Zagłada Żydów. Studia i Materiały nr 15 R. 2019 - dr hab. Dariusz Libionka, prof. dr hab. Barbara Engelking - ebook
60,00 zł

lub
Opis

Studia i opracowania źródłowe z oddawanego do rąk czytelników 15 numeru rocznika prezentują przede wszystkim sylwetki myślicieli religijnych, rabinów, a także po prostu wierzących Żydów działających w czasie wojny oraz ich pisma: komentowane i poddawane interpretacji. Havi Dreifuss z Yad Vashem przybliża postać „nieznanego przywódcy nieznanego ruchu chasydzkiego w czasie Zagłady” – Matysa Gelmana. O słynnych kazaniach rabina Kalonimusa Kalmana Szapiry wygłaszanych w warszawskim getcie pisze Daniel Reiser. Barbara Krawcowicz przedstawia wątki teodycei w wojennych kazaniach bratysławskiego rabina Szlomy Zalmana Unsdorfera. Adam Kopciowski odnajduje problematykę Boga i Zagłady w listach rabina Hersza Majlecha Talmuda z lubelskiego getta. List rabina Jakuba Szulmana z Grabowa analizuje Adam Sitarek. Sprawa jest pasjonująca, ponieważ wiele wskazuje na to, że list mógł być pierwszą zorganizowaną próbą ostrzeżenia Żydów uwięzionych w gettach w rejencji łódzkiej przed nadciągającą Zagładą. Rabin Szulman odegrał znaczącą rolę w łańcuchu przekazywania informacji na temat zbrodni dokonywanej w leżącym nieopodal obozie w Chełmnie nad Nerem. Artykuł Stanisława Obirka pt. Zadziwiające milczenie polskiego Kościoła katolickiego o Holokauście skupia się na refleksji teologicznej „po Auschwitz”. Wreszcie Tadeusz Bartoś w eseju W jedności siła – złego. O etycznych konsekwencjach monoteizmów dokonuje brawurowej dekonstrukcji i demistyfikacji religijnych i kulturowych fundamentów chrześcijaństwa.

W dziale „Materiały” czytelnik znajdzie fragmenty zapisków, kazań, listów, publikowanych po raz pierwszy w języku polskim. Jacek Leociak prezentuje wątki religijne w pamiętniku Karola Rotgebera z getta warszawskiego; Maria Ferenc publikuje spuściznę rabina Josefa Lejba Gelerntera ocalałą w Archiwum Ringelbluma; Esther Farbstein przedstawia rabina Josefa Guzika i jego dziennik; Ewa Wiatr podała do druku list obrazujący losy wiedeńskich chrześcijan w getcie łódzkim. Pionierskiej pracy dokonał Piotr Kowalik, który na podstawie skrupulatnej lektury wszystkich numerów „Gazety Żydowskiej” zebrał i opisał tematykę religijną, jaka pojawiała się na łamach tego tytułu.

Z innych tekstów zwracamy uwagę czytelników na stanowiące fragment większej całości gruntowne analizy Martyny Grądzkiej-Rejak i Jana Olaszka nad obecnością Zagłady i problematyki stosunków polsko-żydowskich w wydawnictwach ukazujących się w drugim obiegu w PRL. Z zainteresowaniem powinny się też spotkać rozważania Grzegorza Rossolińskiego-Liebe nad odpowiedzialnością Stefana Bandery za zbrodnie popełniane przez OUN-UPA. W dziale „Studia”polecamy również kolejny na naszych łamach artykuł Joanny Tokarskiej-Bakir, tym razem o obławie na Żydów we wsi koło Pińczowa.

W dziale „Materiały” Dariusz Libionka przedstawia nieznaną dotychczas dokumentację kilku postępowań przeciwko szmalcownikom i prześladowcom Żydów toczących się przed Wojskowym Sądem Specjalnym Komendy Głównej AK, Łukasz Krzyżanowski zaś przybliża śledztwo dotyczące śmierci jedynej ofiary antyżydowskiego pogromu w Krakowie, umożliwiające nowe spojrzenie na te ponure wydarzenia.

W dziale „Punkty widzenia” prezentujemy eseje poświęcone wydanym niedawno ważnym książkom: monografii Szymona Rudnickiego o Falandze (Grzegorz Krzywiec), Tomasza Żukowskiego o obecności Zagłady w tekstach kultury (Przemysław Czapliński) i Adama Puławskiego o polskich reakcjach na tzw. wielką akcję likwidacyjną w getcie warszawskim (Wojciech Rappak). Polecamy również interesujący tekst Krzysztofa Dubińskiego dotykający wykorzystywanej ostatnio propagandowo problematyki ratowania Żydów polskich za pomocą dokumentów państw południowoamerykańskich.

W numerze działy:

  • Studia
  • Z warsztatów badawczych
  • Materiały
  • Punkty Widzenia
  • Omówienia, recenzje, przeglądy

A w nich między innymi:

  • Havi Dreifus o chasydzkim przywódcy czasów Zagłady
  • Adam Kopciowski o lubelskim rabinie Herszu Majlechu Talmudzie
  • Martyna Grądzka-Rejak i Jan Olaszek o postawach Polaków w wydawnictwach drugiego obiegu
  • Piotr Kowalik o wątkach religijnych w „Gazecie Żydowskiej”
  • Łukasz Krzyżanowski o pogromie w Krakowie
  • Krzysztof Bielawski o niszczeniu cmentarzy żydowskich
  • Alicja Podbielska o muzeum Polaków Ratujących Żydów
  • Grzegorz Krzywiec o polskiej wersji faszyzmu

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi lub dowolnej aplikacji obsługującej format:

EPUB
MOBI

Liczba stron: 1477



Podobne


Publikacja została zrealizowana dzięki wsparciu:

Stowarzyszenia Żydowski Instytut Historyczny

Taube Philantropies

Conference on Jewish Material Claims Against Germany

Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego w programie Wsparcie Czasopism Naukowych

dr. Stefana A. Cartera oraz innych darczyńców prywatnych

Rada Naukowa:

Michał Głowiński, Jan Jagielski, Szymon Rudnicki, Paweł Śpiewak, Nechama Tec, Romuald Jakub Weksler-Waszkinel

Redakcja:

Barbara Engelking (zastępca redaktora naczelnego), Marta Janczewska, Agnieszka Haska, Jacek Leociak, Dariusz Libionka (redaktor naczelny), Jakub Petelewicz (sekretarz redakcji), Alina Skibińska

Sekretariat Redakcji:

Justyna Majewska

Copyright © by Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów Warszawa 2019

ISSN 1895-247X

Wersją pierwotną rocznika „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2019, nr 15 jest wersja drukowana.

Wydawca

Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów

„Zagłada Żydów. Studia i Materiały”

Centrum Badań nad Zagładą Żydów, IFiS PAN

ul. Nowy Świat 72, pok. 120

00-330 Warszawa, POLAND

www.zagladazydow.org

e-mail:[email protected]

Od Redakcji

W tym roku wydajemy 15 tom naszego pisma. W normalnych warunkach byłaby to zapewne okazja do czynienia podsumowań, a nawet jakiejś formy świętowania. Czasy jednak normalne nie są, do czego, jak sądzimy, naszych stałych czytelników specjalnie przekonywać nie trzeba. Od kilku lat uprawianie historii najnowszej, szczególnie zaś zajmowanie się tematyką okupacyjną i problematyką Zagłady, staje się dla instytucji i badaczy dystansujących się od narzucanej bezwzględnie  p o l i t y k i   h i s t o r y c z n e j  zadaniem coraz trudniejszym. W zeszłym roku pismo nasze nie otrzymało wsparcia z Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego. Bieżący numer również ukazuje się wyłącznie ze środków pozyskanych od instytucji i osób prywatnych. Obecnie pojawiło się nowe, poważniejsze nawet, zagrożenie w postaci przygotowanej przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego nowej punktacji czasopism naukowych. Tak się złożyło, że nasz rocznik w efekcie zastosowania niejasnych kryteriów i nieprzejrzystych procedur oceniania otrzymał niewspółmiernie niską w stosunku do jego pozycji liczbę punktów. Wedle tego rankingu niemające odpowiednika w kraju i obecne na arenie międzynarodowej wydawnictwo „Zagłada Żydów. Studia i Materiały”, ukazujące się dodatkowo w wersji anglojęzycznej jako „Holocaust Studies and Materials”, zostało zdegradowane do poziomu pisma o zasięgu regionalnym. Nie piszemy o tym dlatego, by się nad sobą i tą sytuacją użalać, lecz by zwrócić uwagę na jej wymiar praktyczny. Oznacza ona bowiem, że dla polskich badaczy, zwłaszcza młodego pokolenia, publikowanie na naszych łamach staje się działalnością nieracjonalną. Mamy zarazem świadomość, że w obecnych warunkach stworzenie niezależnego od „mecenatu” państwowego liczącego się pisma naukowego byłoby absolutnie niemożliwe i czujemy w związku z tym spoczywającą na nas odpowiedzialność za kontynuowanie rozpoczętego w 2005 r. przedsięwzięcia. To, że dwa ministerstwa nie były w stanie zachować pozorów bezstronności wobec naszego środowiska, jest dodatkową okolicznością motywującą do działania.

Raz jeszcze dziękujemy wszystkim, którzy przyczynili się do powstania i rozwoju pisma. Równocześnie chcemy przeprosić autorów tekstów do bieżącego numeru, którzy nie w pełni zdawali sobie sprawę z (punktowych) konsekwencji wyboru miejsca publikacji. Podjęliśmy starania, by w najbliższym czasie częściowo przynajmniej przezwyciężyć tę niekorzystną sytuację.

* * *

Biorąc pod uwagę współczesny dyskurs wokół Zagłady, zawartość bieżącego numeru mogłaby się składać wyłącznie z działu „Curiosa”. Z pewnością za kilka lat warto będzie zastanowić się nad przygotowaniem osobnej publikacji poświęconej upolitycznieniu tematyki Zagłady, zaangażowanym w te działania instytucjom, dotyczącym jej programom badawczym i edukacyjnym, wystawom i publikacjom. Czytelnik znajdzie tu jednak niewiele tekstów na ten temat. Działu „Curiosa” w ogóle nie ma. Tematem przewodnim jest natomiast problematyka religijna i teologiczna. Ten wątek był już wcześniej obecny na łamach naszego pisma. Dokładnie dziesięć lat temu dominantą uczyniliśmy zagadnienie postaw i zachowań Kościoła katolickiego wobec Żydów i ich eksterminacji. Prezentowaliśmy spory wokół papieża Piusa XII, przedstawialiśmy działania i zaniechania polskiej hierarchii kościelnej, pisaliśmy o postawach duchowieństwa i wiernych, a także o dialogu chrześcijańsko-żydowskim „z Zagładą w tle”.

Studia i opracowania źródłowe z oddawanego do rąk czytelników numeru prezentują przede wszystkim sylwetki myślicieli religijnych, rabinów, a także po prostu wierzących Żydów działających w czasie wojny oraz ich pisma: komentowane i poddawane interpretacji. Havi Dreifuss z Yad Vashem przybliża postać „nieznanego przywódcy nieznanego ruchu chasydzkiego w czasie Zagłady” – Matysa Gelmana. O słynnych kazaniach rabina Kalonimusa Kalmana Szapiry wygłaszanych w warszawskim getcie pisze Daniel Reiser. Barbara Krawcowicz przedstawia wątki teodycei w wojennych kazaniach bratysławskiego rabina Szlomy Zalmana Unsdorfera. Adam Kopciowski odnajduje problematykę Boga i Zagłady w listach rabina Hersza Majlecha Talmuda z lubelskiego getta. List rabina Jakuba Szulmana z Grabowa analizuje Adam Sitarek. Sprawa jest pasjonująca, ponieważ wiele wskazuje na to, że list mógł być pierwszą zorganizowaną próbą ostrzeżenia Żydów uwięzionych w gettach w rejencji łódzkiej przed nadciągającą Zagładą. Rabin Szulman odegrał znaczącą rolę w łańcuchu przekazywania informacji na temat zbrodni dokonywanej w leżącym nieopodal obozie w Chełmnie nad Nerem. Artykuł Stanisława Obirka pt. Zadziwiające milczenie polskiego Kościoła katolickiego o Holokauście skupia się na refleksji teologicznej „po Auschwitz”. Autor zastanawia się, dlaczego radykalna zmiana w otoczeniu polskich katolików (czyli zagłada Żydów) nie została „zauważona”? Wskazuje na skromną ilościowo i myślowo refleksję nad antysemicką historią teologii chrześcijańskiej oraz prezentuje szerzej teologiczną koncepcję refleksji „po Auschwitz” niemieckiego teologa katolickiego Johanna Baptisty Metza. Wreszcie Tadeusz Bartoś w eseju W jedności siła – złego. O etycznych konsekwencjach monoteizmów dokonuje brawurowej dekonstrukcji i demistyfikacji religijnych i kulturowych fundamentów chrześcijaństwa. „Zamysł masowej egzekucji całego narodu przetrwał w obłędnej pamięci cywilizacyjnej dzięki systematycznej lekturze starego Testamentu w świecie chrześcijańskim” – pisze autor, zaznaczając jednocześnie, że jego tekst, choć prowokacyjny, jest zaproszeniem do dyskusji.

W dziale „Materiały” czytelnik znajdzie fragmenty zapisków, kazań, listów, publikowanych po raz pierwszy w języku polskim. Jacek Leociak prezentuje wątki religijne w pamiętniku Karola Rotgebera z getta warszawskiego; Maria Ferenc publikuje spuściznę rabina Josefa Lejba Gelerntera ocalałą w Archiwum Ringelbluma; Esther Farbstein przedstawia rabina Josefa Guzika i jego dziennik; Ewa Wiatr podała do druku list obrazujący losy wiedeńskich chrześcijan w getcie łódzkim. Pionierskiej pracy dokonał Piotr Kowalik, który na podstawie skrupulatnej lektury wszystkich numerów „Gazety Żydowskiej” zebrał i opisał tematykę religijną, jaka pojawiała się na łamach tego tytułu.

Z innych tekstów zwracamy uwagę czytelników na stanowiące fragment większej całości gruntowne analizy Martyny Grądzkiej-Rejak i Jana Olaszka nad obecnością Zagłady i problematyki stosunków polsko-żydowskich w wydawnictwach ukazujących się w drugim obiegu w PRL. Z zainteresowaniem powinny się też spotkać rozważania Grzegorza Rossolińskiego-Liebe nad odpowiedzialnością Stefana Bandery za zbrodnie popełniane przez OUN-UPA. W dziale „Studia” polecamy również kolejny na naszych łamach artykuł Joanny Tokarskiej-Bakir, tym razem o obławie na Żydów we wsi koło Pińczowa.

W dziale „Materiały” Dariusz Libionka przedstawia nieznaną dotychczas dokumentację kilku postępowań przeciwko szmalcownikom i prześladowcom Żydów toczących się przed Wojskowym Sądem Specjalnym Komendy Głównej AK, Łukasz Krzyżanowski zaś przybliża śledztwo dotyczące śmierci jedynej ofiary antyżydowskiego pogromu w Krakowie, umożliwiające nowe spojrzenie na te ponure wydarzenia.

W dziale „Punkty widzenia” prezentujemy eseje poświęcone wydanym niedawno ważnym książkom: monografii Szymona Rudnickiego o Falandze (Grzegorz Krzywiec), Tomasza Żukowskiego o obecności Zagłady w tekstach kultury (Przemysław Czapliński) i Adama Puławskiego o polskich reakcjach na tzw. wielką akcję likwidacyjną w getcie warszawskim (Wojciech Rappak). Polecamy również interesujący tekst Krzysztofa Dubińskiego dotykający wykorzystywanej ostatnio propagandowo problematyki ratowania Żydów polskich za pomocą dokumentów państw południowoamerykańskich.

In memoriam

Hanka Grupińska

Kazik, Simcha Ratajzer, a później Simcha Rotem(10 lutego 1924, Warszawa – 22 grudnia 2018, Jerozolima)

Rozumiem sens pisania o kimś, kto odszedł, a kto był ważny dla innych. Rozumiem, że chcemy o nim wiedzieć jeszcze coś, przypomnieć, zapamiętać… Ale też wiem, że to, co zapiszę poniżej, nie będzie o Kaziku – będzie o tym, jak go rozumiem, pamiętam, jak potrafię kilka zdań o nim napisać.

Stary kamienny dom w Jerozolimie. Posadzki z płytek ręcznie malowanych, barwne zdobienia. To była arabska dzielnica, Abu Tor. Do 1967 (od 1948) biegła tamtędy granica między nowym państwem Izrael a Jordanią. Kazik i Gina mieszkali tu od dawna. Może to tylko moja skrzywiona myśl, ale wydawało mi się, że nie byli tam do końca u siebie.

Niezwykły dom – z zewnątrz obleczony swoją arabską historią, dramatem uciekinierów, w środku przepełniony pastelową estetyką Giny i skrytością schowaną za ironią Kazika. Przyjechałam tam, bo Marek uważał, że trzeba rozmawiać z Kazikiem. O getcie, o powstaniu. W roku 1988 Kazik był jeszcze młody, Gina była ciągle piękna. Oboje poranieni przeszłością, oboje obrażeni na Polskę, na ludzi stamtąd. Gina uprzejmie powiedziała kilka zdań po angielsku. Kazik nie zgodził się na rozmowę o getcie. Wyszłam z poczuciem ulgi – mogłam dźwigać tamte opowieści, jeśli ktoś chciał się nimi dzielić, nie śmiałabym zadać jednego niechcianego pytania.

Wróciłam po dwóch, może trzech latach. Wiele się zmieniło. Stał się rok 1989. Kazik zaczął jeździć do Warszawy w interesach. Gina rozmawiała ze mną po polsku. Teraz mogłam już zadać wiele pytań. Rozmawialiśmy w ogrodzie, na basenie, na ulicach. Zawsze w Jerozolimie. Zapisałam tę skomponowaną sumę zdań w książce Ciągle po kole. Rozmowy z żydowskimi żołnierzami.

Kazik był uparty. – Wiem, co wiem, i pamiętam, co pamiętam – mówił. – Jakie bohaterstwo? – krzyczał – Czy myśmy zwyciężyli? Czy ja mogłem obronić swoich rodziców w getcie? Czy ja mogłem w ogóle kogoś obronić?! – Nie wpisywał się w żadne myślenie o Holokauście. Ani to izraelskie patriotyczno-propagandowe, ani to diasporowe, skupione na dramacie i zbiorowej traumie. Także dlatego był osobny. Bronił się ironią, czasem okrutnym cynizmem. Może i tego nauczył się od Marka Edelmana.

Przyjeżdżał do Polski coraz częściej. Wielu zaczęło przyjeżdżać. Kusiło ich to bycie tutaj, bo było bliskie. I odpychało, bo ciągle raniło: przeszłością, którą oni umieli czytać, i teraźniejszością, która potrafiła być podobnie nieczuła. Kazik Ratajzer/Simcha Rotem dostał w 2013 Krzyż Polonia Restituta. Był wtedy dumny. Słowami polskich polityków był oburzony – protestował kilkakrotnie. Przez kilka lat procesował się z dziennikarzem, który nazywając go „wielkim żydowskim bohaterem”, nie zawahał się wykorzystać jego prywatnych listów bez zapytania, bez zgody. Simcha Rotem wygrał upokarzający proces na chwilę przed odejściem. Był już bardzo chory, zmęczony czasem i doświadczaniem życia. Gina Rotem odeszła ze swojej twórczej samości kilka lat wcześniej, także po długim umęczeniu.

W mojej myśli mieszka Kazik niezależny, hardy, dumny, bezkompromisowy… Niechętny wszelkim „ustawkom” tego życia tu. Nie układał się z nikim, buntował się nawet przeciwko najbliższemu – Markowi Edelmanowi. Był sam w swoim świecie cierpienia. Pewnie bywał bardzo samotny. Z pewnością chciał być bardziej słyszany i lepiej rozumiany.

Studia

Havi Dreifuss

Uniwersytet Telawiwski

[email protected]

Matys Gelman – nieznany przywódca nieznanego ruchu chasydzkiego w czasie Zagłady1

Streszczenie

Artykuł ukazuje nieznaną ważną postać żydowskich ruchów młodzieżowych – Matysa Gelmana (Wienera), pełniącego funkcję komendanta (przywódcy młodzieży ortodoksyjnej) przed wojną i w czasie Holokaustu. Opierając się na różnych źródłach, autorka śledzi jego młodzieńcze lata w Wiedniu, to, w jaki sposób związał się z dworem rabina Gurrera, oraz jego rozwój jako jednego z najwybitniejszych komendantów w okresie międzywojennym. Przedstawia także jego rolę w organizowaniu tajnych grup, które podtrzymywały życie chasydzkie podczas Zagłady, jego spostrzeżenia na temat okupacji niemieckiej i inspirację, którą dał wielu innym młodym ortodoksyjnym Żydom w czasie wojny.

Słowa kluczowe

Matys Gelman, ruchy młodzieżowe, życie religijne

Abstract

This article traces an unknown key figure in Jewish youth movements during the Holocaust: Matti’s Gelman (Wiener), who acted as a leading Komendant (Orthodox youth leader) prior to the war and during the Holocaust. Based on a variety of sources, the article traces his youth years in Vienna, the way he became attached to the court of the Gurrer Rebbe’s, and his development as one of the most prominent Komendants between the two world wars. It also depicts his role in organizing clandestine groups that maintained Hasidic life during the Holocaust, his perceptions regarding Nazi Germany occupation and the inspiration he gave to many other young Orthodox during the war.

Keywords

Matys Gelman, youth movements, religious life

Żydowskie ruchy młodzieżowe działające w Polsce podczas Zagłady stanowią przedmiot badań już od lat. Konkretne organizacje, ich przywódcy oraz pisma zostały dogłębnie zbadane2, w różnego rodzaju monografiach analizowano ich działalność3, a część opracowań skupia się na podobieństwach i różnicach między poszczególnymi ruchami4. W tej bogatej literaturze nadal brakuje jednak odwołań do młodzieży ortodoksyjnej i jej zorganizowanej działalności w czasie wojny. W istocie jest to część znacznie szerszego zjawiska – choć przeprowadzono obszerne badania nad historią zagłady polskich Żydów, analiza wzorców życia społeczności ortodoksyjnych podczas wojny zarówno w wymiarze jednostkowym, jak i grupowym pozostała na marginesie i nie uczyniono jej integralną częścią ogólnych badań nad tym okresem. Co więcej, mimo że na tę lukę wskazywano już przed laty, społeczność ortodoksyjna wciąż nie doczekała się pogłębionych odniesień w ramach badań nad Zagładą.

Ten brak jest szczególnie dotkliwy w badaniach nad życiem polskich Żydów w czasie Zagłady. W skład tej zbiorowości, która poniosła ogromne straty podczas drugiej wojny światowej, w poprzedzających ją latach wchodziła prosperująca i aktywna społeczność ortodoksyjna. Mimo trudności w zdefiniowaniu jej granic i zakresu przyjmuje się, że należało do niej około jednej trzeciej polskich Żydów, blisko milion osób, które uznawały siebie za część lokalnej grupy religijnej i systematycznie przestrzegały żydowskich rytuałów5. Obok nich żyło jeszcze ponad 2 mln Żydów, utrzymujących ze społecznością religijną i z jej członkami różne relacje: byli tacy, którzy korzystali z usług tej społeczności do konkretnych potrzeb religijnych (ślub, pochówek itp.), inni odczuwali społeczny związek z niektórymi jej instytucjami (synagogi, cadycy itp.), byli też tacy, którzy swoją tożsamość definiowali w opozycji do grup religijnych (np. jako część ruchu syjonistycznego lub bundowcy). Społeczność religijna była zatem wpisana w doświadczenie żydostwa polskiego w międzywojniu i jako taka wpływała bezpośrednio i pośrednio także na inne grupy.

Mimo to, choć polskim Żydom w czasie Zagłady poświęcono tysiące książek i dziesiątki tysięcy artykułów naukowych, refleksja nad życiem Żydów religijnych w Polsce nadal jest w początkowym stadium. Po zakończeniu drugiej wojny światowej badania nad tym okresem koncentrowały się przede wszystkim na nazizmie i w związku z tym – również w Polsce – były skupione na wnikliwym opisywaniu niemieckiej machiny, podczas gdy temat żydowskiego życia został zepchnięty na margines6. Nawet gdy ukształtowała się szkoła, która przeważającą część swoich wysiłków poświęcała opisom żydowskiego życia pod okupacją niemiecką, większość badaczy do kwestii społeczności religijnych odnosiła się rzadko, a i wtedy ograniczali oni swoje refleksje wyłącznie do nielicznych aspektów religijnych7. A zatem również wtedy, gdy badania nad Zagładą zaczęły już uwzględniać złożone realia życia jednostek i grup Żydów, życie religijne oraz społeczności i jednostki ortodoksyjne nie stały się realnym elementem dyskusji. W ostatnich latach zaczęła się uwidaczniać zmiana – w kilku nowych monografiach8 nie tylko poświęcono pewną liczbę stron życiu religijnemu w trakcie Szoa, lecz także narrację religijną włączono do tej ogólnej. Niemniej życie i praktyki społeczności religijnej podczas Zagłady również w nich nie posłużyły za pryzmat do refleksji nad kwestiami bardziej ogólnej natury.

Co więcej, o ile społeczności religijne i należące do nich jednostki nie stały się integralną częścią ogólnego dyskursu o Holokauście, o tyle dyskusje skupione na życiu religijnym podczas Zagłady dalekie są od wyczerpania. Pierwszym badaczem, który zajął się kwestią życia religijnego w trakcie Szoa, był Meir (Marek) Dworzecki. Zaczął on analizować życie codzienne religijnych Żydów podczas Zagłady w szerszej perspektywie, a w swoich badaniach podkreślał, że przestrzeganie przykazań w okresie Szoa, choć wiązało się z niebezpieczeństwem, stanowiło jednocześnie rodzaj posłannictwa9. Po nim znalazło się wprawdzie kilku badaczy, którzy poświęcili uwagę życiu religijnemu podczas Zagłady, ale koniec końców kwestia ta nie zyskała – ani u nich, ani u innych – rangi autonomicznego przedmiotu badań10. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych Dan Michman stworzył podłoże teoretyczne tej problematyki i wskazał na potencjał badawczy tkwiący w życiu religijnym podczas Zagłady. Zdefiniował także kluczowe elementy życia codziennego religijnych Żydów, w trakcie Szoa podlegające dogłębnym przemianom, a wśród nich: synagogę, rabina, nauczanie i wychowanie, modlitwę, szabat i święta, koszerne jedzenie, przepisy obyczajowe i matrymonialne, wiarę i interpretację rzeczywistości11. W tym samym czasie Awraham Fuks przedstawił wartościową wiedzę historyczną, którą można zaczerpnąć ze źródeł religijnych, m.in. kazań rabinów, responsów i praw Halachy12.

Z upływem lat tematami ważnymi z perspektywy religii zaczęli się zajmować kolejni badacze. Judit Tidor Baumel rozważała kwestię modlitwy w trakcie Szoa i opublikowała nawet zbiór modlitw ułożonych w okupowanej Europie i poza nią podczas wojny. Gerszon Grinberg wniósł znaczący wkład w badania nad myślą religijną, Thomas Rahe postawił tezy fundamentalne dla dyskusji nad żydowskim życiem w obozach, natomiast Alan Rosen badał wybrane aspekty życia religijnych Żydów podczas Zagłady13. Tym samym rozpoczęły się pierwsze dyskusje nad historią przywództwa rabinów w trakcie Zagłady, wychowaniem i oporem, a także kilkoma innymi kwestiami. Jednak badania nad życiem społeczności ortodoksyjnej – wyzwaniami typowymi dla niego lub wyróżniającymi je w czasie Szoa – do dziś nie stanowią dostrzegalnej części refleksji nad życiem jednostki i społeczeństwa żydowskiego w tym okresie.

Pomijając lukę istniejącą pod tym względem w badaniach akademickich, należy podkreślić, że sama społeczność ortodoksyjna od dawna poświęca kwestii życia religijnego podczas Szoa dużo uwagi. Zagłada jest tematem stale poruszanym, a olbrzymi korpus źródeł świadczy o zmianach, jakie zaszły i wciąż zachodzą w pamięci o Zagładzie, wyrażanej z jednej strony w książkach i artykułach popularnonaukowych, z drugiej zaś na kartach paraszat ha-szawua14, w kazaniach, ortodoksyjnej prasie i na stronach internetowych15. Większość tekstów społeczności ortodoksyjnej o Zagładzie sytuuje się w obszarze ortodoksyjnej historiografii z charakterystycznymi dla niej elementami16 – znaczna ich część zajmuje się sławieniem ochrony żydowskiego życia w okresie Zagłady, łącząc świadectwa i badania historyczne17. To bogactwo świadectw – niezależnie od ograniczeń metodologicznych – nie jest jednak znane badaczom Zagłady, a nawet nie figuruje w zbiorach akademickich bibliotek.

W ostatnich latach badania na temat losów społeczności religijnej podczas Zagłady wzbogaciły się dzięki pracy naukowców wywodzących się z kręgów ortodoksyjnych, a mimo to publikujących w obiegu akademickim. Jedną z najważniejszych badaczek tej grupy jest Esther Farbstein, ultraortodoksyjna historyczka, która zajmuje się tematyką Zagłady i pełni funkcję szefowej Katedry Edukacji o Zagładzie w Jerusalem College. Jako osoba z wykształceniem akademickim, a zarazem wyrosła w sercu ortodoksyjnego społeczeństwa i wciąż do niego należąca, Farbstein bada rozmaite kwestie związane z codziennością w czasie Szoa, takie jak: losy przywódców rabinicznych, religijne i utrzymane w duchu Halachy zmagania z zagładową codziennością i odbudową religijnego świata po wojnie. Swoje ustalenia – umocowane zarówno na gruncie badań, jak i refleksji religijnej, a więc obszaru, do którego ma dostęp dzięki przynależności do świata charedim, czyli Żydów ultraortodoksyjnych – Farbstein publikuje zarazem w czasopismach religijnych i naukowych18. Upowszechniła ona także wartościowe wewnętrzne źródła społeczności ortodoksyjnej, dotąd nieznane środowisku akademickiemu19. Istnienie tych źródeł oraz potężnej luki badawczej w istocie tylko podkreśla znaczny potencjał tkwiący w badaniach nad życiem społeczności ortodoksyjnej w Polsce podczas Zagłady.

Pierwszy rzut oka na wzorce życia tych grup Żydów w całej ich różnorodności każe postawić najbardziej fundamentalne pytania, na które dotąd nie udzielono odpowiedzi, np. w jakiej mierze społeczności zachowały podobieństwo do tych funkcjonujących przed wojną. Czy poza tymi, którzy je opuścili, byli też tacy, którzy dopiero wtedy do nich dołączyli? Jakie znaczenie jednostki nadawały rytuałom religijnym i czy zmieniało się ono wraz z upływem lat? Jak kobiety i mężczyźni radzili sobie z wyzwaniami stawianymi przez religię w obszarach, które w przeszłości nie wymagały od nich kontroli i odpowiedzialności? Celem moich rozważań nie jest znalezienie odpowiedzi na te istotne pytania, pragnę wyłącznie opisać jedną ważną postać działającą w kręgach chasydzkiej młodzieży w Polsce podczas Szoa, która nie została dotąd należycie odnotowana w literaturze przedmiotu. Przy jej pomocy mam nadzieję nie tylko naświetlić pewien aspekt życia ortodoksyjnej młodzieży w trakcie Zagłady, lecz także wykazać, jak dużą wagę ma zrozumienie życia społeczności żydowskiej w Polsce podczas Szoa zarówno dla badań nad tym okresem, jak i lepszego pojmowania czasów, które go poprzedzały.

* * *

Rabin Mosze Prager20, chasyd Ger (Góry Kalwarii), w okresie Zagłady uczestniczący w staraniach, by cadyka z Ger wydostać z obszaru nazistowskiej okupacji, jest uważany za jedną z postaci, które wniosły największy wkład, by Zagłada pojawiła się w dyskursie ultraortodoksyjnym21. W 1963 r. Prager opublikował książkę zatytułowaną Ele sze-lo nichneu – korot tnuat meri chasidit be-getaot (Ci, którzy się nie poddali – dzieje chasydzkiego ruchu oporu w gettach), która doczekała się pięciu wydań22. W pierwszej części książki Prager zamieścił historię podziemnego ruchu matysowców, nazwanych tak od imienia ich przywódcy, Matysa Gelmana. Wedle słów Pragera, członkowie tej organizacji zajmowali się nauczaniem Tory i przestrzeganiem chasydzkich zasad życia podczas wojny, utrzymywali sieć kontaktów między różnymi centrami podziemnego ruchu i „pokonywali” – czynem i słowem – nazistowskiego wroga. Na czele podziemia, jak opisuje Prager, stał tajemniczy młody chłopak Matys Gelman, nazywany nieraz Matitjahu – dawnym imieniem hebrajskim, imieniem ojca Judy Machabeusza, założyciela dynastii Hasmoneuszy. Matys Gelman, według Pragera, urodził się w Wiedniu w zasymilowanej rodzinie, ale w niejasnych okolicznościach dołączył do świata chasydzkiego i jeszcze przed wojną stał się – dzięki silnemu zaangażowaniu i osobowości – postacią szanowaną wśród młodzieży Ger. Gelman został opisany jako komendant, dowódca, wpajający swoim podopiecznym wyjątkowe wartości wspólnoty:

Ponad wszystko Matitjahu wpajał nam uznanie dla skromności i przyjaźni, wzajemnie od siebie zależnych. Uczyliśmy się grupowo i jedliśmy razem w szabat. Każdego szabatowego wieczoru z ust Matitjahu padał rozkaz, aby każdy przyniósł z rodzinnego domu porcję jedzenia, żebyśmy mogli odbyć wieczerzę szabatową w „sztyblu”. […] Specjalnie zacierał wśród nas wszystkie różnice wskazujące, kto jest bogaty, a kto biedny. Kiedy wyszliśmy na zewnątrz, stanowczo kazał nam Matitjahu pozamieniać się płaszczami, żeby ci, których płaszcze były stare i znoszone, nie musieli się wstydzić23.

Autor odnosi się w całej książce do Gelmana jako do komendanta, surowego, ale troskliwego względem swoich ludzi, u którego „rozkaz jest rozkazem” i który zdołał zbudować wśród podległych sobie atmosferę wspólnoty oraz równości. Prager opisuje dalej, jak podczas wojny Gelman, dający chasydzkim Żydom inspirację, utworzył prawdziwe podziemie, zajmujące się głównie tajnym nauczaniem Tory. Członkowie podziemia – nawet tułając się podczas Szoa od jednej podziemnej grupy do kolejnej – przestrzegali zasad tradycyjnego ubioru, wszystkich przykazań i chasydzkich zwyczajów, a także w pełni dzielili między sobą każdą własność. Jak zauważył Prager: „Nie wątpię, że kiedy poznacie wszystkie szczegóły dziejów tego chasydzkiego duchowego ruchu podziemnego, powstałego i działającego w gettach i obozach, będziecie wiedzieli, komu należy się korona duchowego męstwa za zmagania z nazistowskim niszczycielskim diabłem”24. Nic dziwnego, że jego książka jest postrzegana – również przez piszącą te słowa – jako ciekawa próbka szczególnego rodzaju pisarstwa, tj. „historiografii ortodoksyjnej”25. Dla zobrazowania tej kwestii: zabarwienie polemiczne, odwołania do Matatiasza Hasmoneusza, a także używanie pozytywnie nacechowanych określeń do opisu działalności syjonistycznych ruchów młodzieżowych sprawiają wrażenie próby zaadaptowania obcych ujęć w celu przedstawienia alternatywnej narracji o bohaterstwie. Dlatego też bezpośrednio po publikacji książka spotkała się z chłodnym przyjęciem ze strony środowiska akademickiego, a następnie została niemal całkowicie zignorowana26. Na przykład na łamach „Jedijot Jad wa-Szem” Natan Ek utrzymywał, że książka Pragera jest ważna, i podkreślał – choć trzeba przyznać, że z pewną dozą rezerwy – potrzebę zajęcia się kwestią życia społeczności ortodoksyjnej podczas Zagłady. Jednocześnie krytykował on sposób, w jaki Prager opisywał dokonania młodych chasydów:

Zadziwiająca jest „wojenna” terminologia, którą Prager wykorzystuje w swoich opisach i interpretacjach. Takie terminy, jak „podziemie”, „powstanie”, „opór”, są rozrzucone po całym tekście. W jakim celu? Czy temu ultraortodoksyjnemu autorowi nie wystarczy, że zdołał upowszechnić pamięć o grupie młodych, którym dane było odnaleźć pociechę w studiowaniu Tory i przestrzeganiu przykazań, których wiara i ufność w ich Boga umacniała się i pogłębiała w czasach Zagłady, czego nie można powiedzieć o znakomitej większości naszych zgładzonych rodaków? Dlaczego autor uznał za stosowne ubrać ich historię w niepasujące określenia? […] Jeśli jest się spragnionym modnych terminów, pojęć oporu i powstania, można stosować je w odniesieniu do każdego Żyda, który próbował udaremnić zamiar oprawcy i złamać „zakaz pozostania przy życiu”, to znaczy każdego Żyda, który zdołał się uratować. Jednak właśnie od ultraortodoksyjnego autora, chcącego odsłonić ukrywany rozdział o grupie młodzieży duchowo mu bliskiej, można było oczekiwać, że zrezygnuje z modnych pojęć […]27.

Zakładano zatem, że Prager próbował opisywać sporadyczne przypadki studiowania Tory w ogólnych ramach przypominających narrację na temat świeckich organizacji młodzieżowych. Co więcej, postać Matysa Gelmana została ujęta jako element opowieści hagiograficznej, rodzaj sztucznego połączenia Matatiasza Hasmoneusza i bohaterów syjonistycznych ruchów młodzieżowych z chłopakiem, co do którego istnienia nie ma w ogóle pewności. Rzeczywiście wśród dziesiątek publikacji poświęconych różnym odłamom ruchu oporu, mimo dużego zainteresowania aktywnością młodego pokolenia polskich Żydów podczas Zagłady, próżno szukać badań poświęconych Gelmanowi, a refleksja nad zorganizowaną działalnością tej młodzieży znajduje się w początkowym stadium28. Na kolejnych stronach postaram się wypełnić tę lukę badawczą, przyjrzeć się Gelmanowi przed Zagładą i w jej trakcie z perspektywy świata ortodoksji, w którym był aktywny.

* * *

Postaci Gelmana nie sposób zrozumieć w oderwaniu od sposobu, w jaki ortodoksyjna społeczność w Polsce, zwłaszcza zaś społeczność chasydów Ger, radziła sobie w międzywojniu z wyzwaniami epoki. W okresie tym osiągnęły szczyt procesy społeczne i kulturowe zrodzone w żydowskim społeczeństwie dekady wcześniej. Haskala, syjonizm i socjalizm odcisnęły piętno na grupach przywiązanych do tradycji oraz przyspieszyły adaptację elementów kultury nowoczesnej także wśród Żydów religijnych. Szczególnie podatni na te wpływy okazali się ludzie młodzi. Dla wielu z nich ruchy młodzieżowe, podobnie jak dostęp do bibliotek i prasy, były wyjątkowo pociągające. Z tego powodu zarówno społeczność chasydzka, jak i litwacy zauważyli potrzebę utworzenia nowych struktur edukacyjnych, dostosowanych do potrzeb swoich młodych członków29. Chasydzi Ger, stanowiący w międzywojniu najliczniejszą i obdarzoną największą siłą polityczną grupę chasydzką w Polsce30, również ulegli tej tendencji, a być może nawet sami zapoczątkowali wspomniane przemiany. Ich przywódcą był cadyk Abraham Mordechaj Alter (1866–1948), nazywany też Imrej Emet za sprawą książki, która w 1905 r., kilka miesięcy po śmierci jego ojca (rabina Jehudy Ariego Lejba Altera, autora Sfat emet), przyniosła mu funkcję admora31. Oprócz nowatorstwa światopoglądowego i przemian religijnych, jakie zaprowadził w kręgu Ger, Alter prężnie działał także w sferze publicznej. Znalazł się wśród założycieli partii Agudat Israel, uczestniczył w zakładaniu czasopisma „Der Jud”, wspierał powstanie systemu szkół Bejt Jaakow oraz utworzenie „Ha-Mesiwty” w Warszawie. Z perspektywy czasu jednak instytucje te stanowiły jedynie częściową odpowiedź na stojące przez przywódcą – i całym ruchem – wyzwania wywołane przez ducha zmian. W istocie nie zdołano znaleźć rozwiązania problemu młodzieży chasydzkiej, szczególnie tej funkcjonującej w małych społecznościach:

Lata 679–680 [1919–1920] były strasznym okresem, czasem burzy. Zapanował wtedy cały bolszewizm itd., niby wzięli na sztandar równość dla wszystkich, a w jesziwach też uczyli się tacy, którzy na koniec stali się słynnymi heretykami. […] Chasydzi Ger potracili dzieci, przychodzili do Imrej Emet z płaczem: „Rabi, moje dziecko się popsuło”. A on mówił im: „Nie ty jesteś winny, a nawet jeśli na świecie przyjęto twierdzić, że jabłko pada niedaleko od jabłoni, to dzieje się tak tylko przy spokojnym wietrze. A dzisiaj wiatr nie jest spokojny”. Można powiedzieć, że kiedy Imrej Emet spostrzegł stopniowe rozprzestrzenianie się pustki duchowej, zaradził temu własnymi siłami. Utworzył grupy młodzieńców, które powstrzymały napór32.

Cadyk Alter zrozumiał, że tradycyjny wzorzec nauczania młodzieży w sztyblu, przy pomocy starszych uczniów, rabina albo dajana, nie jest tak porywający jak ruchy młodzieżowe, dlatego zaczął tworzyć grupy zwane chewres, a niekiedy wręcz kibucim. Grupy te wyrastały i formowały się wokół charyzmatycznych młodzieńców, komendantów wychowanych zazwyczaj w miejscowych sztyblach; to właśnie oni przewodzili reszcie zarówno w obszarze nauki, jak i w odniesieniu do chasydzkich zasad życia33. Doba zaczynała się dla większości o godzinie 5 rano nauką aż do modlitwy, którą cadyk ustalił na 7.3034. Następnie młodzi dalej studiowali pod opieką komendanta, niekiedy do późnych godzin wieczornych. Ugrupowania gościły nieraz starszych chasydów, gdy wracali oni z dworu cadyka; podczas wizyt opowiadali o nim i jego naukach. Również sami komendanci prowadzili z młodymi rozmowy osobiste o moralności. W szabaty i święta grupy te zwykły czytać chasydzkie pisma, śpiewać, tańczyć i wspólnie jeść35. Ugrupowania powstałe głównie w małych polskich miasteczkach, aczkolwiek istniejące także w dużych miastach, w znacznym stopniu opierały się na wspólnocie: dzieleniu się pożywieniem, ubraniem, a w razie potrzeby wspólnym pokrywaniu kosztów wyjazdu do cadyka w święta36. Przewodzenie komendantom i ich odprawę powierzono synowi cadyka, rabinowi Israelowi Alterowi (późniejszemu cadykowi zwanemu Bejt Israel), który w pewnych przypadkach zwykł nawet konsultować się ze swoim ojcem37. W efekcie zmian zainicjowanych przez cadyka Altera młodzi chasydzi Ger poczuli, że przywódca jest zainteresowany dialogiem z nimi, a każde jego stwierdzenie lub sugestia napełniały ich entuzjazmem38. W taki sposób grupy młodych chasydów i stojący na ich czele komendanci ustanawiali wspólne ramy dla młodzieży, podkreślając ich przynależność do większej społeczności, utrzymującej z rabim szczególne stosunki39.

Jednym z komendantów najbardziej znanych w przededniu drugiej wojny światowej wśród chasydów Ger był Matys Gelman. Wprawdzie zajmował wysoką pozycję i znajdował się blisko dworu cadyka, ale nie wyrósł on w rodzinie chasydzkiej, a młodość spędził w środowisku prowadzącym całkowicie odmienny od chasydzkiego styl życia. Co więcej, inaczej niż większość gerskich chasydów Gelman w ogóle nie pochodził z Polski. Jego czyny z okresu Szoa, w tym kluczową rolę, jaką odgrywał w chasydzkim ruchu podziemnym, nazwanym nawet jego imieniem, należy postrzegać jako pochodną jego wyjątkowej ścieżki życiowej40.

Matys (Matitjahu) Gelman urodził się 25 sierpnia 1918 r. w Wiedniu jako syn Icchaka Ariego Gelmana i Gizeli z domu Kac. Dla Icchaka Ariego było to drugie małżeństwo. Jego pierwsza żona Chawa urodziła mu syna Jehoszuę Israela, starszego przyrodniego brata Matysa. Druga żona urodziła mu syna i córkę, Matysa i Jente41. Ojciec Matysa był „uczony w Torze, choć niereligijny”42 i w podobny sposób pragnął wychować syna. Matka była znana z gry na instrumentach i ładnego głosu, na czym prawdopodobnie zarabiała43. Młodego Gelmana posyłano do najlepszych szkół w mieście, gdzie wyróżniał się jako uczeń, ale spotykał się też z wypowiedziami antysemickimi. Będzie potem pisał, prawdopodobnie mając na myśli jednego z nauczycieli, o „Lenstorfie hipokrycie” i stwierdzi: „Nie rozumiem, dlaczego już wtedy nie wstałem w środku lekcji, nie porzuciłem wszystkiego i nie uciekłem”44.

Trudno powiedzieć, co dokładnie przywiodło Gelmana do chasydzkiego świata. W narracji ultraortodoksyjnej znajdujemy opis, jak po dojściu nazistów do władzy w Niemczech Gelman na skutek antysemickiego incydentu włóczył się ulicami miasta i przypadkiem spotkał rabina Meira (Majera) Szapirę, założyciela i pierwszego rektora Jesziwas Chachmej Lublin. Młody Gelman – jak głoszą ortodoksyjne źródła – był pod tak dużym wrażeniem spotkania, że postanowił uciec z domu i dołączyć do słynnej jesziwy. Wizyta rabina Szapiry w Wiedniu odbyła się jednak we wcześniejszych latach, a w ostatnim roku życia (1933) nie opuszczał on już Polski. Prawdopodobnie to cadyk z Bojan rabin Mosze Fridman45, jeden z najznamienitszych przywódców ortodoksyjnego judaizmu w międzywojniu, otworzył przed Gelmanem drzwi do chasydzkiego świata. Znał on Gelmana osobiście, był świadom jego chęci dołączenia do chasydów wbrew woli ojca, a nawet wręczył mu list polecający do Jesziwas Chachmej Lublin: „Młodzieniec ten został pobłogosławiony rozległymi talentami i nawet mimo iż w domu rodzinnym nie zachęcano go do doskonalenia się w Bożej Torze, ale wręcz mu w tym przeszkadzano, mimo że osamotniony i niezrozumiany, gotów jest wyrzec się wszystkiego i oddać rozważaniom nad Nią”46. Latem 1933 r. piętnastoletni Matys uciekł z domu do Polski i stawił się gotów do nauki w Jesziwas Chachmej Lublin.

Jego ojciec Maks Gelman ustalił miejsce pobytu syna i zwrócił się do rektora jesziwy rabina Meira Szapiry, ten zaś pospiesznie odpowiedział mu po hebrajsku: „List Pański odebrałem i przekazuję, iż syn Pana, niech żyje, cieszy się płynącym strumieniem Tory i studiuje nieustannie, a talent jego urzeczywistni się, jeśli tylko dalej będzie podążał swoją drogą, gdyż studiowanie przyniesie mu sukces i wśród gwiazd morza Talmudu uwije on swoje gniazdo”47. Prawdopodobnie rabin nakłonił też Matysa, by napisał do rodziców – 26 października 1933 r. Gelman przesłał ojcu długi list, w którym wyjaśniał swoje postępowanie:

Ukochany Ojcze! Wybacz mi, proszę, że nie napisałem od razu. „Okres”48 już się rozpoczął i jestem mocno zajęty. Przykładamy się bardzo do nauki. Przez tych kilka tygodni zdecydowanie odżyłem duchowo […]. Jak zrozumiałem z Twojego listu, nie jesteś w pełni zadowolony z tego, że uczę się tutaj w jesziwie, i chcesz, abym wrócił do domu. Dlaczego złościsz się i cierpisz bez żadnego powodu? Opuściłem dom i rodzinę z poczucia duchowego zaangażowania, nie zważając ani na siebie, ani na innych, przeszmuglowałem się przez dwie granice tylko w imię mojego najwyższego celu – studiowania Tory, a teraz miałbym wracać? […] Nauka tu jest wspaniała. Otoczenie wywiera dobry wpływ i motywuje. Wniosłem już do dyskusji nowe kwestie, rabi jest szczęśliwy, a ja jeszcze bardziej. Zawiązałem tu niezwykłe przyjaźnie. Proszę Cię raz jeszcze, nie martw siebie i mamy na próżno, ale zrozum moją sytuację i nie przysparzaj mi trosk. Napisz mi, proszę, natychmiast, proszę po tysiąckroć, uspokajającą odpowiedź. Dużo czasu poświęciłem wypełnieniu przykazania szacunku do ojca. Pozdrawiam Cię i całuję, syn Twój, którego nie rozumiesz, Matatja49.

Podczas gdy Gelman stawiał dopiero pierwsze kroki w świecie Tory, jego ojciec nie zaakceptował wyboru, jakiego dokonał jego niepełnoletni syn, i zrobił wszystko, co w jego mocy, żeby nakłonić go do powrotu. Na początku marca 1934 r., jeszcze przed zakończeniem pierwszego „okresu”, prawdopodobnie na skutek zwrócenia się do organów ścigania i przy ich wsparciu50, ojciec pojechał do Polski i ustalił miejsce pobytu syna na dworze rabiego z Ger. W wyniku dyskusji, przekonany przez cadyka, młody Gelman zgodził się wrócić do Wiednia i świętować tam z rodziną Pesach, wierząc, że ojciec pozwoli mu żyć w zgodzie z religią, a nawet sam wkroczy na drogę Tory i przykazań. Jednak w drodze z Ger do Warszawy (12 marca 1934 r.) Matys zrozumiał, że ojciec nie ma zamiaru dotrzymać słowa51. Z pomocą dwóch członków grupy syna cadyka Simchy Bunima Altera (zwanego Lew Simcha), którzy potajemnie mu towarzyszyli, uciekł z pociągu52. Lokalna prasa donosiła o sensacji, choć często niedokładnie53, i nawet sam Matys pospiesznie napisał do ojca:

Piszę ze złamanym sercem, mając w pamięci tragedię, jaka rozegrała się między nami w poniedziałek wieczorem, dwie godziny wcześniej nie byłbym w stanie sobie wyobrazić, że sprawy zajdą aż tak daleko. Jako że byłem gotów jechać z Tobą do domu, po tym jak otrzymałem odpowiedź od cadyka, niech Bóg błogosławi go długim, dobrym życiem, amen.

W związku z tym, że naprawdę przez ostatnie tygodnie toczyłem w głowie walkę: jechać czy nie jechać, ja też myślałem, że zmieniłeś się na lepsze. Widziałem Cię obmywającego ręce, odmawiającego błogosławieństwa, jedzącego w nakryciu głowy, odmawiającego Błogosławieństwo Pokarmu po uprzednim obmyciu rąk, jak każdy Żyd. Myślałem, że stałeś się lepszy. Jakże się rozczarowałem, jadąc z Tobą kolejką (na linii Góra Kalwaria–Warszawa) w wyniku decyzji o powrocie do domu. Zorientowałem się po Twoim budzącym złość zachowaniu. Siedziałeś razem z chasydami, którzy wracali wówczas z Góry Kalwarii. Siedziałeś tam z zięciem rabiego i w jego obecności. Tym bardziej więc powinieneś był zachować się stosownie. Kiedy jednak widziałem Twoje dumne i prowokacyjne zachowanie, jak jadłeś z odkrytą głową, bez błogosławieństwa […], obudziła się we mnie inna myśl. Zrozumiawszy, do domu jakiego ojca jadę, postanowiłem do ostatnich sił walczyć o to, żeby od Ciebie uciec54.

Gelman pisał następnie: „Dotarłem stamtąd w pewne miejsce, o którym żaden człowiek nigdy nie słyszał. Możesz mnie szukać latami, a i tak nie znajdziesz”. W dalszej części listu opisywał swoje pragnienie studiowania Tory, smutek związany z drogą życiową obraną przez rodziców, a nawet ponownie błagał ojca, żeby ten przyjął na siebie jarzmo Tory i przykazań:

Wierz mi, ojcze! […] Dniem i nocą płaczę nad swoim losem, nad tym, jacy są moi rodzice, zawsze przechadzam się i modlę do Stwórcy Świata, żeby się nad Wami ulitował i Was nawrócił, żebyście pamiętali, że nie żyjecie wiecznie… Masz już przecież sześćdziesiąt lat (obyś dożył stu dwudziestu), ile jeszcze czasu będziesz grzeszył?

Starał się podkreślić, że nie zamierza zmieniać swoich zamiarów i że ojciec nie odnajdzie go, dopóki sam się nie nawróci.

Gelman ukrywał się początkowo u chasydów Ger w Rembertowie55. Mimo porzucenia domu rodzinnego wydaje się, że pozostał przywiązany do swych bliskich, pragnął ich dobra we własnym rozumieniu i zgodnie z obraną przez siebie nową drogą – bez szkody dla ram życia, które dla siebie wybrał. Świadczy o tym kwiteł napisany przez Gelmana do cadyka z Czortkowa rabiego Nachuma Mordechaja Friedmana56 natychmiast po ucieczce od ojca. W liściku tym Gelman wyjawia szczegóły zdarzenia i wyraża zmartwienie, że jego czyny mogą ugodzić w rabiego z Ger, prosi więc cadyka z Czortkowa, mieszkającego w Wiedniu, aby „Wielebny, niech Bóg błogosławi go długim, dobrym życiem, amen, porozmawiał z moim ojcem, niech żyje, i go uciszył, aby uspokoił on swoją złość, w imię Wielebnego, […] w imię własnej i naszej godności. Plotka głosi bowiem, że ojciec mój, niech żyje, ma zamiar zgłosić się do władz i przekazać im kłamstwa oraz fałszywe pochlebstwa”57. Co więcej, we własnym imieniu prosił o „przywrócenie jego [ojca] serca na właściwą stronę, powrót przed oblicze Błogosławionego i postępowanie drogą Tory od dziś na zawsze”. Ponadto Gelman modlił się o dostatek duchowy i materialny dla członków swej rodziny: dla ojca prosił, „aby służył on Bogu i o naprawę życiowej drogi, posłuszeństwo Niebiosom i pełne nawrócenie, godziwe zarobki i powodzenie we wszystkich sferach”, dla matki „o posłuszeństwo Niebiosom i pełne nawrócenie, wychowanie potomstwa w duchu Tory i posłuszeństwa oraz powodzenie we wszystkich sferach”, dla przyrodniego brata Jehoszui Izraela „o posłuszeństwo Niebiosom, naprawę życiowej drogi, pełne nawrócenie oraz szybkie znalezienie odpowiedniej i uczciwej żony”, dla siebie o „pragnienie umacniania się w nauce i służbie Stwórcy oraz o ustrzeżenie przed wszelkim złem”, dla siostry zaś o „pragnienie naprawy drogi życiowej”58.

Mimo zawziętości Gelmana wydaje się, że ze względu na jego niepełnoletność prawo stało po stronie ojca59. Szczegóły kompromisu nie są jasne, wygląda jednak na to, że wskutek decyzji cadyka z Ger Matys po kilku tygodniach ukrywania się wrócił do Wiednia60. Jak mówiła jego krewna Jehidit Hiwner: „Któregoś dnia poszła plotka, […] [że Matys], który uczył się w wiedeńskim liceum i był najzdolniejszym uczniem, nawrócił się i został utraortodoksyjnym Żydem. Rzucił szkołę, ubrał się na czarno, założył czarny kapelusz, czarne skórzane buty i białe skarpety i stał się prawdziwą atrakcją”61. Mimo powrotu do domu rodzinnego Matys nadal przestrzegał zasad chasydzkiego ubioru. Wedle słów profesora Jehoszui Blaua, jego kolegi szkolnego, Gelman był człowiekiem odważnym i upartym: „Miał w tamtym czasie [koniec 1934 – początek 1935 r. – H.D.] pejsy. Człowiek, który idzie do liceum w Baden z pejsami, musi być odważny – i on był […]”62.

Należy podkreślić, że w okresie, gdy Matys Gelman był zmuszony przebywać w domu rodzinnym, chasydzi Ger nie zapomnieli o nim i pozostawali z nim w ścisłym kontakcie listownym.

[Matys] był w swojej duchowej batalii niemal zupełnie osamotniony. Rabi Lew Simcha i członkowie jego grupy bardzo pomagali mu na odległość. Najważniejsi w grupie – na polecenie rabina – przesyłali w miejsca jego pobytu słowa wsparcia, fragmenty nauczania cadyka Imrej Emet, a także udzielali mądrych rad, jak pokonać przeszkody, które stawiał na jego drodze ojciec63.

Nie zachowały się listy samego Gelmana z tamtego okresu, ale korespondencja kierowana do niego wskazuje, iż znajdował się on w bardzo trudnym położeniu: czuł, że w Wiedniu nie jest w stanie modlić się jak należy i przestrzegać chasydzkich zasad życia, i w związku z tym poprosił o zgodę na wyjazd do rabina Ger. Tymczasem koledzy z chasydzkiej grupy go zganili: nie wolno mu było znowu uciekać i musiał „umacniać się” z daleka. Wsparcie, jakie Gelman otrzymywał od chasydów Ger, docierało nie tylko z kręgu przyjaciół i znajomych, lecz najprawdopodobniej – z inicjatywy rabiego lub jego synów – pisali do niego także ci, którzy wcale go nie znali. Na przykład rabin Mosze Grazowski pisał, „mimo że się nie znamy”, próbując go karcić i umocnić jego serce. Grazowski szczegółowo wyłożył Gelmanowi praktyczne rady, jak przestrzegać zasad chasydzkiego życia: wczesne wstawanie, studiowanie przed modlitwą o 7.30, a w innym liście zauważył: „I wiedz, kolego! Lata młodzieńcze to najważniejszy czas […] i na pewno sprzeciw ze strony Twojego ojca ma też dobre strony. Nie masz potrzeby działać pochopnie”64. W przysyłanych Gelmanowi listach nadawcy istotnie odnoszą się do przepaści wciąż istniejącej między ojcem a synem. Na przykład rabin Mendel Litmanowic napisał do niego 31 maja 1934 r.:

Nasz drogi i ukochany Synu, wojowniku w Bożej walce, Matatjo […]. Twój list otrzymałem i przestraszyłem się, że nie dotarł do Ciebie ten, który Ci przesłałem po Pesach. Możliwe, że ojciec Twój, niech świeci jego płomień, schował go i Ci nie przekazał. I oto ucieszyło mnie bardzo widzieć, że pozostałeś wierny Bogu, Torze i Jego sługom, […] i powtarzał mi [Lew Simcha – H.D.] wielokrotnie, że jeśli studiujesz tam i postępujesz wedle Tory, i jesteś jej posłuszny, to jest bardzo rad z tego, że wróciłeś. Być może Twoim przeznaczeniem jest rozpinać skrzydła Szechiny także nad innymi65.

Matys Gelman był zmuszony przebywać w Wiedniu około roku. Na początku kwietnia 1936 r., krótko przed 1 nisan, w wieku lat siedemnastu i pół wrócił do Polski i dołączył do grupy młodych chasydów w Krakowie. Wkrótce był już znany jako iluj, czyli wyróżniający się student, i zyskał sławę66: znajdował się w kręgu najbliższych rabiego Ger i jego dworu67, wprowadził do rozważań nad Torą nowe kwestie68, a napisana przez niego pieśń, w której głosi ideę „rezygnacji z siebie”, stała się popularna wśród młodzieży Ger: „Wszystko jest Twoje, a moje nic […], to, co dla świata piękne – u Ciebie jest wstrętne”69.

Jego stosunki z ojcem nie poprawiły się70, spotkali się później tylko raz, na początku 1938 r., po tym jak ojciec, zmuszony opuścić Wiedeń i pozbawiony majątku, utknął we Lwowie71.

Sytuacja finansowa Gelmana, który już wcześniej miał w tej kwestii kłopoty i potrzebował pomocy przyjaciół72, pogorszyła się jeszcze bardziej po odebraniu rodzinie majątku: „Obecnie nikt nie przesyła mi nic, ani ojciec, ani matka, ani brat, ani siostra, ani żaden inny człowiek na świecie. […] Co miesiąc płacę za nocleg 12 złotych. Za anbiessen[śniadanie] codziennie 30–35 groszy, muszę dużo jeść rano, żeby mieć siłę studiować, bo bardzo się męczę”73. Niezależnie od kłopotów finansowych Gelman przeżywał jednak rozkwit duchowy, a nawet sam został komendantem: „Z Bożą łaską studiuję nieustannie. Mam z Bożą łaską małą jesziwę z pięcioma młodzieńcami, którym udzielam jednej lekcji. […] Poza tym uczę dwóch dobrych chłopaków dogłębnej lektury Talmudu […], a w nocy zajęcia. […] Tak niech mi Bóg dopomoże”74. Istotnie Gelman krótko pełnił z zapałem funkcję komendanta75, a jego towarzystwo opisywano jako „towarzystwo ognia płonącego zaniechaniem spraw doczesnych, drwiną z tego świata, unoszącego się poczuciem «chodzenia drogami Pana»”76. Gelmanowi udało się rozbudzić w chewrerzeczywiste pragnienie studiowania Tory, wywołał też w nich wyjątkowe przywiązanie do chasydyzmu i do rabiego:

Nie ma sposobu, aby wytłumaczyć nasze przywiązanie do rabiego i do grupy, to w żadnym wypadku nierealne, aby opisać ten ogromny ogień, jaki Matys rozniecił w nas względem Tory i chasydyzmu. W krótkim czasie wszystkie części naszego ciała płonęły duchowym pragnieniem i gardziliśmy całym tym światem w jego prostocie. Cała rzeczywistość zamykała się w granicach sztybla, Tory i rabiego. Dom stał się stacją przejściową na tym świecie. Chodziliśmy ulicą pospiesznie i szybko, byle tylko jak najprędzej powrócić do studiowania Tory. W szabat jedliśmy w sztyblu, cała nasza egzystencja skupiała się wokół duchowości, świętości i rabiego, nic więc dziwnego, że w tych okolicznościach byliśmy gotowi jechać do Ger nawet w sytuacji prawdziwego niebezpieczeństwa, gdyż wiedzieliśmy, że całe nasze życie zawdzięczamy rabiemu. […] Rabi i chasydyzm – to były filary naszego życia, poza którymi wszystko inne było nic niewarte. […] Nie widziałeś w życiu większego ognia niż ten, który w nim [tj. w Matysie Gelmanie – H.D.] płonął wobec wszystkiego, co święte, i rozprzestrzeniał się na nas wszystkich77.

Uważano, że potrafił on rozmawiać z każdym, wyrażając się jasno, w zależności od potrzeb karcąc lub żartując78. Matys zdobył w tym okresie sławę. Jego wiedeński przyjaciel z dzieciństwa Mordechaj Simcha wspominał, jak przypadkiem spotkał Gelmana na dworze rabiego Ger:

Któregoś dnia podchodzi do mnie chłopak z rozświetloną twarzą, znany mi, choć nie mogłem sobie przypomnieć, kto to, i prawie krzyczy do mnie: „Markus! Nie poznajesz mnie?”, i mówi do mnie po niemiecku. Dopiero wtedy rozpoznałem w nim reb Matatję Gelmana, niech błogosławione będzie wspomnienie o tym świętym cadyku, przywódcę grupy chłopaków Ger z Krakowa […], pochodzącego tak jak ja z Wiednia […].

Simcha skupił się na przemianie, jaką przeszedł Matys od lat dziecięcych, i opisywał, jak upierał się on, aby włączyć kolegę z dzieciństwa do swojej grupy:

Zgodziłem się nie tylko dlatego, że prawdę mówiąc nie miałem wyboru, ale też dlatego że poczułem, iż oto odnalazłem coś, czego dotąd mi brakowało. To znaczy kogoś, kto nie tylko będzie mnie uczył Tory, ale też poprowadzi mnie przez życie swoją osobowością i mądrością, co było niezbędne w mojej trudnej sytuacji. Pojechałem razem z krakower chewre [grupą krakowską] i ich przywódcą79.

Pod koniec lat trzydziestych Gelman był postacią znaną i cenioną wśród chasydów Ger, zwłaszcza wśród młodych. Wielu znało go osobiście jako charyzmatycznego komendanta, oddanego grupie i młodym chasydom, a jeszcze liczniejsi słyszeli o nim. Historia jego krętej drogi do chasydyzmu stanowiła świadectwo jego oddania ruchowi i rabiemu. Matys był blisko synów cadyka – rabiego Simchy Bunima Altera (Lew Simcha), rabiego Israela Altera (Bejt Israel) i wnuka rabiego Lejbele – i uważano go za jednego z nich. U schyłku życia sam rabi poinformował, że postrzega siebie jako jego przybranego ojca80. Krótko przed wybuchem drugiej wojny światowej Gelman poślubił Cilę z domu Blumental, pochodzącą z rodziny chasydzkiej z Szydłowca. Mimo że oficjalnie przeniósł się do Szydłowca, znaczną część lata 1939 r. spędził na dworze rabiego Ger81. Matys teoretycznie pozostał komendantem do końca swoich dni, ale w praktyce jego miejsce w krakowskiej chewrze zajął dobrze zapowiadający się młodzieniec Jankiel (Jancze) Gefen, a Gelman miał dalej rozwijać się jako obiecujący chasydzki awrech82. Wybuch drugiej wojny światowej i okres Zagłady ze wszystkimi jej okropnościami całkowicie odmieniły życie jego samego i jego chasydzkich towarzyszy. W tej nowej rzeczywistości Gelman stał się kluczową postacią świata chasydzkich ugrupowań, gdyż uczynił z nich najprawdziwszy chasydzki ruch oporu.

* * *

Inwazja wojsk niemieckich na Polskę 1 września 1939 r. diametralnie zmieniła życie polskich Żydów. Niemcy prześladowali wszystkich Żydów i w istocie tylko nieliczne zarządzenia odnosiły się konkretnie do społeczności religijnej, niemniej odmienny wygląd Żydów ortodoksyjnych oraz ich sposób życia już w pierwszych dniach sprowadzały na nich dodatkowe niebezpieczeństwo i przyniosły fundamentalną zmianę w funkcjonowaniu chewresi ich komendantów. Sztyble zlikwidowano wprawdzie w lutym 1940 r., a modlitwy w minjanie zakazano pod koniec tego roku, ale gromadzenie się w celach modlitwy lub wspólnej nauki stało się niebezpieczne znacznie wcześniej83. Co więcej, jak się okazało, niezliczone zarządzenia ograniczające wolność Żydów oraz okazjonalne akty znęcania się nad nimi przez niemieckich oprawców już po kilku dniach stłamsiły życie społeczności żydowskiej.

Niemieckie siły okupacyjne w szczególności irytowali religijni Żydzi oraz ci, których strój zaświadczał o ich wysokiej pozycji społecznej. Tradycyjnie ubrani Żydzi, zwłaszcza noszący brodę i pejsy, stali się celem brutalnych prześladowań, niejednokrotnie kończących się śmiercią ofiar. W społeczności ortodoksyjnej „nie tylko ciosy łamiące każdą część ciała, niszczące je doszczętnie, ale przede wszystkim godzenie w wizerunek Żyda stworzony na obraz Boga wywołało wielki wstrząs […]”84. W konsekwencji religijni Żydzi ukrywali brody, zmieniali też swój ubiór i wygląd85. Natomiastchewres od początku okupacji działały inaczej, decydując się zarazem zachować żydowski wygląd i chasydzki sposób życia. Efraim Londoner opisał ich członków następująco:

W skrytości serca zazdrościłem im poczciwości, niezwykłej prostoty, z jaką służyli Stwórcy, ich chasydzkiego sposobu myślenia, który nie zmienił się nawet w dniach Zagłady. Było to zjawisko niebiańskie, podnoszące na duchu i cudowne, widzieć ich zachowujących się zupełnie jak w Ger przed wojną. Ja natomiast – i wielu innych – wraz z wybuchem wojny poddałem się presji czasów, zgoliłem brodę i pejsy – bo niosły za sobą śmiertelne niebezpieczeństwo i nasi nauczyciele Halachy nakazali nam tak uczynić – oraz zmieniłem swój chasydzki ubiór na strój współczesny. Inaczej ta chasydzka grupa, oni się nie zmienili, ani od wewnątrz, ani na zewnątrz86.

Istotnie refleksja nad działaniami chewresi komendantów podczas wojny wskazuje, że wiele grup pod okupacją nadal utrzymywało swoje główne wyróżniki, w tym przestrzegało zasad tradycyjnego ubioru oraz nosiło brodę i pejsy87. Zachowanie tradycyjnego wyglądu w konsekwencji pociągnęło za sobą konieczność życia w ukryciu już od początku wojny, nie można było przecież swobodnie się poruszać, tak ewidentnie wyglądając na Żyda. Funkcjonowanie w ukryciu nie tylko pomagało uniknąć szykan na ulicy, lecz także oddalało konieczność stawiania się na roboty przymusowe, który to obowiązek narzucono Żydom w okupowanej Polsce. W efekcie młodzi chasydzi, o których mowa, nie figurowali na niemieckich listach i nie dostawali przydziału żywności – zmniejszonego do granic możliwości. Zarazem jednak wskutek uchylania się od pracy przymusowej, szczególnie niebezpiecznej dla Żydów o religijnym wyglądzie, unikali bezczeszczenia szabatu, z czym się wiązała, i spożywania niekoszernej żywności88. Ukrywanie się umożliwiło grupie młodych chasydów dalsze praktykowanie w pewnym stopniu wzorców życia cechujących ich przed wojną89.

Rzeczywiście członkowie chewres, tak jak w przeszłości, również w ukryciu przestrzegali chasydzkich zasad życia: studiowali Torę, czytali chasydzkie pisma, a nawet zwykli – podobnie jak dawniej – śpiewać chasydzkie pieśni i tańczyć. Co więcej, mimo powodowanych przez okupację kłopotów zachowali zasadę dzielenia się jedzeniem i majątkiem, typową dla nich przed wybuchem wojny90. Ciągłość w działaniach grup chasydów Ger zachowana w czasie wojny sama w sobie jest interesującym i ważnym zjawiskiem91, ale trzeba zaznaczyć, że w wielu miejscach chasydzkie grupy pozostawały ze sobą w ścisłym kontakcie i działały jak prawdziwa sieć podziemna. Wysłannicy przemieszczali się między grupami, a kilku najbardziej prominentnych komendantów, nie zważając na groźne realia okupacyjne, jeździło od miejsca do miejsca i pomagało organizować działalność grup w ukryciu. Kilku chasydów Ger opisywało swoje wędrówki po okupowanej Polsce92, nie ma jednak wątpliwości, że w nawiązywaniu kontaktów między różnymi chasydzkimi grupami w obrębie jej granic szczególną rolę odgrywały dwie postaci: Matys Gelman z Szydłowca i Jaakow (Jankiel/Jancze) Gefen, który zajął jego miejsce na stanowisku komendanta w Krakowie.

Większość źródeł poświęconych działalności Gelmana i jego towarzyszy stanowią relacje. Część z nich zebrano wiele lat po wojnie. W przeciwieństwie do okresu lat trzydziestych nie przetrwały listy pisane przezeń lub do niego, a z oczywistych przyczyn tajne działania jego samego i jego towarzyszy nie zostały oficjalnie udokumentowane. Jednocześnie istniejące świadectwa są liczne i obfitują w szczegóły pozwalające zapoznać się, choćby częściowo, z aktywnością Gelmana w czasie wojny.

W pierwszych tygodniach wojny Gelman przemieszczał się między swoim domem w Szydłowcu, Górą Kalwarią, Krakowem a Warszawą, gdzie była skupiona rodzina rabiego. Już wtedy nadał chasydzkiej działalności najwyższy priorytet – choćby kosztem innych wartości – co nawet chasydzi Ger odebrali jako radykalny gest. Pinchas Fajnsztat opisał na przykład, jak wraz z bratem przyjechał na początku wojny do Krakowa i spotkał tam Gelmana:

Jako że znaliśmy Matatję z żywiołowych spotkań na dworze rabiego Ger, poradziliśmy się go, co robić. Brat mój natychmiast zaraził się jego zapałem i entuzjazmem, i od razu stał się jednym z matysowców93. Ja byłem zdania, że w takich czasach należy zrobić wszystko dla ratowania rodziny, ale Matatja obstawał przy swoim, że to stan wyjątkowy, gdy należy ratować duszę, i że to jest najważniejsze. „Przyrzekłem ukończyć Szas w tym roku”, wyznał nam Matatja, „ocalałem cudem z nazistowskiego bombardowania mostu w Pińczowie i przyjąłem na siebie misję nauczać wielu Tory”. To właściwie było sednem jego misji w latach okropności94.

Podstawą działań grup chasydów Ger aktywnych na obszarze całej Polski, choć głównie w Generalnym Gubernatorstwie95, był ważny aspekt myśli chasydzkiej: jeśli w przeszłości chewrespoświęcały się „zaniechaniu siebie”, teraz same skazały się na „zaniechanie rzeczywistości”96. Ignorowały niemieckie zarządzenia, odmawiały zmiany czegokolwiek w swoim sposobie życia. Jak stwierdził Szalom Dawid Horowic, to Gelman „uczył nas przełamywać rzeczywistość, samemu nie dając się złamać, odcinać się od rzeczywistości, a nie od samego siebie”97. Istotniechewres funkcjonowały, jak gdyby wojny nie było ani w kontekście kłopotów materialnych, z których powodu stały się dopuszczalne – w rozumieniu czysto halachicznym – odstępstwa od kaszrutu, ani w kontekście upokarzających niemieckich rozporządzeń98.

Wydaje się, że oprócz „zaniechania rzeczywistości” chasydzkie grupy uznały, iż czasy, w których żyją, to „godzina zagłady”, w przeciwieństwie do przyjmowanego wówczas założenia halachicznego. Już w latach trzydziestych niemieccy rabini dyskutowali nad tą kwestią i przyjęli, z pomocą największych autorytetów rabinicznych, że nie należy postrzegać nazistowskiego reżimu w kategoriach „prześladowań za wiarę”99. Dla religijnych Żydów oznaczało to w praktyce zaniechanie nakazu „i żyje przez nie” [wierności przykazaniom – tłum.] i gotowość do męczeństwa, ale tylko w przypadkach, gdy od Żydów wymagało się wyraźnego złamania jednego z trojga przykazań, co do których bezwzględnie nakazano jehareg we-al taawor [„zgiń, a nie złam” – tłum.]100. Postrzeganie okresu wojny jako czasu „prześladowań za wiarę” pociągało natomiast za sobą gotowość poświęcenia życia w imię przestrzegania zwyczaju „nie zmienisz nawet paska w sandale”101.

Tak powiedział mi Pincze [Sztejer, komendant z Będzina – H.D.]: wiemy, że w takim stroju nie można wyjść na zewnątrz… I dobrze rozumiemy, że z brodą i pejsami nie będziemy mogli zapisać się do pracy ani nie otrzymamy porcji chleba z Judenratu… Jest dla nas całkowicie jasne, że jeśli sonders102 nas złapią, nie mamy żadnej kenkarty, żadnego dokumentu, przepustki, i że wyślą nas wtedy natychmiast tam, dokąd wyślą… Ale tacy jesteśmy. Teraz jest czas prześladowań za wiarę, nazistowski Asmodeusz chce […] wyrwać każdy odłamek wiary z serc Synów Izraela, a to wszystko to wyrok prześladowań za wiarę, a na taki czas nakazuje się „zgiń, a nie złam”103.

Takie ujęcia były w obrębie Halachy i myśli żydowskiej wyjątkowe, a wręcz skrajne w rzeczywistości, jaka zapanowała w okupowanej Polsce. Mimo to członkowie chewres przestrzegali zasad religijnego życia, zarówno lekkich, jak i ciężkich przykazań, a niekiedy wymagali też tego od tych, z którymi mieli kontakt104.

Wydaje się, że Gelman, urodzony, jak wiadomo, w Wiedniu, potrafił dobrze wykorzystać swoje umiejętności językowe. Na początku wojny pisał czystą niemczyzną listy, które pozwalały mu w imieniu swoim i innych przesyłać pieniądze oraz udzielać wsparcia potrzebującym chasydom z rodziną rabiego na czele105. Gdy Niemcy rozpoczęli deportację Żydów do obozów pracy, Gelman wraz ze skupioną wokół niego radykalną grupą troszczył się, żeby wysyłać zabranym do obozów pozostałym młodym chasydom Ger paczki z dołączonymi słowami podnoszącymi na duchu. Na przykład Abraham Rabinowicz, wysłany w 1940 r. z łódzkiego getta do obozu pracy w okolicach Bydgoszczy, opowiadał, jak w obozie poczuł, że traci siły i podupada na duchu. Tym, co go podtrzymywało fizycznie i duchowo, była paczka, którą dostał od Matysa i jego towarzyszy, razem z dołączonym do niej liścikiem: „Nie lękaj się i nie trwóż, Abrahamie! Chewreo Tobie nie zapomnieli”106.

Głównym obszarem działalności Matysa podczas Zagłady był jednak Szydłowiec. Razem z innymi chasydami Ger Gelman organizował tam podziemny system nauczania dla dzieci w wieku 10–14 lat. Zarazem to, co na początku było inicjatywą lokalną, rozszerzyło swój zasięg: „Zaczęli przybywać do nas ludzie z różnych miejsc, a potem zaczęli też przychodzić do naszych szkół chłopacy, którzy uciekli z Łodzi, z Warszawy. Szydłowiec przyciągał do siebie […] jako podziemne chasydzkie centrum”107.

Wraz z osadzeniem swojej chasydzkiej działalności podziemnej w Szydłowcu Gelman zaczął organizować podobne grupy w innych społecznościach. „Ich głównym celem było pozostać razem, żyć dalej w grupie wedle zasad Tory i chasydyzmu. I jeszcze jedno: walczyli, ryzykując życiem, aby nie zmieniać wyglądu zewnętrznego, dalej zapuszczali brody i pejsy, […] jeździli nielegalnie z miasteczka do miasteczka, zbierali pieniądze na ten cel [wyzwolenia zniewolonych – H.D.] i wysyłali paczki z żywnością towarzyszom uwięzionym w piekle obozów”108. Mordechaj Dojczer z Radomia opisał udział Gelmana w organizowaniu grup chasydzkich w jego mieście:

Na ulicy Wałowej mieściło się kilka jesziw dla chłopców. Była wśród nich duża grupa chasydów Ger, zwanych matysowcami, którą z daleka dowodził reb Matitjahu (Matys) Gelman, niech Pan pomści jego krew. Od czasu do czasu odwiedzał on grupę [jej historię zawarto w książce Ele sze-lo nichneu – H.D.]. Pospieszne wizyty [Gelmana – H.D.] w strefach rządzonych przez Niemców były zagadką. Miał w zwyczaju pojawiać się znienacka, żeby umocnić i wesprzeć grupę. Z jego inicjatywy zbierał się w ukryciu kwiat chasydyzmu, społeczność za społecznością. W bezwarunkowym oddaniu skazywali się na śmierć, ale nie zrezygnowali ze wspólnego studiowania, modlitw, gorliwego przestrzegania przykazań i dalszego chasydzkiego życia, na tyle, na ile można było. Studiowali Torę głodni, wyzbywając się chęci otrzymania racji żywnościowych, które przysługiwały chodzącym do pracy109.

Ocalały z Opatowa Icchak Guterman podobnie wspominał swoje spotkanie z Gelmanem i innymi wysłanymi wraz z nim chasydami, do którego doszło podczas wojny: „Jednak najznamienitszym zdarzeniem w życiu ugrupowania, jakie utkwiło mi w pamięci, była wizyta reb Matysa Wienera110 i jego błogosławionej pamięci towarzyszy z Szydłowca, niech Bóg pomści ich krew […]. Był cudownym organizatorem, wpływowym, obdarzonym dużym urokiem osobistym, o wzroku łagodnym i bystrym”. Jak twierdził Guterman, Gelman przebywał w Opatowie tylko kilka dni, ale zrobił duże wrażenie i wywarł wpływ na chasydzką młodzież111. Udział Gelmana w organizowaniu chasydzkiego ruchu podziemnego nie ograniczał się tylko do aspektów duchowych. Jak się wydaje, był on jednym z tych, którzy troszczyli się o fizyczną sferę egzystencji. Szimon Kampler relacjonował na przykład, jak Gelman przybył do getta w Bochni zimą 702 (1941/1942) celem zakupu żywności dla chasydzkich ugrupowań: „Matatja powiedział mi, że na razie nie zstąpił z nieba cud i nie wyrosło nam tu jeszcze drzewo karobowe112, toteż winien zatroszczyć się, by zapewnić pożywienie młodym chasydom w podziemiu”113.

Analiza relacji z osobistych spotkań z Gelmanem wskazuje, że podczas wojny odwiedził on nie mniej niż dziesięć społeczności, a jak twierdzą niektórzy, „większość czasu był w drodze”114. Co więcej, również inne grupy, do których Gelman fizycznie nie dotarł, postrzegały się jako należące do stworzonego przezeń chasydzkiego ruchu i opisywały swoje działania – nawet jeśli z perspektywy czasu – jako działania matysowców. W tym kontekście należy wspomnieć szczególnie o członkach krakowskiego ugrupowania, wówczas już pod przywództwem Jaakowa Gefena: podobnie jak w innych miejscach, grupa chasydów Ger ukrywała się i, przestrzegając chasydzkich zasad życia, nie ustawała w nauce Tory115. Bliższa charakterystyka jej wyjątkowej działalności wykracza poza ramy tego artykułu, odnotowuję więc tylko, że również ona zaświadcza o prowadzeniu prawdziwej zorganizowanej konspiracji: odkąd większość krakowskich Żydów została wysiedlona z miasta w połowie 1940 r., poszczególne grupy zostały w zorganizowanej formie rozmieszczone po różnych społecznościach. Co więcej, ich przywódcy – podobnie jak Gelman – starali się krążyć między grupami i je wspierać116. Zaskakuje przy tym nie tylko mobilność Gelmana, lecz także sposób, w jaki opisują go ci, którzy go spotkali. Gelman jest przedstawiany jako ktoś, kto przybywał do różnych miejsc w okupowanej Polsce i przechadzał się po ulicach w pełnym chasydzkim stroju. Pinchas Fajnsztat relacjonował:

W żaden sposób nie mogłem zrozumieć, jak Matitjahu udało się przebyć drogę z Krakowa do Stopnicy. Wszystko było pozamykane i poodcinane. Każdy Żyd złapany po drodze – rozstrzelany na miejscu. Ja sam, nie mając brody i żółtej gwiazdy117 i udając na zewnątrz wiejskiego goja, bałem się ruszyć z miejsca. A on, z którego brody i pejsów nie spadł ani włosek i który prawie wcale nie zmienił swego chasydzkiego stroju, poruszał się drogami śmierci bez cienia lęku. W Stopnicy przebywał kilka dni, aby wesprzeć i wzmocnić miejscową grupę chasydzką, i mimo niebezpieczeństwa wyruszył stamtąd chłopskim wozem do pobliskiego Pińczowa, celem spotkania z inną działającą w podziemiu grupą, zajmującą się Torą i chasydyzmem118.

Podobne słowa pojawiają się w relacji Josefa Fridenzona, przy opisie drugiego spotkania z Gelmanem, w getcie w Szydłowcu w marcu 1942 r. Jak twierdzi, zawołał go szwagier, by powiedzieć, że Gelman wrócił z Warszawy i przywozi pozdrowienia od jego rodziców.

Byłem tą wiadomością wstrząśnięty: Matatjahu z brodą i pejsami przyjechał z Warszawy. Jak to możliwe? Żydom złapanym na drogach groziła kara śmierci. Także tym bez pejsów i brody – a on przyjechał z Warszawy? Nie uwierzyłem, dopóki nie porozmawiałem z nim, a on nie przekazał mi pozdrowień od mojego ojca, niech Bóg pomści jego krew119.

Trudno powiedzieć, jak Gelmanowi udawało się przemieszczać między różnymi miejscowościami, w dodatku w pełnym chasydzkim stroju. Można zakładać, że w nim nie podróżował, lecz przebierał się w chwili wejścia do getta. Jednak wydaje się, że wciąż zdołał zachować brodę i pejsy, co było niewyobrażalnym wyzwaniem. Prawdopodobnie pomogły w tym zarówno jego osobowość i odwaga, jak i to, że był wiedeńskim Żydem, dobrze władającym niemieckim120. Te same cechy, które w latach trzydziestych pozwoliły mu nielegalnie przekraczać granice, ukryć się przed ojcem i postępować tak, jak nakazywało mu serce, okazały się przydatne także podczas wojny. Niemniej nawet hart ducha i zaradność nie mogły w dłuższej perspektywie sprostać realiom niemieckiej okupacji. Po latach aktywności i wędrówek Gelman został pojmany w kwietniu 1942 r., podczas przypadkowej łapanki w Radomiu. Tak opisywał to Eliezer Szajnfeld, który później również zginął, w liście do brata Moszego:

Matatja, jak miał to w zwyczaju, pojawił się w Radomiu znienacka. Nikt nie wiedział o jego przyjeździe, tak jak nikt nie wiedział o jego odejściu. Zatrzymał się w domu jednego z członków grupy Ger […]. Z powodu tłoku, jaki panował w jego mieszkaniu, Szimlej [Dąbrower] zaoferował mu łóżko w pokoju przy wejściu, obok drzwi. O takie też miejsce Matitjahu prosił, żeby czuć się swobodnie i móc wyjść, kiedy tylko zapragnie. Tego wieczora zarządowi Judenratu polecono wskazać w sumie stu Żydów, którzy zostaną przekazani w ręce Niemców. Przygotowali listę przeznaczonych do transportu, z których większość policjanci zdołali złapać, część jednak zdołała się ukryć. Jak to mieli w zwyczaju, zaczęli wdzierać się do domów siłą i brać tego, kto wpadł im w ręce, żeby uzupełnić listę. Matatji nie dopisało szczęście i wtargnęli do mieszkania, gdzie przebywał. Jako że jego łóżko znajdowało się przy drzwiach wejściowych, wpadł prosto w ich ręce, zabrano go i dołączono do transportu. Od tamtej chwili słuch o nim zaginął. Niech Bóg pomści jego krew121.

Wedle list Gestapo „Matias (Israel) Gelman” 30 kwietnia 1942 r. został wysłany do Auschwitz, gdzie otrzymał numer więźnia 34191. Gelman przeżył w obozie jedynie około czterech i pół tygodnia. Został zabity 31 maja 1942 (15 siwan 702) o godzinie 18.50122.

* * *

Dzieje życia Matysa Gelmana przed wojną, jego imponująca osobowość, a w szczególności działalność organizacyjna w okresie Zagłady już zaraz po wojnie sprawiły, że dla społeczności ultra ortodoksyjnej stał się symbolem. Grupy młodych chasydów Ger aktywnych podczas wojny – również tych, którzy niekoniecznie mieli osobisty kontakt z Gelmanem – bywają nierzadko określane od jego imienia jako „matysowcy”. „Nie wiem, kiedy dokładnie rozpoczął swoją chasydzką działalność konspiracyjną. […] Dało się zauważyć, że we wszystkich miastach i miasteczkach młodzi chasydzi Ger postępowali wedle stałych zasad i wzorców, jak gdyby prowadziła ich niewidzialna ręka, i rzeczywiście tak było, byli prowadzeni planem Matitjahu”123. Wydaje się, że zarówno członkowie grupy krakowskiej, jak i ci należący do innych ugrupowań inspirowali się jego postacią przed wojną i jego przywództwem podczas Zagłady. Tym samym Gelman był przywódcą żydowskiego podziemia, podziemia wciąż nieznanego.

W ramach tego artykułu nie zdołałam dokonać pogłębionego porównania działalności młodych chasydów Ger z aktywnością innych ruchów młodzieżowych w czasie Zagłady. Na koniec pragnę wskazać kilka podobieństw i różnic w ich funkcjonowaniu: mimo że grupy te niejednokrotnie skupiały także nastolatków, były prowadzone – tak jak ruchy młodzieżowe – przez młodych mężczyzn, którzy ukształtowali swój światopogląd krótko przed wojną. Co więcej, podobnie jak w wypadku ruchów młodzieżowych, w matysowcach można dostrzec kontynuatora organizacji istniejącej wśród chasydów Ger w międzywojniu. Wydaje się zarazem, że Gelman odegrał znaczącą rolę w przemianach, jakie dokonały się w funkcjonowaniuchewres i komendantów. Jego obycie z językiem niemieckim i kulturą niemiecką, odwaga i zaradność stały się fundamentem licznych chasydzkich ugrupowań i zainspirowały utworzenie wielu kolejnych. Co więcej, jego porywająca osobowość i siła oddziaływania na młodych chasydów Ger sprawiły, że wielu, którzy go znali, uważało go za swego przywódcę. Mimo to Gelman i jego towarzysze z chasydzkiego podziemia nie zostali udokumentowani w książkach historycznych ani nie są obecni w rozmaitych muzeach na całym świecie. Ignorowanie przez świat naukowy działalności młodych chasydów Ger w czasie wojny uwidacznia, że nie rozumie on aktywności jednostek i grup żydowskich przed wojną oraz w jej trakcie, i wskazuje na poważną lukę badawczą zarówno w badaniach nad Zagładą, jak i w badaniach nad chasydyzmem. Dopóki nie uda nam się uczynić dziejów społeczności ortodoksyjnej integralną częścią badań nad Zagładą, dopóty luka ta nie przestanie istnieć.

Z języka hebrajskiego przełożyła Jagoda Budzik

BIBLIOGRAFIA

Źródła archiwalne

Archiwum Yad Vashem (AYV)

O.33/1609, Dziennik rabina Josefa Guzika

O.3/3185, Relacja Ozera Grundmana

Yad Vashem, Sala Imion

nr 206601, Matitjahu Gelman, formularz świadectwa

Ganzach Kidusz ha-Szem

Chasydzi Ger 9.2 (Wolf Kibel), Rabi Mosze Prager, Relacje, t. 64

Mosze Prager, Działalność i pisma, t. 72

Zagłada, Reakcje żydowskie: typy, t. 50

International Tracing Service w Arolsen (ITS)

section 1.1.2.1., files 07, 117–118

Jerusalem College, Ha-Merkaz le-cheker ha-Szoa

baza danych „Korot ha-Szoa bi-mewoot la-sifrut ha-rabanit”

Źródła publikowane

Ajlenberg Chana, Hitnagdut ruchanit be-geto Lodz, „Zachor” 746 [1986], nr 8.

Alter Pinchas Menachem, Ocar draszot we-maamarim, cz. 3, Jeruszalaim: Hocaat Pnej Menachem, 774 [2014].

Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 29:Pisma Emanuela Ringelbluma z getta, oprac. Joanna Nalewajko-Kulikov, Warszawa: ŻIH, 2018.

Ben-Majmon Mosze, Miszne Tora: sefer ha-mada, Halachot Jesodej Tora.

Chelek Jehuda, Be-Emunato Ichje.

Dojczer Mordechaj, Ha-Nerot sze-lo nichbu: niflaot ha-Szem be-toch afilat ha-Szoa, Bnej Brak: Ganzach Kidusz ha-Szem, 773 [2013].

Dubinski D., Daf szel sfina: mul ha-ejma be-awotot he-chawura he-chasidit, Bnej Brak: M.D. Paluch, 760 [2000].

Fridenzon Josef, Chasidiszer untergrunt in Szidlowce [w:]Szidlowcer Jizkor Buch, red. Barel Koen, New York: Szidlowcer Landsmanszaft, 734 [1974].

Fridenzon Josef, Machteret chasidit be-Szidlowce, „Zachor” 741 [1981], nr 1

Fridman Mosze, Sefer de’at Mosze, Jeruszalaim: Dfus J.A. Itach, 707 [1947].

Grundman Ozer, Melech ozer we-somech, Bnej Brak: O. Grundman, 763 [2003].

Guterman Icchak, Parnasot be-zman ha-geto: keta me-ha-chajim ha-ruchanijim be-geto Opata [w:]Opat: Sefer zikaron la-ir we-am Israel, red. Cwi Jesziw, Tel Awiw: Jocej Opat be-Israel, Arcot ha-Brit, Kanada, Brazil we-chulej, 726 [1966].

Huberband Szimon, Kidusz ha-Szem, Tel Awiw: Zachor, 729 [1969].

Junger socjalistiszer szrajber fun Wien wert a hejser chasid un kumt-on als talmid in der lubliner jesziwe, „Unzer Ekspres”, 15 III 1934, nr 62B.

Kernbeiser Israel Mosze, Sefer zichron Israel Mosze, Tel Awiw: Machon Pri Gidulim, 750 [1990].

Kibel Zeew, Ha-Sne ejneno ochel, t. 2, Bnej Brak: Machon Zecher Naftali, 749 [1989].

Knoblewic Mordechaj Pesach, Jemej meguraj: pirkej zichronot [me-ocro szel ha-Raw he-Chasid raw Barel Ciszinski zichrono li-wracha] ni-jemej kedem be-Gur we-chacar ha-kodesz be-tifarta, Bnej Brak: Icchak Meir Knoblewic, 777 [2017].

Lew Baruch, Tichjena ha-acamot ha-ele: sipurej gwurat nefesz szel Jehudim bnej zmanejnu, Bnej Brak: Ganzach Kidusz ha-Szem, 758 [1998].

Londoner Efraim, Ha-Emet ha-historit al lochamej Kidusz ha-Szem be-getaot, „Bejt Jaakow” 121/122.

Londoner Efraim, Geszer le-olam mufla: midej dwaraj bo, Aszdod: Machona Limud Aguda, 773 [2013].

Lubartow Menasze, Giborej koach osej dwaro, „Ha-Derech” 707 [1947], nr 109 (nisan).

N.N., Ha-raw he-chasid ha-jaszisz rabi Israel Braun zichrono li-wracha, „Ha-Modija”, 7 szwat 778 [2018].

Prager Mosze, Ele sze-lo nichneu: korot tnuat meri chasidit be-getaot, Bnej Brak: Necach, 757 [1997].

Prager Mosze, Jewen Mecula he-chadasz: jahadut Polanja be-cipornej ha-nacim, Tel Awiw: Masada wraz z Ha-We’ed ha-Meuchad le-Ezrat Jehudej Polin i Mosad Bialik, 701 [1941].

[Prager] Mosze Jechezkel, Matjahu ha-gibor – dmut agadatit sze-ucwa bikur he-chasidut, „Bejs Jaakow”, R. 4 (ijar-siwan 723 [1963]), t. 30, nr 48/49.

Prager Mosze, Sipuro szel od reija, Jeruszalaim: Jeszrun, 760 [2000].

Rotenberg Chana, Ejch lo jadati: dor szeni be-masa metaltel, Bnej Brak: Ganzach Kidusz ha-Szem, 777 [2017].

Rozmarin Eli, Rabi Israel Braun: zichronot, „Ha-Modija”, 24 szwat 778 [2018].

Rubinsztajn Chanoch Cwi, We-Emunatcha ba-lejlot: pirkej emuna we-hacala szezurim be-zichronot Hod mi-Polin u-mi-Kroke bi-tifertan uwe-churbanan, me-zichronot ziknej ha-Raw he-Chasid Mosze Zeew Szajnfeld, Bnej Brak: nakładem autora, 776 [2016].

Sefer zikaron Israel Mosze: le-zichro szel Israel Mosze Kernbeiser, Machon „Prei Gidulm” 1989.

Simcha Mordechaj, Le-Maan tisaper: Sipur ha-chajim bi-chlal, u-fra u-chlal, Brooklyn: Mosze Simcha, 750 [1990].

Sternbuch Gutta, Gutta: Memories of a Vanished World, New York: Feldheim Publishers, 2005.

Tiferet Israel: kowec le-Tora u-le-chasidut la-chasidej bejt Różyn, t. 1, 1984.

Wien, Lublin, Ger: naje sensacje mit a talmid fun der lubliner jesziwe, „Lubliner Tugblat”, 18 III 1934, nr 66.

Relacje

Jehoszua Blau, wywiad przeprowadzony przez autorkę, 16 XI 2017 r.

Literatura przedmiotu

Arad Icchak, Miwca Reinhardt: Belżec, Sobibor, Treblinka, Tel Awiw 1987 (wyd. anglojęzyczne: Yitzhak Arad, Bełżec, Sobibor, Treblinka: The Operation Reinhardt Death Camps, Bloomington: Indiana University Press, 1999).

Arad Icchak, Wilna ha-jehudit be-maawak u-we-kilijon, Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 1976.

Asaf Dawid, Kawod Elokim hester dawar: perek nosaf be-historiografia ha-ortodoksit szel chasidut Erec Israel, „Katedra” 753 [1993], nr 68 (tamuz).

Bartal Israel, True Knowledge and Wisdom: On Orthodox Historiography, „Studies in Contemporary Jewry” 1994, t. 10.

Bender Sara, Lodz: achron ha-getaot be-Polin, Jeruszalaim: