułtanatów w XII i XIII wieku językiem urzędowym w dużej części kraju stał się perski, a perskie standardy kulturowe – w sztuce, ubiorze i etykiecie – przyjęły się nawet na dworach południowych Indii. W XIX wieku, epoce Kompanii Wschodnioindyjskiej i brytyjskiego Radżu, język perski został stopniowo wyparty przez angielski, a Indie dołączyły do Anglosfery. Opanowanie języka angielskiego oznaczało teraz drogę do awansu, a Indusi, którzy chcieli poprawić swój status społeczny, musieli porzucić własną kulturę albo przynajmniej przemodelować ją w znacznym stopniu, stając się anglojęzycznymi brown sahibs lub, jak ich określił V.S. Naipaul, „marionetkami”. Z czasem, rzecz jasna, zaczęli po mistrzowsku posługiwać się oboma tymi językami, uznając je za własne. I jak Bedil Abdur Ghadir zasłynął w siedemnastowiecznej Azji Środkowej jako jeden z najświetniejszych poetów języka perskiego, tak w wieku XX wielu indyjskich pisarzy – od Tagorego po Rushdiego, nie wyłączając Naipaula – obwołano literackimi arcymistrzami języka angielskiego.

Półtora tysiąca lat wcześniej, od około 250 roku p.n.e. do 1200 roku n.e., to jednak Indie były dumnym eksporterem różnorodnych bogactw własnej cywilizacji, wzniosły wokół siebie imperium idei, które rozwinęło się w namacalną przestrzeń Indosfery. Reszta Azji była zaś skwapliwym, wręcz zachłannym odbiorcą zakrojonego na olbrzymią skalę masowego transferu indyjskiej religii, sztuki, muzyki, tańca, włókiennictwa, technologii, astronomii, matematyki, medycyny, mitologii, języka i literatury, prowadzonego za pomocą tzw. miękkiej siły.

Choć sanskryt odgrywał rolę języka świętego co najmniej tysiąc lat wcześniej, to między I wiekiem p.n.e. a I wiekiem n.e. znalazł zastosowanie jako język literatury i polityki, a za sprawą tej zdumiewającej przemiany sanskrycka kultura literacka szybko rozprzestrzeniła się od Afganistanu po Jawę. Z czasem, jak wykazał Sheldon Pollock, sanskryt, „język bogów w świecie ludzi”, stał się lingua franca dużej części Azji, pozostawiając trwały ślad na mapie od Balchu (sanskr. Bāhlika) po Singapur (sanskr. Siṁhapura). Przykładowo nazwa „Jawa” wywodzi się z sanskryckiego Yavadvīpa, co oznacza „wyspę w kształcie yava”, czyli ziarna jęczmienia. Mało tego, elity Azji Południowo-Wschodniej tak głęboko wchłonęły kulturę sanskrycką, że zaczęły przemianowywać swoje miasta i osady, nadając im nazwy zaczerpnięte z indyjskiej mitologii6. Do dziś więc historyczna stolica Tajlandii zwie się Ajutthaja, wzorem Ajodhji, stolicy księcia Ramy, bohatera wielkiego eposu Ramajany, indonezyjskie linie lotnicze to z kolei „Garuda” – na cześć wierzchowca boga Wisznu. Wraz z sanskrytem upowszechniały się także indyjska literatura, sztuka i nauki ścisłe.

Z Indii wywodzili się nie tylko pionierscy kupcy, astronomowie i astrolodzy, naukowcy i matematycy, lekarze i rzeźbiarze, lecz także święci mężowie, mnisi i misjonarze kilku odrębnych tradycji religijnych: wedyjskiej, śiwaickiej i wisznuickiej – przynależnych do hinduizmu czy też sanatana dharmy1*, jak niektórzy pragną go określać – jak i buddyjskich szkół hinajany, mahajany i tantry.

Te różne religijne światy czasem się mieszały i łączyły, czasem rywalizowały, innymi razy zaś ścierały. Udało im się jednak zdominować Azję Południową, Środkową, Południowo-Wschodnią i Wschodnią. Ponad połowa ludzkości żyje dziś na obszarach, gdzie indyjskie idee kulturowe i religijne są lub były dominujące, a indyjscy bogowie władali wyobraźnią i pragnieniami mężczyzn i kobiet. W międzyczasie indyjskie wpływy intelektualne dotarły daleko na Zachód, przynosząc nam nie tylko kluczowe pojęcia matematyczne, takie jak zero, lecz także kształt cyfr, których używamy do dziś. To prawdopodobnie najdoskonalsza realizacja idei uniwersalnego języka, do jakiej zbliżył się rodzaj ludzki.

Indyjska nauka, indyjskie przekonania religijne i indyjskie idee stanowią jedne z najtrwalszych fundamentów naszego świata. Podobnie jak starożytna Grecja, dawne Indie sformułowały zestaw przenikających istotę rzeczy odpowiedzi na wielkie pytania o to, czym jest świat, jak działa, co na nim robimy i jak powinniśmy żyć. Czym Grecja była najpierw dla Rzymu, a potem dla reszty świata śródziemnomorskiego i europejskiego, tym ówczesne Indie stały się dla Azji Południowo-Wschodniej i Środkowej, a nawet dla Chin, upowszechniając swoje koncepcje filozoficzne, idee polityczne i formy architektoniczne na całym tym obszarze, nie poprzez podboje, lecz dzięki urokowi swej wyrafinowanej kultury. W zakresie nauk ścisłych, astronomii i matematyki stały się zaś mistrzem dla świata arabskiego, a co za tym idzie Europy basenu Morza Śródziemnego.

Całe to spektrum oddziaływań dawnych Indii widoczne było jak na dłoni, a mimo to niedostrzegane, w buddyzmie Sri Lanki, Tybetu, Chin, Korei i Japonii, w nazwach miejscowości w Birmie i Tajlandii, w malowidłach ściennych i rzeźbach ilustrujących sceny z wielkich eposów w Laosie i Kambodży, w hinduistycznych bóstwach, rytuałach i świątyniach Bali. Złoty Szlak łączący wszystkie te rozmaite formy i miejsca w jedną kulturową całość, rozległą Indosferę rozciągającą się od Morza Czerwonego po Pacyfik, nigdy nie został uznany w swej doniosłej roli i do tej pory nie doczekał się własnej nazwy7.

Dzięki wiatrom azjatyckiego monsunu Indie znajdują się w centrum wielkiej sieci dróg morskich i morskich szlaków handlowych.

Każdego lata rozżarzona Wyżyna Tybetańska wytwarza obszar niskiego ciśnienia zasysający wilgotne i chłodne wiatry Zatoki Bengalskiej. Każdej zimy lodowate i suche wiatry z ośnieżonych Himalajów smagają ląd hen po ciepłe morza. Półwysep Indyjski położony jest w samym środku wiru wiatrów, wiejących na zmianę co pół roku w tę i z powrotem. Ich regularność i przewidywalność generuje monsuny, dzięki którym indyjscy żeglarze mogli przez tysiąclecia stawiać żagle i mknąć naprzód przez otaczające ich oceany, a potem – wraz ze zmianą kierunku wiatru – bezpiecznie powracać do domu8.

Pierwsi kupcy indyjscy wykorzystywali morskie szlaki monsunowej Azji do podróżowania w obu kierunkach. Wielu kierowało się na skrzydłach wiatrów zimowych na zachód, ku wschodniemu wybrzeżu Afryki i bogatym królestwom Etiopii. Tam musieli dokonać wyboru. Jedno rozwidlenie prowadziło na północ – przez Zatokę Perską do Iranu i Mezopotamii, drugie zaś na południe od niej, przez Zatokę Adeńską i Morze Czerwone do Egiptu. Kupcy zmierzający na zachód przybywali wczesnym latem i wracali do domu w sierpniu wraz z letnim monsunem. Gdy wiatry dęły w plecy, drogę od wąskiego gardła Morza Czerwonego do Gudźaratu dawało się pokonać w czterdzieści dni, lecz jeśli się je przegapiło, podróż w obie strony zajmowała nawet rok, wliczając przedłużone wakacje nad Nilem9. Wędrówka lądem, przez Afganistan, z karawaną wielbłądów, trwałaby co najmniej trzy razy tyle10.

Przez trzy stulecia, od czasu bitwy pod Akcjum w 31 roku p.n.e. i wchłonięcia Egiptu przez Cesarstwo Rzymskie, gdy Persja co rusz prowadziła wojny z Rzymem, rzadziej decydowano się na podróżowanie na zachód lądem, a częściej wybierano Złoty Szlak prowadzący przez wzburzone wody Morza Czerwonego i Oceanu Indyjskiego.

Jak twierdził Kaludajin, współczesny Buddzie mnich buddyjski, to zwykła żądza złota i bogactw pchała ludzi na te niebezpieczne wody11. Jeden po drugim wyruszały na nie statki obładowane indyjskimi towarami eksportowymi, a bogactwa Rzymu płynęły ciurkiem w drugą stronę, wprost do kieszeni Indusów. Pliniusz Starszy, żyjący w I wieku n.e. rzymski dowódca marynarki wojennej, tak wypowiadał się o Indiach: „niczym do rynsztoku spływają tam najcenniejsze kruszce świata [...]. Rok w rok drenują z naszego imperium co najmniej 55 milionów sesterców [...]. Taki nakład pracy, taki szmat drogi, tylko po to, by rzymska matrona mogła sobie publicznie paradować w przezroczystych fatałaszkach [...]. Oto mamy Indie na wyciągnięcie ręki: przez zachłanność i dekadenckie upodobanie kobiet do mody12.

Według współczesnego Pliniuszowi greckiego geografa Strabona rzymska władza w Egipcie doprowadziła do tego, że sześć razy więcej statków żeglowało do Indii w porównaniu z okresem ptolemejskim: „Kiedy Gaius Aelius Gallus był prefektem Egiptu, popłynąłem z nim Nilem aż do Asuanu i granic Etiopii – napisał Strabon – gdzie dowiedziałem się, że z Myos Hormos do Indii wypływa aż sto dwadzieścia statków, podczas gdy dawniej, pod Ptolemeuszami, tylko nieliczni odważyli się podjąć taką podróż i handlować indyjskimi towarami”13. Wedle szacunków historyków skala handlu na Morzu Czerwonym w tym okresie była tak wielka, że same tylko cła pobierane przez rzymskich urzędników mogły stanowić aż jedną trzecią wszystkich przychodów Cesarstwa Rzymskiego, wydawanych na zarządzanie podbitymi ziemiami i utrzymanie legionów, od Szkocji po granice Persji i od Sahary po brzegi Renu i Dunaju14.

Ten początkowy boom trwał około stulecia, a przez kolejne trzy nadal utrzymywano stosunki handlowe, choć nieco mniej ożywione. Cesarstwo Zachodniorzymskie jednak upadło, z początkiem V wieku życie miejskie w północnej i zachodniej Europie pogrążyło się w stagnacji i rozkładzie, a wiek VI upłynął pod znakiem nieustannych wojen między Bizancjum a Persją.

Port Myos Hormos nad Morzem Czerwonym podupadł już w IV wieku, a jego rywal Berenike opustoszał około roku 55015.

Jako że w wiekach IV i V napływ zachodniego złota do Indii dramatycznie zmalał, indyjski handel zagraniczny musiał przejść gruntowną reorganizację. Wskutek braku złota z Rzymu indyjscy kupcy, często zrzeszeni w nowo powstałych gildiach kupieckich, zaczęli sprowadzać je z długich wybrzeży i wysp Suwarnabhumi, czyli Złotych Ziem16.

Na terenach Sri Lanki, Birmy, Malezji, Tajlandii, Laosu, Wietnamu i Kambodży formowały się nowe ośrodki miejskie i tam też zaczęli się kierować południowoindyjscy kupcy, którzy gdy tylko pojawiał się wschodni monsun, ładowali na statki skrzynie pełne paciorków, tekstyliów, wyrobów metalowych i innych indyjskich produktów, by wymienić je na przyprawy, złoto, kamforę, żywicę i inne tamtejsze surowce. Do V wieku ustanowiono bezpośredni szlak morski przez cieśninę Malakka, która łączy oba oceany, bez zbędnej zwłoki wiodący indyjskich kupców do Chin17.

Dziś, w świecie poszatkowanym granicami państwowymi, Kambodża zdaje się leżeć bardzo daleko od Indii. W starożytności i średniowieczu morze jednak częściej łączyło, niż dzieliło, a przy sprzyjających wiatrach letniego monsunu, wiejących daleko na wschód, podróże dalekomorskie nie tylko stawały się możliwe, lecz także przebiegały zadziwiająco sprawnie. Gdy zachodnia gałąź Złotego Szlaku została odcięta, wyrosła gałąź wschodnia, która przejęła jej rolę. Wiatry monsunowe zacieśniły więzi między obydwoma wybrzeżami Zatoki Bengalskiej, tworząc jednolitą całość zarówno pod względem kulturowym, jak i geograficznym, w ramach Indosfery.

W I wieku n.e. podróż statkiem handlowym z miasta portowego Tamralipti w Bengalu na Lankę trwała zaledwie dwa tygodnie; stamtąd na Sumatrę płynęło się trzy tygodnie i dalej, do Kantonu w Chinach, niecały miesiąc. Na skrzydłach wiatrów monsunowych szybciej można było dotrzeć z południowych Indii na Jawę, do delty Mekongu czy ujścia Jangcy, niż przedostać się lądem, powiedzmy, do Udźdźajn w środkowych Indiach czy do Kaszmiru.

Wielkie indyjskie eposy wspominają o Suwarnabhumi – wschodnim wybrzeżu Zatoki Bengalskiej – jako o eldorado Wschodu, gdzie bogactwa leżą pod stopami i wystarczy się tylko po nie schylić. Ramajana wspomina też Suwarnadwipę, czyli Złotą Wyspę i siedem królestw „wysp srebra i złota” leżących poza Lanką, czyli archipelag Indonezji, z bajecznymi kopalniami skrzypiącymi od bogactw. „Tam – mówi Sugriwa, Król Małp – metale szlachetne dobywa się z ziemi z taką łatwością, jak gdzie indziej błoto”18.

Mamy coraz więcej archeologicznych świadectw na to, że indyjscy kupcy zabierali ze sobą wykwalifikowanych rzemieślników, którzy na miejscu rafinowali i obrabiali złoto zakupione na Sumatrze, Borneo, Półwyspie Malajskim i w Tajlandii. Na stanowisku świątynnym w Krabi w Tajlandii archeolodzy znaleźli kamień probierczy z najstarszą znaną tamilską inskrypcją w Azji Południowo-Wschodniej – została wyryta w tamilskiej postaci pisma brahmi z okresu I–III wieku n.e. i głosi, że kamień jest własnością perumpattam, Wielkiego Złotnika. W pobliżu natrafiono na złote monety z bykiem na awersie i dwumasztowym statkiem na rewersie19. Znaleziona niedawno w innej części Tajlandii forma jubilerska z III wieku p.n.e. wraz z czterema cienkimi, okrągłymi złotymi blaszkami w charakterystycznym indyjskim stylu sugeruje, że indyjscy jubilerzy pracowali tutaj już za dynastii Maurjów, czyli w III wieku p.n.e.20

Rzemieślnicy ci nie spieszyli się z powrotem do domu, gdyż krótko mówiąc, na Suwarnabhumi złota było w bród. Był to świat niezmierzonych bogactw. Podczas wykopalisk w Óc Eo w delcie Mekongu, jednym z pierwszych dużych miast handlowych Azji Południowo-Wschodniej, grupa francuskich archeologów wydobyła zdumiewającą ilość złotej biżuterii i ozdób: inkrustowane złote pierścienie, grawerowane złote tabliczki, złote medaliony triratna (sanskr. „trzy klejnoty”), złote kolczyki w kształcie łuku, dwunastoboczne złote paciorki i złote ozdoby przypominające kwiat lotosu, a nawet złote węże. W ciągu zaledwie kilku miesięcy znaleziono aż tysiąc trzysta złotych przedmiotów. Na wielu stanowiskach natrafiono na kropelki złota, co wskazuje, że rzeczywiście je tam obrabiano. Kopiąc głębiej, archeolodzy nabierali coraz silniejszego przekonania, że odkrywają nowe Złote Ziemie21.

Z czasem związki z Indiami odmienią tę część świata – Azja Południowo-Wschodnia stanie się częścią uniwersum posługującego się sanskrytem i zaadaptuje do własnego użytku indyjskich bogów, wierzenia i pisma, eposy i dramaty, formy architektury i sposoby myślenia o świecie i ujmowania go w kategorie. Nawet nazwy miejscowości będą wzorowane na tych z przeciwległej strony Zatoki Bengalskiej. Nie tylko ciepło powita się nowych bogów, ale i przemaluje się dla nich cały otaczający krajobraz. Wiele tysięcy mil na wschód od Indii, przez pola ryżowe Mekongu i pośród wulkanów Jawy popłyną nowe święte rzeki Indii, rozpostrze się apokaliptyczne pole bitwy z Mahabharaty i staną wielkie pałace z Ramajany.

Innymi słowy, do VI‒VII wieku n.e. Azja Południowo-Wschodnia stanie się sercem Indosfery.

Celem tej książki jest uwydatnienie często pomijanej w najdawniejszych dziejach świata roli Indii jako kluczowego filaru ekonomii i motoru cywilizacji, usytuowanego w samym centrum starożytnego i wczesnośredniowiecznego uniwersum, oraz jako jednej z głównych sił napędowych globalnego handlu i transmisji kulturowej, w niczym nieustępujących Chinom.

Na przestrzeni ponad tysiąca lat indyjskie religie, filozofie i nauki rozprzestrzeniły się we wszystkich kierunkach Indosfery niczym wędrujące promienie sanskryckiego słońca, zdolne wnikać zaskakująco głęboko w odległe zakamarki otaczającego je świata. Złoty Szlak opowiada o tym, jak przewrotowe indyjskie idee objęły swym zasięgiem najpierw Azję, a następnie szerszy świat, i bierze pod lupę trzy systemy myśli indyjskiej powstałe w epoce, gdy Indie były punktem ciężkości w oceanie wpływów, sięgającym od Afganistanu po Bali, Koreę i Japonię, którego fale docierały także na zachód, liżąc odległe wybrzeża Morza Śródziemnego.

Najpierw przygląda się narodzinom buddyzmu – wyrzekającego się z grubsza przemocy i względnie egalitarnego ruchu, który powstał w V wieku p.n.e. jako element wielkiego filozoficznego buntu i transformacji, w reakcji z jednej strony na wczesny wedyjski hinduizm2*, z jego ścisłą hierarchią społeczną i masowymi ofiarami ze zwierząt, a z drugiej na surowe wyrzeczenia ascetycznych dżinistów. Następnie śledzi nagły wzrost jego znaczenia pod rządami cesarza Aśoki, który uczynił z buddyzmu religię panindyjską, posyłając misjonarzy na cztery strony świata, by głosili dharmę – ścieżkę obowiązku i moralności. Pokazuje, jak buddyzm rozprzestrzeniał się w Tybecie i Chinach, przekształcając kulturę, życie codzienne i myśl, stając się ostatecznie religią dworską, za sprawą niezwykłej Wu Zetian, pierwszej i jedynej kobiety cesarza w Chinach. We współczesnych Chinach, pomimo wszystkich wyzwań najnowszej historii, nadal żyje najwięcej na świecie praktykujących buddystów.

Z chińskiego dworu buddyzm szybko przeniknął na wschód, wyrastając na dominujące wyznanie w Korei i przynosząc ze sobą cały wachlarz indyjskich idei, od sztuk walki po medytację Zen. Nowe buddyjskie nauki zen (od sanskr. dhyāna) trafiły tu na podatny grunt i rozkwitły, by pod koniec VI wieku n.e. rozkrzewić się dalej na wschód do Japonii ery Asuki (593‒710). Tutaj z czasem ufundowały filozoficzną podstawę dla tak różnorodnych form ekspresji kulturowej, jak haiku, misterne akwarele japońskich krajobrazów, a nawet samurajska sztuka walki mieczem22.

Kolejne rozdziały mówią o tym, jak mniej więcej w tym samym czasie elity rządzące Azji Południowo-Wschodniej w przeważającej mierze nawróciły się na kult hinduistycznych bóstw, podczas gdy buddyzm zdobywał rosnącą popularność najpierw wśród klasy kupieckiej, a następnie wśród zwykłych ludzi, i to do tego stopnia, że w swej postaci therawada pozostaje dziś dominującą religią znacznej części tego regionu. W całej Azji Południowo-Wschodniej, która dotąd posługiwała się różnymi językami chińskimi, tajskimi i tybetańsko-birmańskimi, jako dworski lingua franca przyjął się sanskryt – język całkiem odmienny, należący do rodziny indoeuropejskiej.

Siła oddziaływania indyjskich bogów i indyjskich religii, a także całej powiązanej z nimi aparatury naukowej, kulturowej i językowej ostatecznie objęła większość Azji, od Afganistanu na zachodzie do Japonii na wschodzie, od Sumatry na południu po Syberię na północy. Religie indyjskie zdominowały religijny, teologiczny, filozoficzny, kulturowy, ekonomiczny i polityczny dyskurs Azji na bez mała dwa tysiąclecia.

Zwieńczeniem tego procesu było wzniesienie dwóch monumentalnych dzieł architektury sakralnej: fenomenalnego Borobudur na Jawie, najbardziej filozoficznie wyrafinowanego obiektu buddyjskiego kultu na świecie, oraz Angkor Wat, największej ze wszystkich świątyń hinduistycznych, wybudowanej nie w Indiach, lecz w Kambodży. Kompleks świątynny Angkor obejmował zasięgiem ponad 500 akrów. Poza nim rozciągał się rozbudowany zespół pałacowy, sadzawki i dzielnice khmerskiej stolicy, tak rozległe, że można je dostrzec z kosmosu. Angkor to nie tylko najokazalsza świątynia hinduistyczna, lecz także najwspanialsza budowla sakralna na świecie – w obrębie otaczającej ją fosy zmieściłyby się cztery Watykany.

W XII wieku imperium Khmerów osiągnęło szczyt swej potęgi. Rozpościerało się na cały region, mając pod sobą – z różnym stopniem zwierzchności – współczesne: Kambodżę, Wietnam, Tajlandię i Laos. Podczas gdy Azja Południowa stanowiła mozaikę konkurujących ze sobą państw i państewek, imperium Khmerów obejmowało niemal całość kontynentalnej Azji Południowo-Wschodniej, stanowiąc prawdopodobnie najrozleglejsze ze wszystkich indyjskich imperiów. Przyćmiewało również Bizancjum, swojego jedynego chrześcijańskiego rywala.

Khmerowie byli doskonałymi inżynierami hydrauliki. Ciągnąca się na setki kilometrów wokół Angkor gęsta sieć wiosek wkomponowana była w kolaż pól, kanałów i zbiorników wodnych, które trzymały w karbach monsunowe wody, umożliwiając uprawę ryżu mokrego. To zaś pozwalało na wyżywienie populacji przekraczającej milion osób. Wielki kompleks świątynny w samym sercu Angkor rozmachem przewyższał wszystko, co do tej pory powstało w Azji Południowej, i wcielał wiele radykalnych innowacji stylistycznych, pozostając przy tym silnie osadzonym w formach architektonicznych, ideach religijnych i mitologiach o indyjskim rodowodzie.

Jest to tym bardziej zdumiewające, gdy weźmie się pod uwagę geografię Kambodży, leżącej blisko Chin, z dużą liczbą mieszkańców chińskiego pochodzenia i chińskimi dżonkami pływającymi po wodach Mekongu. A jednak khmerscy królowie woleli wywodzić swój rodowód nie od Konfucjusza czy innego mitycznego chińskiego przodka, lecz od Indusa o imieniu Kaundinja. Chińskie systemy filozoficzne i religijne, jak taoizm i konfucjanizm, nigdy tak naprawdę tutaj się nie przyjęły. Zamiast nich rozgościły się bóstwa hinduskie i buddyjskie.

Buddyzm zaś do dziś pozostał dominującą religią zarówno w Kambodży, jak i w całej Azji Południowo-Wschodniej23.

To właśnie jednak w dziedzinie nauki, a nie idei duchowych Indie mogły wyróżniać się najbardziej. Jedynie świat starożytnych Hellenów dorównywał im jako kuźnia nowatorskich koncepcji matematycznych i astronomicznych. Jeszcze przed czasami Arjabhaty, wielkiego matematyka z V wieku (476‒550 n.e.), indyjscy astronomowie, posługując się systemem dziesiętnym i obliczając długość roku słonecznego z dokładnością do siedmiu miejsc po przecinku, wysunęli teorię o sferycznym kształcie Ziemi, obracającej się wokół własnej osi. „Zanurzyłem się głęboko w oceanie teorii astronomicznych, prawdziwych i fałszywych – pisał Arjabhata – i za pomocą łodzi własnego intelektu ocaliłem cenny zatopiony klejnot prawdziwej wiedzy”24.

Ostatnie rozdziały książki snują opowieść o tym, jak pod koniec VIII wieku indyjska matematyka – symbole liczbowe, których nadal używamy, system dziesiętny, algebra, trygonometria i algorytmy – a także odkrycia astronomiczne, po raz pierwszy trafiły z Indii do Bagdadu Abbasydów. Wezyrowie Abbasydów należeli do rodu Barmakidów, władających sanskrytem buddyjskich opatów z Afganistanu, którzy przeszli na islam.

Ojciec pierwszego barmakidzkiego wezyra Bagdadu, Chalid ibn Barmak, studiował indyjską matematykę w Kaszmirze, który wówczas był jednym z najważniejszych ośrodków nauki w Indiach. W Bagdadzie wiedza starożytnych Indii została wzbogacona osiągnięciami starożytnych Greków. Syn Chalida posłał do Indii wysłanników, by zapoznali się z postępami indyjskiej medycyny, a także zgłębili tajniki indyjskiej matematyki i astronomii w wielkim obserwatorium w Udźdźajn. Obie wyprawy zaowocowały sprowadzeniem indyjskich uczonych do Bagdadu, gdzie podjęli się oni przekładu klasycznych sanskryckich dzieł naukowych na język arabski. Tak oto do serca młodego świata muzułmańskiego zawitały nie tylko indyjskie metody leczenia i obserwacji gwiazd, lecz także rewolucyjna koncepcja, która miała odmienić matematykę – idea zera.

Z Bagdadu teorie te rozprzestrzeniły się na cały świat islamski. Pięćset lat później, w 1205 roku, Leonardo z Pizy, znany jako Fibonacci, wraz z ojcem powróci z Algierii do Włoch. Dorastać będzie w pizańskiej placówce handlowej w Bidżaji, gdzie nauczy się płynnie arabskiego i opanuje podstawy arabskiej matematyki. W wieku trzydziestu dwóch lat napisze Liber Abaci, czyli Księgę rachunków. To on wprowadzi w Europie znaki znane później jako „cyfry arabskie”, kładąc tym samym podwaliny pod rewolucję handlową, która z kolei sfinansuje renesans, a z czasem, gdy idee te rozprzestrzenią się na północ, także gospodarczy wzrost Europy.

Cyfry te nie były jednak pochodzenia arabskiego, lecz jak przyznał Fibonacci, powtarzając za arabskimi mistrzami – z indyjskiego. „Gdy ojciec mój piastował urząd notariusza w izbie celnej w Bidżaji, pozwolił bym go odwiedzał, chłopcem będąc”, napisał we wstępie do Liber Abaci.

Jako że upatrywał w tym dla mnie pożytek, chciał, bym spędził kilka dni w tamtejszej szkole i dokształcił się w dziedzinie matematyki.

Tam zapoznałem się ze wspaniałymi naukami zapisanymi za pomocą dziewięciu symboli z Indii. Znakiem 0, który Arabowie nazywają zefir (al-sifr), można wyrazić dowolną liczbę. Poznanie tych spraw przyniosło mi radość przewyższającą wszystko inne [...]. Metodę tę mając na względzie, podjąłem wysiłek skomponowania tego oto dzieła, aby ci, których przyzywa dociekliwość w tej materii, zostali pouczeni o jej doskonałości i aby w przyszłości łacińskie ludy do woli korzystały z tej wiedzy25.

Praformy owych „dziewięciu symboli z Indii” zapisano w piśmie brahmi w Biharze w III wieku p.n.e., w dobie panowania cesarza Aśoki. Wydaje się, że Europejczycy w ostatnich stuleciach skutecznie wymazali to z pamięci – może więc nadszedł czas, by im o tym przypomnieć.

Skoro Indie, wpływając na bieg dziejów świata, odegrały przełomową rolę w kształtowaniu otaczających je religii i cywilizacji, to dlaczego niezwykłe okoliczności tego fenomenu pozostają tak mało znane?

Można by sądzić, że to dziedzictwo kolonializmu, a dokładniej wiktoriańskiej indologii, która od czasów Macaulaya podważała, zafałszowywała i dewaluowała indyjską historię, kulturę, naukę i wiedzę. Jeśli uznać by Indie za potężną, kosmopolityczną i wysoce wyrafinowaną cywilizację, to jak uzasadnić kulturotwórczą misję wiktoriańskiej Wielkiej Brytanii? Jak cywilizować część świata, która jest cywilizowana od tysiącleci i zaczęła rozprzestrzeniać swoje wpływy w całej Azji na długo przed nadejściem chrześcijaństwa?

Być może częściowo wynika to z dominującej dziś tendencji do badania dziejów w ramach odrębnych dyscyplin, z których każda skupia się na określonym obszarze i pozostaje domeną badaczy specjalizujących się w historii poszczególnych regionów. Naukowcy ci spotykają się na własnych konferencjach, a ich odkrycia trafiają do określonych działów muzeów.

Liczne buddyjskie zabytki architektoniczne i dzieła sztuki rozsiane po Afganistanie oraz chińskiej pustyni Takla Makan są uważane za świadectwa pierwszego etapu ekspansji buddyzmu w Azji. Z kolei rozprzestrzenianie się kultury, literatury i religii indyjskiej, zwłaszcza hinduizmu, na południowy wschód – na tereny Sri Lanki, Birmy, Tajlandii, Kambodży, Wietnamu, Laosu, Indonezji i na Półwysep Malajski – jest badane w kontekście procesu sanskrytyzacji Indochin.

Wreszcie, niezwykłe i mało znane losy indyjskiej matematyki, która dała światu cyfry powszechnie używane do dziś, brane są na warsztat na wydziałach arabistyki – ewentualnie historii nauki – jako że to właśnie z Bagdadu Abbasydów indyjskie idee matematyczne rozpoczęły swą podróż na Zachód. Traktowanie tych procesów jako trzech odrębnych zjawisk tylko jednak zaciemnia obraz tej niezwykłej historii i przyczynia się do umniejszania roli Indii jako głównej siły napędowej cywilizacji.

Istnieje jeszcze jedna przyczyna, która sprawiła, że ta fenomenalna i katalityczna dyfuzja wczesnoindyjskiej cywilizacji nie została lepiej rozpoznana – zmienne trendy naukowej mody. Pokolenie francuskich historyków kolonialnych lat trzydziestych i czterdziestych XX wieku postrzegało wpływ Indii na starożytną Azję Południowo-Wschodnią jako cywilizacyjną misję kolonialną, analogiczną do roli Francji w ich współczesnym świecie.

„Indie, kolebka wiedzy – napisał archeolog i epigrafik Sylvain Lévi – podarowały sąsiadom swą mitologię, a ci przekazali ją dalej w szeroki świat. Indie, kolebka prawa i filozofii, obdarzyły trzy czwarte Azji swymi bóstwami, doktrynami, religią i sztuką. Zaniosły swój święty język, literaturę i instytucje aż do Indonezji, na krańce znanego świata”. I dalej: „Mają prawo odzyskać należną im rangę w historii powszechnej, której zbyt długo im odmawiano z powodu ignorancji, i zająć miejsce pośród wielkich narodów, stanowiąc kondensację i symbol ducha ludzkości”. George Coedès, kolega po fachu Léviego, wyraził swe poglądy w podobnym duchu: „ekspansja cywilizacji indyjskiej na Wschód [...] jest fenomenem o zasadniczym znaczeniu dla historii świata, determinującym los znacznej części ludzkości”. Wielkie hinduistyczne i buddyjskie zabytki Azji Południowo-Wschodniej mogły wyglądać nieco inaczej niż ich indyjskie odpowiedniki, lecz mimo to są „bezspornie wytworami indyjskiego geniuszu, których doniosłe znaczenie jest oczywiste tylko dla oczu indologa”26.

Idee Léviego i Coedèsa zostały skwapliwie podchwycone przez pokolenie indyjskich intelektualistów, w większości Bengalczyków, z których część studiowała na Uniwersytecie Paryskim. W 1926 roku indyjscy historycy o nastawieniu nacjonalistycznym założyli „The Greater India Society, mające na celu badanie kultury indyjskiej w Azji Wschodniej, Południowo-Wschodniej i Środkowej”. Zwrócili się do Rabindranatha Tagorego, wielkiego poety uhonorowanego Nagrodą Nobla, aby został ich purodha, czyli „duchowym przewodnikiem”, i założyli własne czasopismo, które ukazywało się aż do 1958 roku27.

Do The Greater Indian Society należało wielu wybitnych indyjskich historyków tamtych czasów, lecz – powielając uprzedzenia francuskich mistrzów – postrzegali oni wpływy Indii w kategoriach kolonialnych. Starożytne indyjskie kolonie na Dalekim Wschodzie – oto jak R.C. Majumdar zatytułował swoją książkę, wydaną w 1944 roku, u szczytu indyjskiej walki o niepodległość. Pisał w niej o „niższej cywilizacji” skolonizowanej przez „cywilizację wyższą” i nią urzeczonej28. Indyjscy książęta podbili Azję Południowo-Wschodnią, zasiedlili ją i roztoczyli nad nią panowanie, co – jak stwierdził – cieszyło jej mieszkańców, którzy „odtąd [...] ochoczo poddawali się cudzoziemskim mistrzom, przyjmując ich zachowania, obyczaje, języki i religię. Byli ściśle związani politycznie z indyjskimi strukturami, a między obiema rasami rozwinęła się pełna kulturowa symbioza”29. Oczywiście na długo przed pojawieniem się idei „miękkiej siły”30. W pierwszym biuletynie wydanym przez The Greater Indian Society doktor Kailas Nag posunął się jeszcze dalej, mówiąc o „szlachetnej dynamice indyjskiego imperializmu kulturowego”, który „w krótkim czasie zdobył dla Indii trwałe, niezbywalne imperium na rozległym obszarze – od Tybetu i Chin po Koreę i Japonię z jednej strony, i od Birmy i Indochin po Jawę i Indonezję z drugiej”31.

Niektórzy z tych uczonych przejawiali również skłonność do przypisywania Indiom – w taki czy inny sposób – niemal wszystkich wielkich osiągnięć naukowych i matematycznych w dziejach, co zostało podchwycone przez mieszkańców indyjskiej diaspory, a ostatecznie sparodiowane w słynnym skeczu Sanjeeva Bhaskara Goodness Gracious Me: Chrześcijaństwo? Z Indii! Leonardo da Vinci? Z Indii! Rodzina królewska? Z Indii!

W czasach powojennych, w najgorętszym okresie dekolonizacji, przyszła gwałtowna reakcja ze strony historiografów. Postkolonialni historycy wywodzący się z nowych narodów Azji Południowo-Wschodniej, które dopiero co zrzuciły kolonialne jarzmo, zaczęli podważać pogląd, jakoby momenty formacyjne w ich historii w jakimkolwiek sensie były wynikiem indyjskiej dominacji. Zdecydowanie sprzeciwiali się teoriom, według których ich przodkowie byli dzikusami, przyuczonymi do cywilizacji przez uzbrojonych w miecze odważnych i żarliwych indyjskich misjonarzy z kapłańskiego stanu braminów. Nie spodobał im się też pomysł, że ich ojczyzny są tylko przedłużeniem Wielkich Indii.

Słusznie zauważyli, że przed najazdami Ćolów w XI wieku nie ma w Azji Południowo-Wschodniej jakichkolwiek świadectw wielkoskalowej aktywności militarnej Indii. Teorie, jakoby istniały wczesne „indyjskie kolonie”, można, jak twierdzili, włożyć między bajki, gdyż powstały na podstawie błędnego wnioskowania, które z dowodów na wpływy kulturowe i gospodarcze wyprowadziło twierdzenia o dominacji militarnej i politycznej. Wykazali też, że przed nastaniem epoki Ćolów Azja Południowo-Wschodnia nigdy nie była w sensie administracyjnym częścią Indii, co sugerowali liczni nacjonalistycznie nastawieni entuzjaści Akhand Bharat, czy też Wielkich Indii.

Na przestrzeni kolejnych siedemdziesięciu lat uczeni z tej części świata prześcigali się w krytyce nie tylko pojęcia „indyjskich kolonii”, lecz także koncepcji indianizacji. Na uniwersytetach Azji Południowo-Wschodniej termin ten niemal trafił na listę słów zakazanych, którymi można się posłużyć jedynie po obwarowaniu ich cudzysłowami i odpowiednio nacechowanymi przymiotnikami.

Postkolonialni archeolodzy i historycy sztuki młodszego pokolenia, działający w Wietnamie i Kambodży, skrzętnie okroili koncepcję indyjskiego kolonializmu, zastępując ją interpretacją znalezisk jako dowodów na wzajemne oddziaływanie w ramach akulturacji i kulturowej konwergencji między Indiami a Azją Południowo-Wschodnią32. Wielu zachodnich historyków pracujących w tym regionie świata powtarzało i umacniało te zastrzeżenia. Sprzeciw ze strony indyjskich środowisk akademickich był co najwyżej marginalny, ponieważ jeszcze do niedawna wiedli w nich prym historycy o orientacji marksistowskiej, którzy nie wykazywali większego zainteresowania kwestiami religii i sztuki.

Nowe pokolenie archeologów twierdziło, że elity Azji Południowo-Wschodniej selektywnie i twórczo wykorzystywały i przekształcały to, co wnieśli na ich ziemie Indusi, nieustannie adaptując, nie zaś niewolniczo przyjmując indyjskie idee. Rzeźby w Angkor Wat, owszem, były indyjskie, ale wykonano je w bardzo charakterystycznym stylu khmerskim, a posągi wzniesione na Jawie i w Kambodży górowały rozmiarem nad wszystkim, co powstało w średniowiecznych Indiach.

Liczne przykłady pokazują ponadto, że idee hinduskie czy buddyjskie powróciły z Azji Południowo-Wschodniej do Indii przekształcone i udoskonalone przez tamtejszych teologów i artystów. Pętlę tę można porównać do „fenomenu pizzy [...] neapolitańskiego dania, które zyskało popularność i ewoluowało w Stanach Zjednoczonych, skąd eksportowano je na cały świat, by ostatecznie zaimportować z powrotem do Włoch”33. Za współczesną analogię mogłaby posłużyć joga, indyjska praktyka, która po wprowadzeniu na Zachód upowszechniła się na całym świecie, pojawiając się w nowych odsłonach, takich jak „joga na gorąco” czy „joga wśród kóz”, dla których nie znajdziemy indyjskich odpowiedników. Nie da się ukryć, że współczesna joga to przede wszystkim reżim ćwiczeń fizycznych, całkiem oderwany od indyjskiego kontekstu religijnego i filozoficznego i tylko bardzo powierzchownie powiązany z jej starożytną indyjską postacią34. Zjawiska te mają w pewnym sensie swoje historyczne precedensy – na przykład buddyzm mahajany wykształcił odrębne formy pobożności, które zdobyły ogromną popularność w Chinach i Tybecie, lecz nigdy nie stały się dominujące w jego ojczyźnie.

Nie ulega jednakże wątpliwości, że przepływ kulturowy był zasadniczo jednokierunkowy: choć Indie z czasem przyjęły niektóre chińskie wynalazki, jak papier i proch strzelniczy, nie znajdziemy w Tamilnadu inskrypcji w języku khmerskim, w Bengalu indonezyjskich form architektonicznych, a w Gudźaracie kultu malajskich bogów. Jedyne zachowane inskrypcje pochodzące z Azji Południowo-Wschodniej wyryte są w sanskrycie i dokumentują datki przekazane klasztorowi w Nalandzie między innymi na utrzymanie uczonych żyjących na obczyźnie. Indyjskie religie, indyjskie języki, indyjskie formy artystyczne i architektoniczne były zaś – choć zmienione w różnym stopniu – w powszechnym użyciu od Angkoru do Ajutthai.

Stało to w wyraźnym kontraście do znacznie mniejszej Sinosfery, która w rzeczywistości ograniczała się do Korei, północnego Wietnamu i Japonii. W dużej mierze wynikało to z faktu, że trudności związane z chińskim pismem utrudniały dostęp do chińskiego języka, chińskiej literatury i cywilizacji poza granicami samych Chin.

Centralne położenie subkontynentu indyjskiego jako jednego z dwóch starożytnych węzłów gospodarczych i kulturowych Azji, a także rola jego portów jako kluczowych ośrodków morskiej wymiany handlowej między Wschodem a Zachodem zostały częściowo przyćmione przez atrakcyjną, lecz sinocentryczną koncepcję Jedwabnego Szlaku – lądowej arterii handlowej, która rzekomo od najdawniejszych czasów przecinała całą Azję, łącząc Chiny z Turcją i wschodnimi wybrzeżami Morza Śródziemnego.

Choć współcześnie wielce popularna, teoria Jedwabnego Szlaku nie była znana w czasach starożytnych i średniowiecznych: nie wspomina o nim żaden starożytny zapis, ani chiński, ani zachodni. Przeciwnie, teoria ta została ogłoszona dopiero w 1877 roku przez pruskiego geografa, barona von Richthofena, któremu w ramach badań geologicznych prowadzonych w Chinach powierzono zaprojektowanie trasy kolejowej łączącej Berlin z Pekinem, z uwzględnieniem perspektywy ustanowienia niemieckich kolonii i projektów infrastrukturalnych w regionie35. Trasę tę baron von Richthofen nazwał die Seidenstraßen, Jedwabnym Szlakiem – co było pierwszym użyciem tego terminu36.

W języku angielskim określenie „Jedwabny Szlak” pojawiło się dopiero w 1938 roku, jako tytuł popularnej książki szwedzkiego odkrywcy Svena Hedina i od tego czasu zawładnęło globalną wyobraźnią. Prezydent Chin Xi Jinping ogłosił „ponowne otwarcie” Jedwabnego Szlaku jako część inicjatywy Jeden Pas i Jedna Droga. W ten sposób idea ta została skutecznie zawłaszczona i aktywnie wykorzystana w chińskiej polityce zagranicznej, częściowo jako zasłona dymna dla gospodarczych i militarnych ambicji mocarstwowych. Obecnie urosła do rangi prawdy objawionej37.

Po Richthofenie na mapach lądowego Jedwabnego Szlaku, łączącego Wschód z Zachodem, Morze Śródziemne z Morzem Południowochińskim, często umieszczano małą strzałkę skierowaną na południe od Kaszgaru w stronę Himalajów. Z podpisem: „Do Indii”. Jak sugeruje mapa, poważna aktywność gospodarcza przebiegała na linii Chiny‒zachodnia Europa. Indie zaś były tu zaledwie biernym obserwatorem międzykontynentalnego handlu, jaki zapewniała główna arteria biegnąca hen na północy, szczęściarzem, któremu skapują hojne dary.

Rzeczywistość wyglądała jednak zupełnie inaczej. O ile lądowe szlaki handlowe prowadzące przez Iran miały kluczowe znaczenie w XIII wieku, gdy panowanie Mongołów rozciągało się od Morza Śródziemnego do Morza Południowochińskiego, o tyle nie można tego powiedzieć ani o starożytności, ani o wczesnym średniowieczu. Cesarstwo Rzymskie i Chiny miały ledwie mgliste pojęcie o wzajemnym istnieniu, jedynie ogólnikowe wyobrażenie na swój temat i prawie nigdy nie wchodziły w bezpośredni kontakt.

Najwcześniejsza wzmianka w chińskich źródłach o próbie wysłania poselstwa do Da Qin – zwykle utożsamianego z Rzymem – pojawia się dopiero w 97 roku n.e. W dodatku nie dotarło ono do celu38. Jak ujął to jeden z rzymskich przewodników handlowych po Oceanie Indyjskim: „Poza tymi ziemiami, w miejscu najbardziej wysuniętym na północ, gdzieś na drugim skraju morza, w głębi lądu, leży przeogromny gród, zwany Thina [Chiny], z którego jedwabne nici, przędza i tkaniny słane są drogą lądową przez Baktrię [Afganistan] do Barygazy [w Gudźaracie] i przez rzekę Ganges z powrotem do Limyrike [Kerala]. Niełatwo dostać się do tej Thiny”39.

Prawda była taka, że towary z Chin docierały do Rzymu jedynie jako egzotyczny dodatek do szeroko zakrojonego handlu z Indiami, a ich droga wiodła przez indyjskie porty40. Przez kilka stuleci, począwszy od czasów Augusta (31 p.n.e.–14 n.e.), Rzym i starożytne Indie byli strategicznymi partnerami handlowymi, rokrocznie wysyłającymi setki wielkich statków towarowych w obie strony. Rzymskie podręczniki handlowe świadczą o autentycznej i praktycznej znajomości indyjskich portów, zwłaszcza tych położonych na zachodnim wybrzeżu, jako że opisują je szczegółowo na podstawie bezpośrednich obserwacji. Jeśli Chiny i Rzym kiedykolwiek zetknęły się twarzą w twarz, zdarzyło się to właśnie tutaj: na kejach, w portach i na nadmorskich bazarach Indii.

I odwrotnie, w starożytności Jedwabny Szlak ledwie się zarysowywał i daleko mu było do wizji, jaką snuł Richthofen. Choć niewątpliwie istniał przepływ towarów w obu kierunkach w ramach lokalnego i regionalnego handlu, a niektóre z nich ostatecznie pokonywały znaczne odległości, to nigdy, w żadnym okresie historii, nie funkcjonował jeden spójny lądowy szlak handlowy łączący Morze Chińskie z Morzem Śródziemnym. Nie istniała też swobodna wymiana handlowa między Chinami a Zachodem w żadnym momencie dziejów przed okresem mongolskim, czyli XIII wiekiem. Marco Polo, dziś najczęściej przywoływany w kontekście tzw. Jedwabnego Szlaku, ani razu nie wspomniał go z nazwy – choć za jego życia, gdy imperium mongolskie wchłonęło dawne granice, podróżowanie było wyjątkowo łatwe41.

Nawet jedwab, najsłynniejszy chiński towar eksportowy, docierał na rzymskie ziemie jedynie pośrednio, zwykle na łodziach, przez Indie, gdzie tak naprawdę wytwarzano większość jedwabnych tkanin trafiających na Zachód42. Jeszcze w czasach Oktawiana Augusta większość rzymskich pisarzy wspomina jedynie o grubym jedwabiu z wyspy Kos, a Wergiliusz i Seneka, piszący w pierwszej połowie I wieku n.e., twierdzą z przekonaniem, że jedwab rośnie na drzewach43. Wydaje się zatem, że znaczenie jedwabiu dla świata zachodniego epoki klasycznej zostało wyolbrzymione.

Nigdy nie był głównym towarem importowanym ze Wschodu na Zachód. Jego wartość nigdy nie dorównywała wartości indyjskiego pieprzu, przypraw, kości słoniowej, bawełny, kamieni szlachetnych, drewna tekowego i sandałowego. Gdy w 408 roku Alaryk, król Wizygotów, podczas oblężenia Rzymu wymusił od miasta ogromną kontrybucję, oprócz 5 tysięcy funtów złota zażądał nie jedwabiu, lecz trzech tysięcy funtów indyjskiego pieprzu44.

Być może właśnie dlatego w Chinach odnaleziono jedynie garstkę rzymskich monet – zaledwie kilka rozproszonych znalezisk oraz jeden skarb o niepewnym datowaniu, zawierający szesnaście monet z wizerunkami różnych cesarzy, od Tyberiusza po Aureliana45. Tymczasem w Indiach archeolodzy odkrywają dziesiątki tysięcy rzymskich monet, i to nieprzerwanie od XVIII wieku, kiedy to faktorzy Kompanii Wschodnioindyjskiej w Madrasie po raz pierwszy donieśli o odnalezieniu ładunku rzymskich złotych monet, do których przeniesienia potrzeba było aż „pięciu kulisów”, oraz „paru tysięcy” srebrnych monet46. Dotyczy to zwłaszcza Kerali i Tamilnadu, gdzie co roku wykopuje się nowe monety, pochodzące głównie z I wieku n.e. – doby rozkwitu handlu na Morzu Czerwonym47. Indyjskie muzea prawdopodobnie przechowują więcej rzymskich monet niż jakiekolwiek inne państwo leżące poza granicami dawnego Cesarstwa Rzymskiego48. To właśnie złoto stanowiło ekonomiczny fundament potęgi kulturowej dawnych Indii.

Gdy handel rzymski załamał się w wyniku blokady perskiej i utraty Morza Czerwonego na rzecz Arabów, indyjscy kupcy odkryli nowe źródło złota w Azji Południowo-Wschodniej. Złoty Szlak zaczął podupadać dopiero w XIII wieku, gdy najazdy mongolskie zdewastowały stare drogi handlowe. Indie zostały ponadto odcięte przez wrażą granicę od lądowych szlaków handlowych, które teraz rozciągały się pod jednym władztwem od Morza Chińskiego po Morze Śródziemne.

Oto więc w miejsce tras handlowych, związanych głównie z handlem morskim, po których każdego roku wiatry monsunowe gnały statki tam i z powrotem, powstała nowa sieć handlowa, transportująca towary przez pustynie i oazy Azji Środkowej. W 1271 roku, w wyniku Pax Mongolica, Marco Polo, wraz ze swoim ojcem i wujem, mógł – w zasadzie po raz pierwszy – przejechać na jednym paszporcie z Jerozolimy do Xanadu, przyczyniając się tym samym do otwarcia nowego bezpośredniego, niepogrodzonego szlabanami międzykontynentalnego szlaku lądowego.

Ta właśnie sieć dróg handlowych zyska potem miano Jedwabnych Szlaków.

W odróżnieniu od Indii Chiny były mistrzem autonarracji, w której są odwiecznym centrum azjatyckiego świata.

Historia przeredagowana w wyraźnie nacjonalistycznych i sinocentrycznych kategoriach przedstawiała wyidealizowany obraz handlu na Jedwabnych Szlakach jako sieci globalnej pokojowej wymiany skupionej wokół Chin, które z kolei kreowano na główną turbinę napędzającą światową ekonomię49. Odkąd Xi Jinping rozpoczął realizację inicjatywy Jednego Pasa i Jednej Drogi i złożył obietnicę puli inwestycyjnej w wysokości biliona dolarów na pożyczki infrastrukturalne, narracja ta bardzo się upolityczniła, a cały projekt zaczęto przedstawiać jako Nowy Jedwabny Szlak50. Indie nie zdobyły się na ripostę, choć podjęły nieśmiałą próbą zaprezentowania swoich stosunków handlowych z Bliskim Wschodem jako Bawełnianego Szlaku, czy też jak ostatnio – „korytarza gospodarczego Indie‒Bliski Wschód‒Europa”, czyli IMEC51.

Lecz historia przedstawia inny obraz. Można równie dobrze argumentować, że w kluczowym okresie między schyłkiem starożytności a początkiem dojrzałego średniowiecza to właśnie Indie były kulturalnym i intelektualnym centrum Azji, kształtującym życie religijne, artystyczne i duchowe we wszystkich otaczających je regionach – z Chinami włącznie. To dlatego Xuanzang i wielu jemu podobnych ryzykowało życie, podejmując niebezpieczną podróż do starożytnego odpowiednika Harvardu czy MIT – wielkiej buddyjskiej uczelni w Nalandzie.

W odróżnieniu od Chin Indie ery starożytnej rzadko tworzyły – choćby częściowo – jednolity organizm polityczny. Kiedy w VII wieku n.e. Xuanzang dotarł tam, gdzie w jego mniemaniu przebiegały geograficzne granice Indii, czyli do Dżalalabadu, odnotował, że wkracza do świętej ziemi Pięciu Krain Indii, składających się z „ponad 70” odrębnych królestw52, 53. Przy całym jednak politycznym rozczłonkowaniu od najwcześniejszych czasów wyraźnie dostrzegano ich kulturową, sakralną i geograficzną jedność.

Nie tylko Xuanzang wiedział, jak układają się granice tej podzielonej krainy, którą nazywał Indiami: jego poprzednik, żyjący w V wieku n.e. chiński mnich Faxian, wyobrażał ją sobie podobnie: „trójkątna w kształcie, szeroka od północy, wąska od południa”54. Przed nim zaś Strabon przytoczył rozmowę Aleksandra Wielkiego z pewnymi sadhu, którzy twierdzili, że ich ojczyzna rozciąga się „od ujścia Indusu na zachodzie do ujścia Gangesu na wschodzie, od ujścia Gangesu do wierzchołka południowego krańca, a stamtąd znowu do ujścia Indusu”55. Mahabharata, która powstała mniej więcej w tym samym okresie, wypowiada się jeszcze bardziej rzeczowo: „ląd na północ od mórz i na południe od Himalajów, zamieszkany przez potomków króla Bharaty, zowie się Bharata”56.

Indie, czy też Bharata – jakkolwiek by je nazwać – były jedną z dwóch wielkich potęg intelektualnych i filozoficznych starożytnej Azji, dorównującą Chinom na arenie szerszego świata. Ukształtowały paradygmat, według którego znaczna część ludzkości myślała i się wyrażała, wpływając na bieg historii. Przez ponad tysiąc lat były niczym ogród, którego nasiona, przeniesione na obce ziemie, kiełkowały, tworząc bujne i często zaskakujące formy. A to, jak dokładnie do tego doszło, jest właśnie tematem tej książki.

Wczesnym latem 1819 roku grupa brytyjskich myśliwych przedzierała się przez gęstą dżunglę w pobliżu Aurangabadu na Dekanie, gdy nagle tygrys, którego tropili, zniknął w głębokim wąwozie.

Przewodził im kapitan John Smith, młody oficer kawalerii z Madrasu. Przyzywając swych towarzyszy gestem, ruszył w ślad za zwierzęciem w dół stromej skarpy półkolistego kanionu i dał susa przez skaliste koryto rzeki Waghur. Potem powoli torował sobie drogę przez krzaki po drugiej stronie spadzistego amfiteatru klifów. W połowie drogi stanął jak wryty1.

Ślady łap prowadziły prosto do otworu w skalnej ścianie. Nie była to jednak ani jaskinia, ani grota wyżłobiona przez rzekę. Zza wysokiej trawy, wszędobylskich pnączy, kłączy pieprzu i ciernistego podszycia oczom Smitha ukazała się wykuta bezpośrednio w skalnej ścianie fasada. W poszarpanym zboczu pieczołowicie wyrzeźbiono doskonały portyk. Było to bez wątpienia dzieło wykonane z uderzającą finezją. I ani chybi opuszczone od stuleci.

Po chwili myśliwi, ściskając w rękach muszkiety, ostrożnie weszli do środka, podczas gdy Smith przyświecał pochodnią z suszonej trawy. Korytarz, długi na trzydzieści metrów i szeroki na dwanaście, z obu stron ujęty w szpaler trzydziestu dziewięciu ośmiokątnych kolumn, prowadził w sam środek góry. Na końcu wznosiła się okrągła kopuła buddyjskiej stupy w kształcie absydy, wyrzeźbionej – jak wszystko inne – w litej skale.

Pośród mroku oficerowie dostrzegli cieniste kontury starożytnych malowideł ściennych. Na kolumnach widniały postacie ubranych na pomarańczowo mnichów z białymi aureolami, stojących na niebieskich lotosach, na ścianach zaś, niczym malowany zwój, rozpościerały się panele przedstawiające szczegółowo sceny zbiorowe. W migotliwym świetle płomienia oficerowie dostrzegli zarysy tego, co później opisali jako „postacie w perukach z kręconych włosów”. Stąpając po chrupiących pod stopami ludzkich kościach i innych szczątkach, które drapieżniki i padlinożercy zawlekali do jaskini przez pokolenia, posuwali się ostrożnie naprzód, krok za krokiem, aż dotarli do filaru na drugim końcu groty, tuż obok stupy. Tam Smith wyciągnął swój nóż myśliwski i wyrył na ciele niebiańskiej istoty słowa: „John Smith, 28 Kawaleria, 28 kwietnia 1819”2.

W kolejnych dekadach, gdy rozeszła się wieść, że na tym odległym bezludziu znajduje się trzydzieści jaskiń, zasługujących na miano jednego z największych cudów starożytnego świata, śladami Smitha podążyły inne grupy, najpierw myśliwych, a potem archeologów i indologów, którzy przedzierali się przez dżunglę Ghatów Zachodnich aż do Adźanty. Dwie z jaskiń – dziewiątą i dziesiątą – wkrótce uznano za jedne z najstarszych doskonale zachowanych budowli wzniesionych ręką człowieka w Azji: na podstawie dowodów paleograficznych naukowcy oceniają, że wykuto je między 90 a 70 rokiem p.n.e., a więc siedem pokoleń przed tym, jak Oktawian August rozpoczął odbudowę Rzymu.

Na ścianach grot odkryto jedne z najpiękniejszych i najstarszych malowideł sztuki buddyjskiej. Większość z nich pochodzi z V wieku n.e., czyli Złotego Wieku malarstwa indyjskiego, z którego – poza nimi – niewiele zachowało się do naszych czasów. Obok fresków z Pompejów i Herkulanum, ogrodowych malowideł z willi Liwii pod Rzymem oraz dekoracji Złotego Domu Nerona to właśnie na ścianach Adźanty możemy podziwiać być może najbarwniejszy obraz życia dworskiego, jaki przetrwał z klasycznego okresu starożytności3.

Malowidła ścienne z Adźanty ilustrują buddyjskie opowieści; są to obrazy odznaczające się wielkim kunsztem i finezją. W przeciwieństwie do pozbawionej perspektywy sztuki późniejszego indyjskiego malarstwa miniaturowego, tutaj artystom udało się osiągnąć złudzenie głębi przez umieszczenie postaci w tle nieco powyżej postaci pierwszego planu. Dzieła te, przedstawiające panoramę całego życia dawnych Indii: uciechy dworskie, ascetyczne wyrzeczenia, polowania, bitwy i erotyczne zespolenia, śmiało można zaliczyć do największych arcydzieł ludzkości. Zdumiewająco piękne są zwłaszcza dwa obrazy, które najprawdopodobniej uwieczniają Awalokiteśwarę i Wadźrapaniego, bodhisattwów będących uosobieniem współczucia – istoty stojące na progu oświecenia, a jednak świadomie opóźniające przejście w nirwanę, by nieść pomoc reszcie stworzeń podążających tą samą ścieżką życia i dzielić smutki tego świata. Postacie te, odznaczające się nieziemską urodą, elegancją, emanujące miłosierdziem, ukazane zostały z oczami patrzącymi współczująco w dół, zawieszone w stanie nieważkości na przedpolu wyzwolenia, uchwycone w tym, co wielka historyk sztuki indyjskiej Stella Kramrisch nazwała „podmuchem ciszy”4.

Jeszcze dziś barwy tych malowideł połyskują z olśniewającą intensywnością: zieleń jaszczurki, żółcień topazu, błękit lotosu.

W 2014 roku podczas prac konserwatorskich w grocie dziesiątej odkryto zdumiewające nowe fragmenty bardzo wczesnych buddyjskich malowideł ściennych, pochodzących z końca I wieku p.n.e., czyli powstałych całe pięćset lat wcześniej od słynnych fresków z groty numer jeden. Obecnie wiadomo, że pieczara ta kryje w sobie niezrównany skarb, który dopiero po latach doczekał się zainteresowania badaczy i poprawnej identyfikacji: najstarsze zachowane malowidła ilustrujące sceny z dźatak, czyli opowieści o poprzednich żywotach Buddy5.

Jeden wyjątkowo dobrze zachowany obraz ukazuje zgromadzenie królów i bóstw oddających cześć drzewu Bodhi i stupie. Scena ta przedstawia pierwsze kazanie Buddy, które odbyło się w Sarnath. Sam Budda jest tu reprezentowany przez drzewo – na tym bowiem etapie sztuki buddyjskiej jakiekolwiek podobizny Wybawiciela uznawano za nieprzystojne. Ukazywano go jedynie w sposób zapośredniczony, za pomocą symboli, takich jak turban czy pusty tron. Poprzez tego rodzaju malarskie opowieści zapoznawano niebuddystów z wielopiętrową kosmologią i bogatą mitologią nowej wiary.

To najstarsze zachowane malowidło ilustruje życie i nauki młodego księcia Siddharthy Gautamy, syna króla Kapilawastu, niewielkiego państewka leżącego na pograniczu Indii i Nepalu w połowie V stulecia p.n.e.6 W wieku dwudziestu dziewięciu lat Siddhartha zrzekł się tronu i został śramaną, czyli „podejmującym trud” – duchowym reformatorem, który za sens życia obrał sobie poszukiwanie rozwiązania odwiecznego problemu ludzkiego cierpienia. Za życia otrzymał przydomek Śakjamuni, czyli mędrzec z rodu Śakjów. Dziś znamy go jako Buddę.

W czasach, gdy doszło do odkrycia grot w Adźancie, nauki Buddy od dawna popadły w zapomnienie na większości obszaru Indii. Współplemieńcy w dużej mierze zatracili pamięć nie tylko o jego naukach, lecz także o samym fakcie, że Budda wywodził się spośród nich. Siddhartha był jednak przede wszystkim dzieckiem religijnego i filozoficznego świata V wieku p.n.e., epoki gwałtownych przemian, społecznego nieładu, duchowego kryzysu i chaosu ogarniającego całą Eurazję. To zaś zaowocowało nie tylko nową myślą religijną Buddy i Mahawiry w Indiach, lecz także dziełami Konfucjusza w Chinach i Sofoklesa w Grecji. Nowe osiągnięcia techniczne, zwłaszcza żelazny pług i udoskonalenie broni, radykalnie zmieniły codzienne życie ludzi, przekształcając liczne społeczności z wędrownych nomadów i pasterzy w osiadłych rolników, co z kolei doprowadziło do rozwoju miast, handlu i powstania wysoce zhierarchizowanych struktur społecznych7.

Ofiary ogniowe, które stanowiły fundament poprzedzających hinduizm Wed, skomponowanych tysiąc lub więcej lat przed narodzinami Buddy, dopasowane były do trybu życia społeczeństwa plemiennego i koczowniczego; w miarę postępu urbanizacji zaczęły jednak ustępować miejsca coraz bardziej wyszukanym i kosztownym ceremoniom, wymagającym nieraz masowego uboju zwierząt. Wydaje się, że krwawe ofiary wielu były nie w smak i chętnie widziano przejście do praktyk religijnych opartych na etyce i zasadach dobrego postępowania. Ponadto umacnianie się systemu kastowego oraz surowych reguł czystości rytualnej prowadziło do narastającego niezadowolenia społecznego. W odpowiedzi zaczęły wyłaniać się nowe systemy religijne – według historyków w tym okresie powstało aż sześćdziesiąt sześć heterodoksyjnych kultów. Co więcej, nie ma podstaw, by sądzić, że w krainie historycznego Buddy braminizm był dominującą kulturą religijną8. Przeciwnie – świat, w którym żył Budda, tętnił obecnością wędrownych świętych mężów i joginów, głoszących bogactwo różnorodnych, często niekonwencjonalnych ścieżek duchowych.

Jedną z nich była surowa praktyka skrajnej ascezy, samodyscypliny i umartwień, którą rozpowszechniał Mahawira (599–529 p.n.e.) – inny rozczarowany arystokrata z północnych Indii, który działał prawdopodobnie niedługo przed Buddą. Jego duchowa podróż mogła stać się inspiracją dla młodego Siddharthy. Mahawira wyrzekł się świata w wieku trzydziestu lat, aby założyć system religijny odrzucający przemoc, który z czasem wyewoluował w religię dźinijską. W jednym z najstarszych tekstów dźinijskich pewien mnich wyjaśnia grupie wrogo nastawionych braminów, że najważniejszą ofiarą dla jego braci w wierze jest nie kapłański rytuał, lecz ofiara własnego ciała. „Asceza jest mym ogniem ofiarnym – mówi. – Życie moje to święty ołtarz, a trudy umysłu i ciała są łyżką ofiarną. Członki me stanowią paliwo dla płomienia, a czyny – drewno podtrzymujące jego żar. Składam obiatę wychwalaną przez wieszczów, ofiarę powściągliwości, wysiłku i opanowania”9.

Książę Siddhartha z początku przyklasnął ideom Mahawiry. Jak przekazuje tradycja buddyjska, kochający ojciec młodego Buddy, chcąc uchronić syna przed okrucieństwami tego świata, zabronił mu opuszczać pałac. Gdy rozpieszczony książę przy pomocy wiernego sługi wydostał się w końcu z zamknięcia i po raz pierwszy zetknął z cierpieniem, starością, chorobą i śmiercią, przeżył wstrząs. Porażony ilością ludzkich nieszczęść, rozczarowany swoim wygodnym i uprzywilejowanym życiem, opuścił królestwo, a wraz z nim brzemienną małżonkę, i ruszył samotnie przed siebie, aby zrozumieć przyczynę cierpienia i znaleźć sposób na jego pokonanie.

Jak wielu innych w owych czasach, wyrzekł się pokus tego świata, by na pustkowiach wieść życie wędrownego ascety, pobierającego nauki u różnych nauczycieli. Początkowo próbował podążać ścieżką skrajnej ascezy i surowych umartwień, podobną do tej wytyczonej przez Mahawirę. „Ciało moje stało się niezwykle wychudzone – miał powiedzieć wedle przekazu jednego z wczesnych tekstów opisujących jego życie. – Kiedy spróbowałem chwycić palcami skórę na brzuchu, złapałem za kręgosłup”10.

Wyrzeczenia nie przynosiły odpowiedzi – jedynie potęgowały cierpienie. Budda ostatecznie zrezygnował z nich, doszedłszy do własnego zrozumienia natury ludzkiego bólu. Nazwał je Drogą Środka, przy czym wskazywał na umiarkowanie jako alternatywę dla skrajności – zarówno surowej ascezy, jak i bezmyślnego folgowania zmysłom. Dyscyplina względem ciała i umysłu dała mu pełnię panowania nad sobą. W wieku trzydziestu pięciu lat, po czterdziestu dziewięciu dniach nieruchomej medytacji pod świętym drzewem pipal, osiągnął wreszcie oświecenie – a wraz z nim wyzwolenie od chciwości, nienawiści i iluzji. Uświadomił sobie, że bodhi, czyli „przebudzenie” (od którego pochodzi nazwa religii), nie jest skutkiem umartwiania ciała, lecz przychodzi wraz ze zrozumieniem, jak wygasić pożądanie.

W swoich kazaniach pokazywał, jak to się dzieje, że nasze czyny – karman – napędzane pożądaniem i przywiązaniami, skazują człowieka na długi cykl sansary, czyli „kręgu wcieleń”. W Winajapitace tymi słowami zwraca się do swojego ucznia imieniem Sona:

Dawniej, gdy byłeś panem swego domu, czyżeś grywał na lutni?

Tak, Panie.

Gdy jej struny zbytnio napiąłeś, czy była melodyjna i zdatna do gry?

Ależ nie, Panie.

A gdy je obluźniłeś, czy była melodyjna i zdatna do gry?

Nie, Panie.

A gdy struny nie były ani zbyt napięte, ani zbyt luźne, lecz właściwie nastrojone, czyż wówczas była melodyjna i zdatna do gry?

Tak, Panie.

Taka jest właśnie, Sono, dharma, której nauczam11.

Od chwili oświecenia Budda wędrował przez północne Indie, głosząc, że wszystkie rzeczy są nietrwałe, a pożądanie przynosi tylko ulotną przyjemność. Świat materii jest ostatecznie tylko iluzją – snem, z którego każdy musi prędzej czy później się obudzić. Materialne rozkosze „są jak sen o pięknym domu z przepysznymi ogrodami i kosztownymi zbytkami. Gdy jednak człowiek się budzi, wszystko znika”. Podział na bogatych i biednych, wysoko i nisko urodzonych, jest niczym mara12. Budda miał też antidotum: dharmę – moralną ścieżkę prowadzącą do wygaszenia zarówno pożądania, jak i cierpienia. Swoje przesłanie przekazywał zdumiewająco bezpośrednio i klarownie, nie w skomplikowanym sanskrycie braminów, lecz w powszechnie stosowanym prakrycie, języku zwykłych ludzi.

Doktryna Buddy była zarazem filozofią, światopoglądem i metodą. Praktyczną duchową ścieżką umysłowego treningu i dyscypliny, która – jak zapewniał zwolenników – jest w stanie uwolnić od bólu nieodłącznie towarzyszącego egzystencji. Budda zakwestionował stanowisko braminów, twierdzących, że Wedy, na których fundamencie wyrósł późniejszy hinduizm, to nieomylne boskie źródło duchowej prawdy, i odrzucił ich rytuały jako środki gwarantujące wybawienie; odtrącił nawet intelektualistyczne nastawienie późniejszych upaniszad13. Jego przesłanie opierało się na miłości, dobroci, współczuciu, unikaniu przywiązania i przemocy, a także na intensywnej praktyce medytacyjnej oraz samopoznaniu.

Dostępne było dla wszystkich i nie wymagało pośrednictwa kapłanów, rytuałów czy ofiar, a jedynie zaufania do prawd wyłożonych przez Buddę, dharmy oraz społeczności klasztornej, która powstała, by przechować jego nauki. Podążający tą ścieżką, mówił, będą mogli pójść w jego ślady i uwolnić się od kręgu wcieleń i więzów sansary, stając się Oświeconymi czy też Przebudzonymi. W ten sposób osiągną nirwanę, która oznacza ni mniej, ni więcej tylko „zdmuchnięcie płomienia przez wiatr”14.

Świat Buddy ukazany w Adźancie staje się namacalny jak nigdzie indziej. Ścienne malowidła przenoszą nas w odległą przeszłość z tak niezwykłym realizmem, że sceny z życia Buddy – nawet oglądane na reprodukcjach – poruszają do głębi. Stając oko w oko z czuwającym mnichem, który mógł brać udział w jednym z pierwszych soborów kształtujących fundamenty buddyzmu, czy z indyjskim wojownikiem, który być może walczył o relikwie swojego nauczyciela – czujemy ściskanie w gardle.

Twarze tych wczesnobuddyjskich postaci są tak wiernie i realistycznie odwzorowane, tak pełne ekspresji, iż zda się, że należały do faktycznie istniejących ludzi, w których wciąż tli się płomień wiecznego życia. Nie znajdziemy tu idealizacji czy uduchowienia przebijających z późniejszych wizerunków bodhisattwów. Zamiast tego w ich niemym, często niepewnym spojrzeniu jest coś głęboko hipnotyzującego. Znieruchomiałe w ulotnym grymasie twarze, niekiedy spłoszone, jakby nagle zaskoczył je widok króla Waranasi wypuszczającego strzałę albo słonia z dostojeństwem torującego sobie drogę przez chaszcze.

Z cyklu malowideł przebija głęboki smutek i zatroskanie kwestiami sprawiedliwości, pokoju i przemocy: jedno z nich przedstawia wojnę toczącą się o relikwie Buddy, stojącą w całkowitej sprzeczności ze wszystkim, czego nauczał. Dalej widzimy trzy sceny z dźatak, opowiadające o śmierci niewinnych osób, kolejno: kochającej żony króla, fałszywie oskarżonej o nastawanie na jego życie; chłopca ugodzonego strzałą, gdy niósł przez las wodę dla rodziców, i szlachetnego króla słoni zabitego przez myśliwych w celu pozyskania kłów15. Przyglądamy się tym postaciom, próbując wyobrazić sobie niepokoje, których byli świadkami, i osobliwe widoki dawnych Indii, jakie stawały przed ich oczami. Lecz ich gładkie, harmonijne, przepełnione melancholią oblicza sprawiają, że spuszczamy wzrok.

Najbardziej onieśmielające w postaciach z malowideł jest to, jak bardzo wydają się nam prawdziwe. Choć powstały dwa tysiące lat temu, z przenikliwą bezpośredniością wyrażają swój charakter: czujnego strażnika, króla pochłoniętego polowaniem, posłusznego syna niosącego wodę. Ich rysy są zadziwiająco współczesne, a emocje tak czytelne, że nieustannie trzeba sobie przypominać, że nie należą do naszego świata, lecz do świata starożytnych dworów i dżungli, wspólnot łowczych i ich ofiar, buddyjskich mnichów i wyznawców, którzy odeszli z tych wzgórz ponad dwa tysiąclecia temu. Największą niespodzianką jest jednak to, że na ścianach grot tylko sporadycznie pojawiają się sceny samotnych umartwień czy surowych ascetycznych wyrzeczeń: ogolony mnich w pomarańczowej szacie zatopiony w medytacji, pustelnik poszukujący zbawienia w mroku wykutej w skale pieczary czy grupka zasuszonych akolitów w napięciu słuchających słów nauczyciela. Tego właśnie można by się spodziewać na buddyjskim muralu. Nie zaś przedstawień bogatego wielokulturowego środowiska pałacowego, opływającego w przepych i luksusy, ustrojonych w klejnoty dworzan słuchających muzyki, zacienionych altan i licznych rozkoszy młodości.

Co zaskakujące, w Adźancie Budda rzadziej ukazywany jest w otoczeniu klasztornym niż w świecie dworskim, w którym dorastał. Tutaj, pośród przystojnych książąt i arystokratów o nagich torsach, księżniczki w tiarach raat-ki-rani – kwitnącego nocą jaśminu – usychają z tęsknoty na huśtawkach i leżankach, a tancerki o ciężkich piersiach i smukłych taliach, odziane w prześwitujące szaty, ozdobione klejnotami i złotymi pasami, pląsają wokół lotosowych sadzawek. Kołyszą się w rytm niesłyszalnej muzyki, a ich ruchy podkreśla subtelny dźwięk pobrzękujących dzwoneczków ghunghru.

Artyści z Adźanty najwyraźniej nie widzieli nic zdrożnego w ukazywaniu mnichów w sąsiedztwie tańczących dziewcząt, a ascetów w otoczeniu księżniczek. Nie ustanowili między malowidłami ram dzielących jedną scenę od drugiej, lecz pozwolili im się zlewać w całość, ograniczoną tylko naturalnymi krawędziami jaskini, a wzrokowi przesuwać płynnie od pieczary ascety do dworskich ogrodów, tam i z powrotem, bez potrzeby ich odseparowania.

Ponadto obsada malowideł jest zaskakująco międzynarodowa. Wśród tłumów można rozpoznać wielu obcokrajowców o różnych kolorach skóry: Persów, Partów, Scytów, Etiopczyków, Egipcjan, a nawet Greków i Rzymian, w typowych strojach, tunikach i fryzurach, z charakterystycznymi pucharami w dłoniach. Nawet zastosowane pigmenty świadczą o międzynarodowych powiązaniach – przykładowo wspaniały błękit uzyskano z lapis-lazuli importowanego z Badakszanu. Nie ma wątpliwości, że Adźanta powstała w samym centrum na wskroś zglobalizowanego świata16.

Najstarsze groty Adźanty zachowały inskrypcje świadczące o tym, że ich powstanie sfinansowano ze skromnych, lecz licznych datków pobożnych mnichów i mniszek, a także hojności lokalnych gildii kupieckich i rzemieślniczych. Malowidła ujawniają, że ówczesne Indie nie były odizolowaną wyspą indyjskości, lecz tętniącym życiem kosmopolitycznym społeczeństwem o wysokim poziomie urbanizacji. Wśród ich mieszkańców znajdowali się kupcy z całego świata, a wielu z nich miało swój udział w finansowaniu tych niezwykłych dzieł – niejaki Ghanamadada podarował na przykład fundusze na grotę numer 12. Możliwe nawet, że obrazy do pewnego stopnia odzwierciedlały gust kupców, co tłumaczyłoby tak skąpą obecność motywów ascetycznych czy monastycznych.

Tak czy inaczej, jedno jest pewne – przesłanie Buddy przestało być ograniczone do konkretnej klasy społecznej, stanu czy plemienia. Stało się uniwersalne i podobnie jak późniejsze religie misyjne, miało dotrzeć na krańce świata.

Jak to się stało, że poglądy mało znanego ascety wyruszyły w niezwykłą podróż dookoła świata? Przez pierwsze dwieście lat, od V do III wieku p.n.e., buddyzm niemal nie pozostawił po sobie śladów w zapisach archeologicznych. Nie zachowały się żadne inskrypcje ani teksty buddyjskie z tego okresu, zaledwie kilka najstarszych miejsc kultu dostarcza dowodów na to, że były one kiedykolwiek zamieszkane czy odwiedzane17. Co więcej, miejsca te skupiają się na niewielkim obszarze północno-wschodnich Indii i Nepalu, w pobliżu brzegów Gangesu – tam, gdzie Budda żył i nauczał.

Jednym z nich jest klasztor w Radźgirze, czyli „górze króla”, około dziewięćdziesięciu kilometrów od Patny. Wedle przekazów został zbudowany za życia Buddy przez lekarza Dźiwakę, jego leżące obecnie w gruzach prostokątne sale powstały w V w. p.n.e. Jest też para małych wczesnych stup: jedna znajduje się w Wesali, stolicy potężnego klanu Liććhawich, a druga w Lumbini, miejscu narodzin Buddy. Tutaj archeolodzy odkryli niewielki kopiec grobowy w kształcie spodka, który rozkopano w połowie III wieku p.n.e., najwyraźniej w celu wydobycia znajdujących się w nim relikwii. Musiał więc pochodzić sprzed tego okresu. Archeolodzy natrafili ponadto na podobnie datowaną drewnianą konstrukcję otaczającą mały dziedziniec świątyni Maja Dewi, wzniesionej w miejscu gaju, w którym przyszedł na świat Budda18.

Ten, kto zlecił demontaż tej wczesnej stupy i wydobycie szczątków, to pierwszy Indus, którego głos przetrwał do naszych czasów w oryginalnych słowach, a także pierwszy człowiek, który pozostawił teksty wyryte w kamieniu w zrozumiałym piśmie indyjskim. Cesarz Aśoka jest jedną z najbardziej niezwykłych postaci w dziejach Indii. Przyczynił się do wyniesienia buddyzmu z poziomu lokalnego kultu o raczej niewielkim znaczeniu do rangi religii światowej19.

Ród Aśoki, Maurjowie, po raz pierwszy znalazł się w centrum historycznego zainteresowania tuż po inwazji Aleksandra Wielkiego na Pendżab w IV wieku p.n.e., gdy macedoński zdobywca spalił Persepolis i ruszył w pościg za ostatnim królem perskim Dariuszem III aż do najdalszych satrapii perskiego imperium na terenie dzisiejszego Afganistanu i Pakistanu.

Kiedy latem 327 roku p.n.e. Macedończyk dotarł do brzegów Indusu, mądry król Takszaśili postanowił nie rzucać wyzwania Grekom. Zamiast tego wyszedł Aleksandrowi na spotkanie i poprowadził go przez zagajniki rododendronów i powojników alpejskich do murów miasta. Tutaj po raz pierwszy wojska Aleksandra mogły odpocząć i spokojnie rozejrzeć się wkoło. Dla Greków, obeznanych ze wspaniałościami Aten, Babilonu, Susy i egipskiego Memfis, zabudowania Takszaśili nie były niczym szczególnie godnym uwagi: domy z gliny i surowego kamienia, stojące jak popadnie, bez głębszego zamysłu przestrzennego.

Tym, co wzbudziło ich zdumienie, byli zamieszkujący miasto ludzie. „Pod względem fizjonomii Indusi są szczupli” – napisał Nearchos, admirał Aleksandra.

Wysocy, ale lżejszej postury niźli insze ludy [...]. Bogatsi zdobią uszy kolczykami z kości słoniowej, a brody swe barwią. Jedni są biali, drudzy ciemnoniebiescy, czerwoni bądź fioletowi, a zda się, że i zieloni [...]. Odziewają się w tuniki, na ramiona zarzucając szale, które inni wprzódy owijają wokół głowy. Wszyscy, prócz najuboższych, latem noszą parasole20.

Inni w ogóle nie nosili ubrań. Trzy kilometry za miastem Grecy natknęli się na piętnastu trwających w bezruchu nagich gymnosofistów („nagich mędrców”), indyjskich świętych mężów, którzy jak twierdzą Grecy, byli braminami i śramanami (czyli ascetami, prawdopodobnie buddystami lub dżinistami). Gymnosofiści śmiali się z greckich peleryn i butów sięgających kolan i oznajmili przybyszom, że muszą się rozebrać, jeśli chcą nawiązać rozmowę21. „Ale z nieba lał się taki żar – napisał jeden z ludzi Aleksandra – że nikt nie wytrwałby boso, zwłaszcza w południe”.

Tak więc Grecy pozostali w swych szatach, podczas gdy najstarszy z guru wypytywał ich o Sokratesa, Pitagorasa i Diogenesa. Jeden ze świętych mężów „wygłosił mowę, w której dowodził, że nauka najprzedniejsza to ta, co ruguje z duszy i ból, i przyjemność”22