Wstyd ebook

Kraków 2013

Książka ta powstawała przez kilka lat i angażowała wysiłki wielu osób, w tym moich studentów z Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie oraz Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Białymstoku, a także innych osób z mojego otoczenia, które musiały znosić moje przydługie wykłady na ten temat. Za osobiste wsparcie i wyrozumiałość słowa wdzięczności należą się mojemu Mężowi i Córce. Szczególnie dziękuję też, nieżyjącej już niestety, profesor Hannie Świdzie-Ziębie za to, że rozbudziła we mnie pasję naukową i wspierała mnie w naukowych poczynaniach.

Na ostatnim etapie powstawania książki w jej finalizację włączyła się doktor Marzena Rusaczyk, która wniosła niemożliwy do przecenienia merytoryczny i formalny wkład w końcową wersję niniejszej publikacji.

Współczesna socjologia zdaje się kompensować wcześniejszy brak zainteresowania problematyką emocji. Początki tej subdyscypliny umiejscawia się bowiem dopiero w latach 70. ubiegłego wieku1, a więc po upływie niemal stulecia uprawiania naukowej teorii i badań socjologicznych. Pomimo tego socjologia emocji już dziś może się pochwalić wyraźną obecnością mniej bądź bardziej udokumentowanej empirycznie teorii, w której wydaje się do pewnego stopnia dominować perspektywa mikrostrukturalna. Jak stwierdzają Jonathan H. Turner i Jan E. Stets:

Na polu nowoczesnej nauki o ludzkich zachowaniach zainteresowanie emocjami jest dosyć stare. Od początku absorbowały one jednak przede wszystkim biologów i ewolucjonistów (Karol Darwin), przypisujących im raczej zwierzęcą, wrodzoną genezę oraz znaczenie, jakie miały odgrywać w doborze naturalnym i ewolucyjnym przystosowaniu gatunku ludzkiego do środowiska. Jednak w kontekście rodzącej się wówczas naukowej socjologii emocje pominięto przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, była to wyrażana wprost lub przyjmowana a priori definicja człowieka jako istoty zasadniczo racjonalnej i w związku z tym odwołująca się do kognitywnego jego wizerunku. Na przykład dla Maxa Webera bezosobowe relacje, właściwe społeczeństwu rynkowemu i racjonalnemu, zdawały się niemal całkowicie wykluczać istnienie emocji3. Weberowska wizja nowoczesnej kultury opierającej się na biurokracji i generowanym w ten sposób afektywnie neutralnym typie osobowości zdominowała ówczesną myśl socjologiczną. Tymczasem obraz emocji jako niepodlegających kontroli, nieprzewidywalnych i nieuchwytnych, a w szczególności obrazowanych jako pierwotne i wrodzone instynkty adaptacyjne, zasadniczo od tej wizji odbiegał.

Dobitnym tego przykładem była praca Gustawa Le Bona Psychologia tłumu4. która mimo ogromnej poczytności nie była traktowana przez naukową socjologię z należną jej powagą. Praca ta oddziałała w swoim czasie realnie raczej tylko na twórcę psychoanalizy, Zygmunta Freuda, który szeroko opisał ideę nieświadomych instynktów i popędów, będących według niego pozostałościami po zwierzęcych przodkach człowieka i drzemiących pod powierzchnią ludzkiej świadomości. To w dużym stopniu kwestionowało przyjętą przez socjologów koncepcję racjonalności ludzkich poczynań, którzy raczej usuwali ze swoich prac terminy ujawniające „emocjonalne” konotacje, takie jak „zachowanie zbiorowe” na rzecz „działania zbiorowego” czy „tłum” na rzecz „zgromadzenia”. Emocje, kojarzone tu z prymitywnymi instynktami i popędami, rezerwowano głównie dla badaczy ewolucji i badań psychoanalityków, którym zarzucano zresztą nadmierne posługiwanie się intuicją, spekulacją i brak bezpośrednio obserwowalnych dowodów empirycznych.

Drugi powód mógłby się wiązać z przyjęciem przez pierwszych socjologów stanowiska o permanentnej roli społeczeństwa i kultury w kształtowaniu istoty ludzkiej i jej zachowań, które wykluczało niejako wyjaśnienia „genetyczne”, kojarzące się wówczas z wrodzonym charakterem emocji. Steven Pinker przywołuje tu koncepcję natury ludzkiej (a raczej „nieistnienia” czegoś takiego jak natura ludzka), sformułowaną w XVII wieku przez angielskiego filozofa Johna Locka i nazwaną tabula rasa5. W myśl tej idei zachowanie człowieka determinuje w całości uczestnictwo w grupach społecznych, zatem nie istnieje jakaś specyficzna, przypisana człowiekowi gatunkowa niejako natura, która mogłaby go wyposażać w jakieś z gruntu rzeczy wrodzone właściwości i cechy. Stąd człowiek jest w najgłębszym sensie istotą społeczną, czystą tablicą, na której społeczeństwo i kultura odciskają swój ślad, odzwierciedlający się w postaci późniejszych nawyków, sentymentów czy zachowań. Badania antropologów ze szkoły Franza Boasa (z przełomu XIX i XX wieku) zdawały się potwierdzać tę ideę w szerokim przekroju kulturowym, co silnie oddziaływało na teorię i badania socjologiczne. W pierwszej fazie konstytuowania się socjologicznych zainteresowań emocje, kojarzone z Darwinowską ewolucją czy Freudowskimi popędami i nieświadomymi, „genetycznymi” instynktami, nie wpisywały się w takim rozumieniu w obszar zainteresowań socjologicznych, podążających za koncepcją człowieka jako istoty zasadniczo społecznej, bez biologicznych konotacji, poddanej wyraźnie oddziaływaniom społecznych struktur i kultury.

Jednak koncepcja „czystej tablicy” popchnęła w dalszym etapie zainteresowania socjologów emocjami. Na tej idei oparł się m.in. behawioryzm, którego twórca, John B. Watson, odrzucił wszelkie przewidywania o możliwości naukowej obserwacji autonomicznych i niezależnych, wrodzonych gatunkowi ludzkiemu emocji czy popędów. Jego eksperymenty doprowadziły jednak do pewnych możliwych do przyjęcia przez późniejszych socjologów ustaleń dotyczących emocji. Behawioryści pokazali np., że lęk, który w koncepcjach ewolucyjnych stanowi emocję niejako „genetyczną” w przypadku gatunków zwierzęcych i konieczną z punktu widzenia doboru naturalnego, mógłby być również w niektórych sytuacjach „programowany” przez bodźce z otoczenia i wpływ społeczny. Nieprzypadkowo zatem pierwociny socjologicznych zainteresowań emocjami pojawiają się na gruncie amerykańskiego interakcjonizmu symbolicznego, a więc teorii, która swoje założenia zbudowała m.in. na behawioryzmie6.

Można uznać, że w naukach o zachowaniach ludzkich błędem byłoby raczej przyjęcie, iż nie istnieją niejasności związane z genezą emocji, co bezpośrednio rzutuje na przyjmowane rozumienie tego fenomenu7. Według Watsona np. jedynie trzy emocje mogłyby towarzyszyć człowiekowi niejako od urodzenia, mianowicie strach, wściekłość i miłość8. Z kolei reszta bogatego wachlarza procesów czy stanów emocjonalnych, do których odczuwania zdolna jest istota ludzka, powstaje w wyniku oddziaływań społecznych, a szczególnie w przestrzeni procesów interakcyjnych. Tymczasem Zygmunt Freud, zainteresowany głównie swoją koncepcją nieświadomości, był skłonny wiązać emocje z nieświadomymi instynktami i popędami, usiłując opisać raczej dynamiczny proces, w którym doświadczane przez osobę emocje, na które największy wpływ mają przeżycia i traumy z dzieciństwa, są gromadzone w rezerwuarze nieświadomości, gdzie przefiltrowane dają początek nowym konstrukcjom psychicznym. Jednak zarówno Freud, jak i Watson pewne typy emocji byli skłonni umieszczać wyraźnie w obszarze oddziaływań świata zewnętrznego9.

Niektórzy badacze zaproponowali jednak pośrednie konceptualizacje. Według Paula Ekmana, zajmującego się także badaniem rozpoznawania emocji przez ludzi, można mówić o grupie emocji, która nie musi być uwarunkowana kulturowo, a ludzie potrafią rozpoznawać je bez trudu na twarzach przedstawicieli rozmaitych grup etnicznych. Są to według niego: gniew, strach, smutek, radość, wstręt, pogarda i zdziwienie10. Podobnie Antonio Damasio, wychodząc z biologicznej perspektywy, potwierdził, że jakkolwiek świadomość jest cechą wyłącznie ludzką, to jednak emocje są wspólne istotom ludzkim i zwierzętom, z tym że należałoby na pewno mówić o tzw. emocjach pierwotnych, występujących powszechnie, oraz emocjach wtórnych, które są emocjami społecznymi11. Wśród tych pierwszych uczony ów wymieniał zestaw w dużej mierze odpowiadający propozycji Ekmana, a więc: strach, gniew, wstręt, zaskoczenie, smutek i szczęście. Z kolei do drugiej grupy zaliczyłon: poczucie winy, dumy, zazdrość, wdzięczność, podziw, oburzenie, pogardę, zakłopotanie oraz wstyd. Jednak w ujęciu tego autora emocje społeczne nie są tu fenomenem zarezerwowanym wyłącznie do świata człowieka i jego kultury – jakkolwiek odznaczają się one wyraźnie większym stopniem złożoności niż emocje pierwotne i z pewnością ich poziom „głębokości” jest daleko większy w kulturowej rzeczywistości człowieka – w pewnych prostszych formach występują też w świecie niektórych gatunków ssaków, co sugerowałoby także ich w jakimś stopniu wrodzony charakter.

Emocja może zostać ogólnie zdefiniowana jako stan bądź proces odzwierciedlający się w ekspresji fizycznej (werbalnej i niewerbalnej), którą można zaobserwować empirycznie, nawet jeśli nie jest ona widoczne na pierwszy rzut oka12. Emocja posiada też pewną walencję, natężenie i treść. W tym sensie emocje mogą być pozytywne/negatywne, przyjemne/przykre lub mniej bądź bardziej intensywne. Z tych różnych, podstawowych wymiarów możemy budować – jak to czynią psychologowie – różne ich klasyfikacje czy konceptualizacje13, a następnie sprawdzać je empirycznie w danych układach kulturowych.

Opierając się na podstawowych wymiarach, wstyd, na tle innych emocji, wydaje się niezwykle złożony. Uczucie wstydu bywa zazwyczaj przykre, wiąże się z chęcią zapadnięcia się pod ziemię i silnym skupieniem na sobie. W koncepcjach socjologicznych i psychospołecznych wstyd wyłania się wtedy, kiedy osoba ma poczucie, że naruszyła jakiś ważny aspekt funkcjonowania społeczeństwa (normę, regułę moralną, relację społeczną). Wstyd manifestuje się w takich behawioralnych zachowaniach, jak: pochylenie głowy, rumienienie się, wycofanie, milczenie, osłabienie kontaktu z innymi. Dlatego też wstyd jest w jakiś sposób powiązany z normami czy regulatorami porządku społecznego, stanowiąc społeczny sygnał umiejętności hamowania czy powstrzymywania się przed wchodzeniem w działania uznawane w danej grupie za naganne bądź naruszające normy. Behawioryści społeczni podjęli pierwsze próby przełożenia tego rozumienia na język interakcji – doświadczane cieleśnie stany, uświadamiane jako emocje, powstają jako efekt oddziaływania środowiska społecznego na jednostkę, która następnie refleksyjnie na nie reaguje. Taka logika doprowadziła ich w końcu do podkreślenia roli wstydu dla podtrzymywania/załamywania się całych porządków interakcyjnych i wkładu, jaki wnoszą tu sami aktorzy w szerszych układach społecznych.

W tym miejscu zapoczątkowana została centralna perspektywa angażowania emocji w obręb rozumienia czy wyjaśniania społeczeństwa w terminach socjologicznych. Skoro emocje mogą być doświadczane jako swego rodzaju sygnały naruszenia norm społecznych, mechanizmy stojące za emocjonalnymi stanami jednostek mogłyby wyjaśniać, w jaki sposób uwewnętrzniają one reguły porządku obowiązującego w danym społeczeństwie, dzięki któremu społeczeństwo może istnieć jako zintegrowana całość. Problem konformizmu, przystosowania, czy też, ogólnie rzecz ujmując, istnienia integracji społecznej, koniecznej z punktu widzenia konstytuowania ładu społecznego, należy do fundamentalnych problemów socjologii. Jako że każdy układ społeczny potrzebuje przynajmniej minimum posłuszeństwa jednostek względem norm, aby życie społeczne było możliwe, socjologowie emocji twierdzą dzisiaj, że mechanizmy stojące za tymi uniwersalnymi fenomenami kryją się właśnie w emocjach, które wprawiają w ruchu maszynerię mniejszych i większych struktur społecznych oraz kultury. To właśnie dzięki emocjom jednostki doświadczają niejako na własnej skórze spektakularnego działania wpływu społecznego, a poznanie działania mechanizmów emocjonalnych aktorów społecznych jawi się jako zamierzenie jak najbardziej socjologiczne. Co więcej, wielu z tych teoretyków twierdzi, że to właśnie wstyd odgrywa tu fundamentalną rolę.

Niniejsza książka jest zatem poświęcona zbadaniu owej społecznej i kluczowej roli wstydu, którą przypisują mu niektórzy prominentni teoretycy – wśród nich współcześnie szczególną postacią jest amerykański socjolog, Thomas J. Scheff, którego teoria socjologiczna, ze względu na wiele odniesień do psychoanalizy14, mogłaby zostać uznana za interdyscyplinarną próbę zrozumienia tego, co dzieje się dzisiaj w naszym coraz bardziej komplikującym się społeczeństwie, gdzie wielu socjologów wciąż, niestety, ignoruje i nie docenia ważnego obszaru emocji, skupiając się na kontynuowaniu opisów ściśle racjonalnej wizji nowoczesności. Zwłaszcza ujęcie Scheffa, będące specyficzną syntezą interakcjonizmu symbolicznego, dramaturgicznych analiz Ervinga Goffmana i psychoanalitycznych odkryć Helen Lewis, a nawet Durkheima wiekopomnych intuicji poświęconych istnieniu społeczeństwa jako rzeczywistości sui generis, wyłania wiele ustaleń dla rozmaitych obszarów życia społecznego, które możemy umiejscowić na szerokim kontinuum: od poziomu makrostukruralnego, obejmującego analizę wielkich grup, przez mikro-poziom, eksplorujący interakcje między jednostkami, aż po intra-poziom, umożliwiający dostęp do umysłu osoby, włączając w to subtelne połączenia, jakie zachodzą pomiędzy tymi wszystkimi emocjami. Dla Scheffa wstyd i duma to klucze do rozumienia tego, w jaki sposób istnieją społeczne więzi i w jaki sposób są naruszane, a więc – w jaki sposób społeczeństwo trwa jako zintegrowany układ i w jaki sposób dystrofii ulegają więzi społeczne, które w socjologii tego badacza stanowią najbardziej pierwotną potrzebę istoty ludzkiej.

Emocje społeczne są na gruncie socjologii – jak zostanie to pokazane – portretowane jako ważne regulatory porządku społecznego. Scheff pokazuje jednak, że jakkolwiek wstyd, jako emocjonalne i kluczowe podłoże tego ładu, bywa często konstruktywny dla podtrzymywania więzi, a więc i integracji społecznej, ma on też swoje drugie, tym razem destruktywne oblicze. Biorąc pod uwagę psychologię osoby i to, co się dzieje w jej umyśle, może ona doświadczać dysonansu pomiędzy rzeczywistością a swoim Ja idealnym na niekorzyść tego ostatniego, co potencjalnie może skutkować ujawnianiem się toksycznego wstydu, wyzwalającego następnie szereg reakcji obronnych, włączając w to te najbardziej skrajne. W tym sensie poczucie wstydu bywa silnie, a nawet w decydującym stopniu zamieszane w agresywne, uwarunkowane interakcyjnie sekwencje behawioralne i afektywne, które mogą prowadzić do całkiem ekstremalnych form przemocy fizycznej: zabójstw, a nawet eksterminacji całych grup ludzkich. W teorii Scheffa interakcyjne naruszenie więzi społecznej, prowadzące do negatywnej oceny siebie, często skutkuje bowiem pojawieniem się nieuświadamianego i tłumionego wstydu, a w konsekwencji pociąga za sobą dalsze, negatywne efekty tych procesów.

Ujęcie to stanowi zasadniczą podstawę teoretyczną niniejszej pracy jako rozgałęzionej, konceptualnej matrycy rozumienia, a nawet wyjaśniania tego, co dzieje się we współczesnym społeczeństwie, co dzieje się pomiędzy jego mieszkańcami i co dzieje się w samych jego mieszkańcach. Perspektywa ta zostanie pokazana na tle kilku innych koncepcji teoretycznych, które są niezbędne dla w miarę precyzyjnego uświadomienia sobie jej założeń, hipotez i twierdzeń. Owa konceptualna matryca może być następnie użyta do analizy współczesnych procesów i zjawisk, jakie stanowią również centralny obszar zagadnień pedagogiki. Takim pojęciem szczególnie łączącym teorię Scheffa z refleksją i badaniami pedagogicznymi jest zagadnienie więzi społecznej. Wychowanie i kształtowanie osobowości człowieka jest w rzeczy samej również pewnym procesem budowania więzi, jako że osobowość ludzka nie funkcjonuje ani nie rozwija się poza społeczeństwem, w którym uczestniczy dzięki umiejętności wchodzenia w społeczne relacje. W kontekście socjologii emocji, podkreślającej rolę wstydu, owa umiejętność radzenia sobie w coraz bardziej ulegających dystrofii więzi społeczeństwach nowoczesnych jest najważniejszym punktem, wokół którego mógłby zostać zorientowany ważny obszar zagadnień praktyki pedagogicznej. Scheff pokazuje, że nasze relacje z innymi są silnie zapośredniczone przez emocję wstydu (ale również dumy). Wstyd, jakkolwiek niewidoczny, jest wszechobecny, ponieważ w dużej mierze działa na poziomie nieświadomym. Wynika on z naruszenia więzi społecznej, które prowadzi zawstydzoną osobę do negatywnej oceny siebie. Jednak świadomy wstyd posiada, podobnie jak duma, właściwości reintegrujące i przywracające więź, której jako istoty społeczne bardzo potrzebujemy. Ale w swoich toksycznych czy patologicznych, stłumionych do „wewnątrz” istoty ludzkiej, formach przynosi dramatyczne konsekwencje, zarówno dla jednostki, jej otoczenia, jak i dla całego społeczeństwa. Taki wstyd, twierdzi Scheff, jest nieuchronną przyczyną konfliktów, agresji, przemocy, przynoszących zazwyczaj mniejsze bądź większe tragedie.

Rodziny, szkoły, przedszkola oraz wiele rozmaitych środowisk wychowawczych i socjalizacyjnych pełne są wstydu, ponieważ nieustannie jesteśmy narażeni na ocenę innych w stale monitorującym się społeczeństwie indywiduów. W dużej mierze nie musimy być (i zazwyczaj nie jesteśmy) świadomi tego, że się wstydzimy, i że stale mogłoby to kształtować nasze więzi, rozwój, jak również szersze układy społeczne. Wiele badań potwierdziło istnienie i konsekwencje podstępnego zawstydzania, które np. bierze udział w reprodukcji statusu klasowego, obecnego w systemach edukacji; w stygmatyzacji osób naruszających normy, które jeszcze bardziej, przez odczucie toksycznego wstydu, oddalają się od społeczeństwa, co skutkuje większą liczbą przestępstw, zwłaszcza wśród młodocianych i nieletnich; następnie w efektach nieświadomego zaburzania rozwoju osobowości wychowanków przez znaczących innych – rodziców, nauczycieli, wychowawców – co prowadzi do naruszania więzi, a mogłoby w sposób nowatorski tłumaczyć rolę wstydu w zachowaniach agresywnych, z którymi dzisiaj szczególnie zmagają się pedagodzy. Implikuje to również debatę nad problemem nagrody i kary oraz ich miejsca i kształtu we współczesnych oddziaływaniach wychowawczych.

Dzisiejsza pedagogika ma także silną tendencję do jednostronnego koncentrowania się na meandrach całych – często wyabstrahowanych z aktorów społecznych i ich działań – systemów, instytucji, na rozwiązaniach prawnych, ideologiach, krytykowaniu bolączek samego systemu, rekomendowaniu zmian strukturalnych i szukaniu w nich antidotum na wszelkie kłopoty. Często w debatach nad edukacją i rodziną uobecnia się przekonanie, że należy zmienić reguły działania systemu, czy też współpracować systemowo, włączając tu różne jednostki czy ogólnie pojmowane profesje, naciskać na mniej bądź bardziej konwencjonalną edukację, która ma służyć racjonalnemu „poszerzaniu świadomości problemów”, z których większość jest oczywista (np. ludzie wiedzą, że nie wolno krzywdzić innych, a jednak to robią, bez względu na to, kim są i czym się zajmują). Z jednej strony w świetle teorii emocji zracjonalizowane podejścia do praktycznych problemów pedagogiki, nieuwzględniające roli uczuć, afektów, emocjonalnych mechanizmów napędzających działania istot ludzkich, są skazane na porażkę. Z drugiej strony równie jednostronne jest akcentowanie emocji wyizolowanych ze strukturalnego kontekstu, jak to czynią np. psychologowie. Prezentowane w tej książce ujęcia i perspektywy pozwolą na głębsze dostrzeżenie subtelnych, emocjonalnych połączeń, jakie istnieją pomiędzy jednostkami a szerszym układem społecznym, co nie powinno pozostawać bez znaczenia dla społecznej i pedagogicznej praktyki.

* * *

Jednak na emocje można również spojrzeć szerzej i spróbować je opisać, wychodząc poza język teorii. Nawet potoczna obserwacja dostarcza argumentów, że dzisiejsze społeczeństwo staje się w coraz bardziej wyraźnym stopniu społeczeństwem coraz silniej odwołującym się do emocji i wymagającym dla swego opisu przedefiniowywania klasycznych koncepcji racjonalności jako zasadniczej dla działań i zachowań człowieka nowoczesnego15. Emocjonalność jest szeroko obserwowana w sferze rynku i polityki oraz wydaje się, że odgrywa główną rolę w zachowaniach i decyzjach konsumenckich, a także politycznych.

Przykładowo przekaz perswazyjny, najbardziej znany w wersji reklamy, wyraźnie i w sposób szczególny nawiązuje do emocji, czego przykładem mogą być reklamy wywołujące u odbiorców śmiech, wskazujący na obecność pozytywnych emocji, a nieraz też oburzenie16. Nie tylko idące z duchem czasu i stosunkowo młode sieci telefonów komórkowych, lecz także wiele „starych” banków zatrudniają znanych showmanów, postacie z show-biznesu oraz kreatywne kabarety dla konstruowania skutecznego, jak się okazuje, przekazu reklamowego. We współczesnej sprzedaży nie chodzi już właściwie o sprzedaż produktu, ale o sprzedaż wrażenia, uczucia, nastroju, a więc w pewnym sensie emocji „uwodzonym” – za pomocą technik reklamowych – i pragnącym przeżywać świat indywiduom. Współczesne mniej i bardziej komercyjne fabryki filmów i muzyki serwują olbrzymie ilości emocjonalnych przekazów, po które odbiorcy udają się do kin, na koncerty, do teatrów czy galerii. Obszary te, jako rejony sztuki mniej bądź bardziej popularnej, mogą tu odsyłać do przeżyć estetycznych, a więc swego rodzaju emocji, które mają swoje wymiary, np. długotrwałość czy intensywność przeżycia (np. wstrząs – katharsis, „życie chwilą” czy długofalowo – wpływ sztuki na życie osoby). Płodny podział na wartości odczuwane, do których należą twory masowej kultury, i wartości uznawane, a więc te, które są cenione przez autorytety świata kultury, mógłby sytuować tu problem emocji w centrum zainteresowania. U źródeł wszelakiej twórczości znajdują się bowiem emocje twórcy, a ich odbiór ma wywoływać emocje u odbiorców. Artyści przełomu wieków grają zatem emocjami, bawią się nimi17, wydobywają emocje zapomniane, bo stłumione przez nowoczesne społeczeństwo, a więc mogliby powodować – gdyby użyć określenia Anthony’ego Giddensa – „powrót treści wypartych”.

Wyjaśnianie zjawisk politycznych i społecznych emocjami staje się też często stosowanym sposobem opisu rzeczywistości w dyskursie społecznym. Kontrowersyjne stwierdzenie Wojciecha Eichelbergera, że wybory parlamentarne w Polsce w 2007 roku są dziełem „zrewoltowanych upokorzonych”, odwoływanie się do rewanżystowskich postaw PiS, podkreślanie roli „stylu” w autoprezentacji obu czołowych partii, który to „styl” zadecydował o zwycięstwie PO we wspomnianych wyborach oraz utrzymywaniu się przez niespodziewanie długi okres czasu wysokiej popularności tej partii, wreszcie sama koncepcja „polityki miłości” wobec polityki podejrzliwości, nienawiści i haków – zaświadczają o roli emocji jako kluczowych wyznaczników życia politycznego18. Jednak budzenie resentymentów i odwoływanie się do ideologii narodowej stoi często w sprzeczności z perspektywą obywatelską, podkreślającą sprawczość i rolę jednostki oraz jej wpływ na współczesny kształt państwa. Następuje „personifikacja historii” (określenie Anny Wyki), aby móc tym łatwiej dyskredytować w oczach opinii publicznej całość otoczki ideologicznej (a nie ideowej) dorobku III Rzeczypospolitej19. W takim ujęciu następuje konstruowanie wizerunku państwa i wzajemnego obrazu obywateli, opartego na resentymentach (rewanżyzm, destrukcja, konfliktowanie środowisk, autorytaryzm państwa), zamiast na słusznej dumie z osiągnięć oraz wzajemnym szacunku. Katastrofa smoleńska stała się po latach od zdarzenia ważkim elementem gry politycznej, który skutecznie i niebezpiecznie podzielił Polaków na zwolenników wersji katastrofy oraz zamachu. Emocje towarzyszące niekończącym się sporom zdominowały dyskurs na ten temat.

Władza we współczesnych demokracjach, i jest to raczej obserwacja o charakterze globalnym, wydaje się jednak bardziej „uwodzić” obywateli, niż prowadzić z nimi racjonalny dyskurs. Za uwodzeniem tym, wyrażającym się chociażby w nagminnym odwoływaniu się do emocji w kolorowych oraz pompatycznych kampaniach wyborczych i politycznych, wspieranych licznymi rekwizytami i przekazami medialnymi, kryje się drugie emocjonalne oblicze. Polityzacja tożsamości i życia społecznego skłania bowiem do postawienia pytania: w jaki sposób działania obecne na arenie politycznej mogą być trafnie opisywane? Wydaje się, że rola strachu w opisie życia społecznego pełni tu fundamentalną rolę. Strukturalny kryzys kapitalizmu, o którym mówią niektórzy ekonomiści, zagrożenia terrorystyczne czy pandemiczne, widmo klimatycznych katastrof, wieszczenie końca świata z zupełnie nieracjonalnych przesłanek, interpretowanych na podstawie kalendarzy dawnych plemion prekolumbijskiej Mezoameryki, w końcu zaś nakręcany przez prawicowe ugrupowania dyskurs o zagrożeniu Europy islamizacją sprawiają, że lawinowo pojawiają się prace ze słowem fear (strach) w tytule20.

Jeszcze jednym przykładem może być charakterystyczne współcześnie zjawisko prywatyzacji przestrzeni publicznej, które oznacza wprowadzenie w jej obszar indywidualnej emocjonalności. Do zacierania się granicy pomiędzy tym, co prywatne, a tym, co publiczne, przyczynił się szczególnie dyskurs emancypacyjny wyrażony chociażby w feminizmie, a następnie w ruchu na rzecz mniejszości seksualnych. W konsekwencji to, co jeszcze niedawno było tradycyjnie zakorzenione w sferze prywatnej, spoczywa dzisiaj coraz głębiej u podstaw ekshibicjonistycznych ekspresji publicznych doznań. I tak np. Zygmunt Bauman, trawestując tezę Jürgena Habermasa o kolonizowaniu sfery prywatnej, mówi o „kolonizacji sfery publicznej”21, czego istotą staje się

Kilka powyższych przykładów wystarcza na razie, aby uświadomić sobie wiele ważnych obszarów, którym przyglądają się socjologowie, a które są wyraźnie penetrowane przez emocje. Społeczeństwo coraz głośniej wyraża się w języku emocji, zatem zaczyna potrzebować również tego rodzaju socjologicznego opisu. Niemniej jednak, u podstaw zainteresowania emocjami w dalszym ciągu nie wydaje się spoczywać jakiś motyw stanowczo uzależniony od społecznych przemian czy założeń o uformowaniu się jakiegoś nowego typu „emocjonalnego” człowieka. Jest to raczej teoria, a zarazem pewna perspektywa socjologiczna odwołująca się do kategorii, w której dostrzega się bardziej uniwersalny konstrukt teoretyczny, umożliwiający rozumienie szeregu złożonych procesów i zjawisk społecznych, w których role jednostki i społeczeństwa nie wydają się ukazywane jednostronnie.

Wstyd można uznać za emocję, która w życiu społecznym mogłaby mieć o wiele większe znaczenie, niż może się to na pozór wydawać, zwłaszcza jeżeli uświadomimy sobie społeczną rolę wstydu jako czynnika kontroli. Warto jeszcze raz podkreślić, że emocja ta okazuje się zasadnicza dla podtrzymywania/naruszania więzi społecznych, a więc jednego z najbardziej doniosłych zagadnień socjologii, a także pedagogiki. Tu właściwie ujawnia się szeroki, społeczny aspekt badań nad wstydem, emocją stanowiącą w pozytywnym znaczeniu swoisty barometr społecznej integracji i pożądanego stopnia internalizacji norm grupowych. Ponadto analiza wstydu w jego negatywnych przejawach i konsekwencjach, na tle szerszych fenomenów społeczeństwa, mogłaby rzucać wiele światła na problemy załamywania się relacji międzyludzkich, co prowadzi niekiedy do ogromnych tragedii, nie tylko jednostek, ale nawet całych społeczeństw. Stąd też kwestia więzi społecznych jawi się jako jedna z centralnych we współczesnych – jak to zostanie później pokazane – socjologicznych podejściach do emocji, wśród których wstyd mógłby odgrywać rolę decydującą, z zachowaniem jego komponentu zarówno psychicznego, jak i społecznego.

Część I

Emocje i wstyd – wstępne koncepcje

Głębsze rozumienie socjologicznej problematyki emocji, a w szczególności wstydu, odsyła do filozofii i myśli społecznej, jaka pojawiała się tuż u progu ery nowoczesnej. Na tym gruncie sformułowano pierwsze koncepcje emocji, w których zaczęto dostrzegać ważne spoiwo więzi społecznych, co – jak zostanie to później pokazane – legło u podstaw socjologicznego podejścia do wstydu. Warto jednak w tym miejscu zauważyć, że wiele starożytnych i średniowiecznych ujęć emocjonalności człowieka skłaniało się wcześniej do formułowania raczej negatywnego bądź silnie ambiwalentnego podejścia do emocji i opisywania ich jako zagrażających zarówno życiu społeczeństwa, jak życiu jednostki. Platon wskazywał np., że obecność emocji u człowieka jest wyjątkowo niepożądana dla zachowywania porządku, a zatem należy dążyć do ich eliminacji w życiu społecznym. Zagrażające więziom społecznym emocje stoją tu w sprzeczności z rozumnym i wartościowym postępowaniem obywatelskim, jakie mogą zapewnić tylko nauka i wiedza1.

Tymczasem XVII- i XVIII-wieczni myśliciele europejscy wyraźnie sprzeciwili się ukazywaniu emocji jako szkodliwych dla istnienia społeczeństwa. Jednym z prekursorów wiązania emocji z problemem podtrzymywania więzi społecznych był wybitny angielski filozof i ekonomista, twórca koncepcji „wolnego rynku”, Adam Smith2. Punktem wyjścia jego rozważań była kategoria „sympatii”, swoistego uczucia, jakie ludzie żywią w stosunku do siebie. Sympatia pełni funkcję buforującą, chociaż zasadniczo egoistyczną i nastawioną na realizację interesu własnego jednostki. Jednak takie uczucie jest dobre, bo wiąże ludzi w spontaniczne i produktywne grupy, gdzie jednostki dążące do forsowania własnych interesów realizują je, wchodząc w relacje z innymi, żywiącymi te same motywacje i uczucia, chociaż jednocześnie rywalizują ze sobą. Kwestią sporną było tu przypisywanie sympatii i całkowitej odpowiedzialności za społeczne więzi jednostkom ludzkim, a nie czynnikom zewnętrznym – państwu, systemowi etc. Smith dowodził, że mieszanie się państwa do spontanicznych mechanizmów rynkowych jest rzeczą zgubną. Dostrzegł jednak możliwość wyłonienia się zdemoralizowanego stanu społeczeństwa, jeśli jednostki zostaną pozbawione odniesień do pewnej obiektywizującej funkcji struktur państwowych:

Egoizm i dbałość o własny interes zanegował później zdecydowanie Karol Marks4. wskazując na pieniądz jako czynnik niszczący sympatię, a przez to więzi społeczne.

Smith wskazywał, niewątpliwie słusznie, na kluczową, obok gniewu, nienawiści, okrucieństwa i zemsty – rolę zazdrości jako afektów, które

O ile jednak uczucia gniewu, nienawiści, okrucieństwa i zemsty są wpisane w system rywalizacji jednostek, o tyle – zdaniem Smitha – zazdrość może się stać zastępnikiem sympatii i zniszczyć tym samym więzi międzyludzkie, stanowiąc „uczucie ohydne i nienawistne”6. Smith świadom był tego, że zazdrość jest nieusuwalnym elementem charakteryzującym uczestników gry rynkowej, ale życzeniowo wierzył, że nie jest to element dominujący. Przekonywał, całkowicie niesłusznie, że nadmierna zazdrość będzie redukowana właśnie przez wstyd. Przekonanie to miało swoje uzasadnienie w odniesieniu do agrarnego charakteru ówczesnej Smithowi Szkocji. Społeczeństwa chłopskie, inaczej niż przemysłowe, sankcjonują, limitują i hierarchizują prawa do własności swoich członków. W społeczeństwach tradycyjnie chłopskich zazdrość jest kojarzona z rzucaniem uroku. Także etymologicznie zazdrość była synonimem złośliwości (ang. malice) i złej woli (ang. ill will). W tym kontekście Smith zakładał, że zazdrość powinna być czymś wstydliwym.

Jeszcze wcześniej Francis Bacon w pracy O zazdrości, napisanej w 1625 roku7, wskazywał na przejście od wstydliwej zazdrości (shameful-envy) społeczeństwa chłopskiego do rywalizacyjnej zazdrości (competitive-envy) społeczeństw rynkowych. Bacon także traktował zazdrość połączoną ze złośliwą pożądliwością jako niekorzystny stan emocjonalny, podobny w swej gwałtowności i namiętności do uczucia miłości. Wskazanie na typy zazdrości i ich podłoże socjoekonomiczne wyłaniało jednak przekonanie o słabnięciu skuteczności buforującego zazdrość wstydu, co oznacza, że zazdrość tego rodzaju miała zastępować miejsce sympatii.

Współcześnie zazdrość stanowi „emocjonalną formę pożądania dóbr, o których sądzi się, iż są w posiadaniu innych”8, i nie bywa ona traktowana jako wstydliwa, chyba że jest postrzegana jako przesadna. Znaczenie wstydu jako buforującego zazdrość nie wydaje się więc w społeczeństwie rynkowym znaczące. Mamy raczej do czynienia z inną jego funkcją.

W swojej Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi Jean Jacques Rousseau wskazał na istotę konfliktu pomiędzy dążeniami jednostki a więzią społeczną, jaką stanowią „rywalizacja i konkurencja [...] sprzeczność interesów i [...] ukryte pragnienie korzyści własnej ze szkodą dla innych”9. „Człowiek uspołeczniony” Rousseau w przeciwieństwie do „człowieka dzikiego” – jak dowodzi wielki genewski filozof –

Owa „opinia drugich” zaczyna spełniać funkcję kontrolną w ograniczaniu dążeń jednostki i zagrożeń, jakie rywalizacyjna zazdrość przynosi ładowi społecznemu. W tym czasie Smith dochodzi do podobnych przekonań:

Widać z powyższego, że relacja osoby z innymi ulega odwróceniu – już nie to, co czujemy do innych, jest istotne dla społecznego ładu, ale to, jak myślimy czy wyobrażamy sobie, co inni mogą do nas czuć. Takie par excellance społeczne uczucie staje się, jak niebawem zauważą inni, źródłem odczucia wstydu lub jego emocjonalnego przeciwieństwa – dumy. Innymi słowy, przyczyną wstydu odczuwanego przez ludzi nie jest wewnętrzna i autonomiczna ocena siebie ze względu na jakieś zobiektywizowane kryteria moralne i religijne, ale ocena, którą wystawiają osobie inni. Jednostka, której postępowanie inni uznają za dobre i godziwe, a więc spójne z przyjmowanymi normami w danym układzie społecznym, skłania się, by wyrażać dumę, natomiast jeśli społeczne lustro portretuje osobę negatywnie, to ma to ją zmusić do odczucia wstydu i korygowania swoich zachowań, zwykle według konformistycznych i społecznie oczekiwanych scenariuszy12.

Dwieście lat po wydaniu prac Smitha, Norbert Elias13, który przywołał dobrze znaną obserwację, że postępujący podział pracy czynił ludzi coraz bardziej zależnymi od siebie nawzajem, dowodził, iż wyłonienie się w tym kontekście społecznej egalitaryzacji spowodowało stopniowe przenoszenie centrum kontroli społecznej z zewnątrz, np. z systemów moralnych czy religijnych, na jednostkę doświadczającą wstydu lub dumy w związku z percepcją komunikowanych przez innych opinii na jej temat. Niklas Luhmann mógłby mówić w tym kontekście o utracie przez społeczeństwo nowoczesne uniwersalnego kodu komunikacji14, który umożliwiał wcześniej istnienie uznanego przez wszystkich źródła odniesień w ten sposób, że jednostka porównywała się z uniwersalnym i niezmiennym standardem (np. religia), którego społeczeństwo było stróżem i strażnikiem. Można zatem uznać, że w procesie funkcjonalnego różnicowania społeczeństwa nowoczesnego – co pociągnęło za sobą utratę uniwersalnych znaczeń w obrębie systemu rozpadającego się na funkcjonalne podsystemy – zmienne i dynamiczne zwierciadło społeczne zaczęło być centralne dla tego, co myśli, czuje i w jaki sposób zachowuje się jednostka.

Ustalenia, jakie poczyniono już u progu nowoczesnej myśli społecznej, dały początek ważnym wątkom myślenia na temat wstydu, które jak dotąd nie zostały zakwestionowane, przeciwnie – weszły w skład fundamentalnych twierdzeń socjologii. Przede wszystkim wskazano nie na osobę, ale na społeczno-kulturowy kontekst jako na źródło i przyczynę doświadczania wstydu, czego podstawą była szeroka metafora Ja odzwierciedlonego (looking glass self). Ta właśnie metafora stała się jednym z centralnych zagadnień interakcjonizmu symbolicznego, którego teoretycy dostarczyli pierwszych opracowań socjologicznego badania emocji, wśród których zasadniczą rolę odgrywał wstyd.

2.1. Wczesny interakcjonizm

Pierwsze socjologiczne koncepcje emocji, w tym wstydu, zostały sformułowane na gruncie amerykańskiego interakcjonizmu symbolicznego, opartego na behawiorystycznych założeniach. Istotną podwalinę położył tu szczególnie ojciec pragmatyzmu, psycholog William James1. James, jako jeden z pierwszych na gruncie nauk społecznych, zaproponował prostą teorię uczuć, w myśl której emocje są uświadamianymi przez jednostkę reakcjami fizjologicznymi na bodźce zewnętrzne. Wystąpienie bodźca uruchamia spostrzeżenie przez osobę danego faktu, co aktywizuje reakcję fizjologiczną organizmu, która później jest uświadamiana jako emocja2. Na podobnych wzorach (świat komunikacji symbolicznej jako świat bodźców-komunikatów) oparli swoje spostrzeżenia późniejsi interakcjoniści, portretując rzeczywistość społeczną jako przestrzeń zamieszkiwaną przez dokonujących dynamicznej wymiany znaczeń – świadomych i refleksyjnie działających aktorów społecznych, którzy nieustannie zarówno postrzegają i definiują sytuacje, jak i działają zgodnie z przyjmowanymi przez siebie definicjami.

Dla twórcy interakcjonizmu, George’a Herberta Meada, proces symbolicznego komunikowania się jest specyficznym procesem adaptowania się istot społecznych do środowiska społecznego. Ludzie jednak, w przeciwieństwie do zwierząt, działają refleksyjnie i posługują się wyrafinowanymi formami komunikacji i gestów, które dotyczą zasadniczo świata komunikacji językowej. Emocje, podobnie jak psychika, wyłaniają się zatem z komunikacji symbolicznej jako efekt interakcyjnych adaptacji. Jednostka reaguje na bodźce-komunikaty, które otrzymuje od partnera, i starając się następnie odczytać jego oczekiwania, dokonuje ich interpretacji, na podstawie której konstruuje swoje działania wobec partnera, co stanowi nowy komunikat i dalej zostaje uruchomiony przebieg tego wzoru od strony partnera. W najogólniejszym schemacie emocje powstają więc jako skutek percepcji komunikatów innych, w których osoby przypisują pewne znaczenia emocjonalne swoim fizjologicznym pobudzeniom.

Jednak w ujęciu Meada proces interakcyjny jest jednocześnie – co szczególnie istotne – procesem wyłaniania się umysłu. Stąd ogromną rolę odgrywa budowana społecznie tożsamość osoby, którą jednostka usiłuje potwierdzać w procesach interakcji, włączających nie tylko zwykłe akty komunikacji, ale szczególnie całą sferę wzajemnej percepcji, jaka dostarcza osobie punktów odniesienia. Stąd Mead szeroko włączył do swojej teorii koncepcję jaźni odzwierciedlonej Charlesa Hortona Cooleya, która odgrywa tu fundamentalną rolę. Cooley jeszcze przed Meadem twierdził, że wszechobecną cechą społecznego funkcjonowania jednostek jest to, że stale monitorują one swoje zachowania. Przywołaną w poprzednim rozdziale obserwację Adama Smitha – o tym, że ludzie próbują nieustannie wyobrażać sobie to, co inni na ich temat myślą, i próbują się zachowywać adekwatnie do tych wyobrażeń – przeniósł on na grunt socjologii i opisał w niezwykle przenikliwy sposób, wiążąc ją od razu z problematyką emocji. Stąd w dziedzinie socjologii może być uważany za jej prekursora.

Według Cooleya uniwersalny proces jaźni odzwierciedlonej ma trzy fazy.

Po pierwsze, ludzie nieustannie wyobrażają sobie, jak mogliby wyglądać w oczach innych. Starają się więc niejako „wchodzić w ich buty” i z tej wyobrażonej perspektywy innych spoglądać na siebie. Po drugie, jednostki także stale wyobrażają sobie to, co inni mogą na ich temat sądzić, a więc, w jaki sposób są przez innych oceniane. Po trzecie zaś, ludzie wyrażają emocjonalną reakcję na postrzegane przez siebie wizerunki i sądy innych, przy czym reakcje te są zasadnicze z punktu widzenia podtrzymywania wszelkich relacji pomiędzy ludźmi. Pomysł Cooleya opierał się zatem na dostrzeżeniu w emocjach pewnej roli łącznika pomiędzy tym, co społeczne, a tym, co jednostkowe. Emocje pojawiają się więc jako rezultat wyobrażonej przez Ja oceny, jaką osoba uzyskuje w oczach innych, i mają ogromne znaczenie z punktu widzenia socjalizacji i kontroli społecznej.

Cooley uznał jednak, że w procesie społecznym spośród szerszego repertuaru emocji najbardziej kluczowymi są tu duma albo wstyd3. Dowodził, że wyrażają one odpowiednio pozytywną i negatywną ocenę, jaką osoba uzyskuje, a ściślej rzecz ujmując, wyobraża sobie, że uzyskuje w oczach innych. Duma pojawia się jako pobudzenie odczytywane przez osobę jako stan radosny i wzmacniający jej Ja, jeśli po przejrzeniu się w społecznym zwierciadle uzyskuje ona potwierdzenie dla swego Ja. W rezultacie relacje społeczne ulegają wzmocnieniu. Tymczasem wstyd stanowi tu przeciwieństwo dumy. Jednostka, która doświadcza tego stanu, uświadamia sobie, że jej odczucie siebie nie spotkało się z pozytywną oceną innych, a przynajmniej taki obraz buduje w swoich wyobrażeniach na temat tego, co inni mogą o niej sądzić. Ta przykra emocja, którą Cooley nazywał „umartwieniem” (mortification)4, informuje osobę jednocześnie, że relacje z innymi napotykają pewne pęknięcia, co motywuje ją do zachowań, które doprowadzą do ich usunięcia lub neutralizacji, a w konsekwencji – przywrócenia wyobrażeń osoby o pozytywnym wizerunku w oczach innych5. Stąd też emocje mają tu zasadnicze znaczenie jako uwewnętrznione mechanizmy kontroli społecznej i podtrzymywania więzi między jednostkami.

Emocje są więc społecznie wywoływane jako efekt nieustannego monitorowania jaźni (self-monitoring) stanowiącej wszechobecną cechę życia społecznego. Odbywa się ono nieustannie, nawet jeśli osoba nie przebywa w towarzystwie innych. Mead nazwał później ten proces „przyjmowaniem roli” (role-taking), jednak w jego ujęciu znaczenie emocji nie było tu już tak podkreślone jak w koncepcji Cooleya, skłonnemu całe życie społeczne zmieścić w koncepcji poczucia dumy i wstydu. Meadowska kategoria przejmowania roli, jakkolwiek zdawała się opisywać mniej więcej to samo, a więc proces nieustannego monitorowania przez osoby własnych tożsamości z punktu widzenia innych, zarzuciła wyraźnie stronę emocjonalną na rzecz poznawczej strony tego procesu6. Choć w socjologii Meada wchodzący w interakcję aktorzy także dążą do sprostania oczekiwaniom innych oraz „uogólnionego innego”7, to jednak znaczenie sygnalizowanych przez Cooleya emocji dumy i wstydu jest w tym procesie pominięte8.

Wcześni interakcjoniści wypracowali wiele kategorii, które mogłyby zostać użyte do stworzenia osobnej teorii emocji, jednak taka spójna teoria na gruncie interakcjonizmu symbolicznego wówczas nie powstała, chociaż wydaje się ona sama tutaj nasuwać9. Widać jednak, że w porównaniu do Cooleya wkład Meada wydaje się mniej znaczący.

Tymczasem Cooley mógłby zostać uznany właściwie za tę osobistość na polu socjologii, która zaproponowała ideę, jaka do tej pory nie została w żadnym razie zdyskredytowana, a wręcz przeciwnie – wciąż inspiruje z ogromną siłą, jak to będzie pokazane później na przykładzie koncepcji Thomasa Scheffa. Pomysł, wedle którego wstyd i duma mogą zostać opisane jako skutek postrzeganej przez aktora odpowiednio rozbieżności/spójności z wyobrażanymi przez siebie oczekiwaniami innych w nieustającym społecznym monitoringu, przynosi wciąż wiele rozstrzygnięć, w jaki sposób jednostki uwewnętrzniają ład społeczny i za pomocą jakich mechanizmów się to odbywa.

Wątek ten podjął i rozwinął wielki spadkobierca teorii interakcjonizmu symbolicznego, wspomniany już Erving Goffman10. Wypracował on swoją oryginalną i szeroko znaną koncepcję dramaturgiczną, w której leżąca blisko wstydu emocja zażenowania11 może być nawet uznana za zasadniczą motywację emocjonalną refleksyjnych aktorów, odgrywających przedstawienia na społecznej scenie pod nieustanną kontrolną presją wzroku publiczności. Mówiąc językiem Meada, zażenowanie (ale też, jak się później okaże, i wstyd) stawiają jednostkę przed specyficznym i kluczowym wyzwaniem „adaptacyjnym”, od którego powodzenia w zasadniczym stopniu zależy jej społeczny „byt”.

2.2. Wkład Goffmana

Inspirację dla analiz Goffmana stanowiły prace Emila Durkheima poświęcone religii12. Ojciec francuskiej socjologii opisywał w nich plemienne zgromadzenia Aborygenów w Australii Środkowej, czczących siłę mana13, czemu zwykle towarzyszyło silne wzburzenie zbiorowe. Durkheim sądził, że Aborygeni wcale nie czcili sacrum, ale wzory własnej organizacji i samych siebie, a więc był to kult własnej społeczności, czy też symboliczna reprezentacja społeczeństwa. W religijnych, pobudzających emocje rytuałach odzwierciedlał się zatem społeczny konformizm jednostek. Ten wątek zainspirował Goffmana, który zastanawiał się, jakie mechanizmy kryją się za funkcjonowaniem społeczeństwa nowoczesnego, w którym zdecydowana większość ludzi, jakie osoba napotyka, to „obcy”, z którymi nic jej raczej na pozór nie łączy. Jedno z centralnych pytań brzmiało: w jaki sposób w takim społeczeństwie istnieje ład społeczny? Goffman odkrył go w interakcyjnych mechanizmach, a przede wszystkim w ich emocjonalnej stronie.

Korzystając m.in. z relacji i interpretacji zawartych w Elementarnych formach życia religijnego, Goffman opisał interakcję twarzą w twarz, zwaną przez siebie spotkaniem (encounter), jako swoistego rodzaju rytuał, składający się z zespołu specyficznych sekwencji zachowań i działań, podejmowanych w celu osiągnięcia pewnego efektu14. Jest to kluczowa kategoria jego socjologii. Integracja społeczeństwa składającego się zasadniczo z odległych i szczególnie anonimowych jednostek może istnieć, ponieważ w rytuałach spotkań są już „zakodowane” pewne wzory i mechanizmy służące podtrzymywaniu ładu w nowoczesnych układach społecznych. I co zasadnicze – jedną z kluczowych ról odgrywają tu właśnie emocje. W jaki sposób to się odbywa?

Spotkania, jako elementy szerokiej rzeczywistości społecznej, są usytuowane w szerszych jednostkach kulturowo-strukturalnych, składających się na tzw. zgromadzenia, będące zbiorami dwóch lub więcej osób, uczestniczących w nich bezpośrednio. Zgromadzenia zaś są osadzone w tzw. okolicznościach społecznych, obejmujących ustalone kulturowo zasady: swoisty etos kulturowy, program i harmonogram działań, zasady tego, co uznaje się za zachowania prawidłowe i nieprawidłowe, oraz ustaloną z góry sekwencję działań. Tak więc jednostka ma orientację w ramach spotkania i wie, w strategicznym sensie, jak ma działać, dzięki scenariuszom kulturowym, które nabywa na drodze socjalizacji (rysunek 1).