Wkraczając w góry ebook

Kiedy Mistrz [Tung-shan] odchodził, Nan-yüan powiedział: 

„Dogłębnie studiuj buddadharmę i przynieś światu wielką korzyść”.

Mistrz powiedział: „Nie mam wątpliwości co do studiowania budda­dharmy, 

ale czym jest przynoszenie światu wielkiej korzyści?”.

Nan-yüan powiedział: „[Jest nim] nie lekceważenie żadnej istoty”.

Słowo wstępne

Tung-shan Liang-chieh pozostawał w zażyłych stosunkach ze źródłem wszystkich zjawisk, i dlatego potrafił przedstawiać zarówno ich jedność, jak i ich cechy szczególne z oślepiającą jasnością:

Mnich zapytał: „W jaki sposób mogę uniknąć gorąca i zimna?”.

„Dlaczego nie udasz się do miejsca, w którym nie jest ani gorąco, ani zimno?” – zapytał Mistrz.

„W jakim to miejscu nie jest ani gorąco, ani zimno?” – zapytał mnich.

„Kiedy jest zimno, zabija cię mróz; kiedy jest gorąco, zabija cię upał.”

Powodem, dla którego umierasz z zimna jest to, że zamieszkujesz miejsce, w którym nie ma ani zimna, ani gorąca. Powodem, dla którego zabija cię śpiew ptaków jest to, że zamieszkujesz miejsce, w którym nie ma ani dźwięku, ani ciszy. 

Umieranie z powodu zimna lub śpiewu ptaków jest wielkim życiem zimna albo śpiewu ptaków. Wielkie życie stania albo siedzenia opiera się mocno na doświadczeniu zanikania ciała i umysłu.

Tung-shan sławny jest jako założyciel sekty, którą znamy dzisiaj jako szkołę Soto buddyzmu zen, oraz jako autor poetyckiego traktatu „Pięć Poziomów”, studiowanego przez adeptów zen wszystkich szkół. Jego wielkie osiągnięcie powstało z uważnego wsłuchiwania się oczami w kazania ptaków i drzew, oraz z kultywacji tego urzeczywistnienia w niestrudzonej osobistej praktyce i nauczaniu.

William Powell przyczynił się do zwiększenia rozumienia buddadharmy wśród zachodnich czytelników poprzez swoje wzorcowe tłumaczenie i studia nad wielkim życiem Tung-shana. Winien jestem ogromną wdzięczność zarówno jemu, jak i wszystkim, którzy przyczynili się do powstania tej publikacji.

Robert Aitken

Koko An Zendo, Honolulu

Przedmowa

W dwudziestu z dziewięćdziesięciu pięciu rozdziałów stanowiących Shobogenzo mistrz zen Dogen obszernie cytuje fragmenty publicznych mów, dialogów, wykładów na temat Dharmy oraz powiedzeń Tung-shana. Demonstruje również, jak wysoko cenił Tung-shana: odnosi się do niego, używając jego honorowego tytułu i pośmiertnego imienia: „Wielki Mnich, Wu-pen z Tung-shan”. Nie ulega wątpliwości, że Dogen studiował nauki Tung-shana oraz jego linii przekazu z wielkim zaangażowaniem. Fakt, że Tung-shan, odgrywając rolę założyciela chińskiego zen Ts’ao-tung usta­nowił podstawy unikalnego podejścia do buddyzmu, był powodem ogromnego szacunku, jakim darzył go Dogen.

Dla Dogena, dla którego „porzucenie domu, aby praktykować Drogę” mia­ło największe znaczenie w studiowaniu Drogi Buddy, życie Tung-shana stało się wzorem do naśladowania. Według sprawozdań o życiu Tung-shana, „nie miał on ni­ko­go, na kim mógłby się oprzeć: jego ojciec zmarł, matka się zestarzała, a je­go bra­cia stali się chłodni i zdystansowani”. Zapisane zostało również, że „je­­go matka nie miała serca, aby odrzucić dziecko (Tung-shana) – to dziecko postanowiło ją porzucić”. Tung-shan był dobitnie przekonany, że „aby odciąć pełną pożądań rzekę życia i śmierci, i przekroczyć gorzkie morze skalań, nic nie stanowi takiej zasługi, jak opuszczenie domu [aby zostać mnichem]”. Jest to odpowiednikiem własnego szczerego postano­wienia Dogena, aby opuścić dom i praktykować Drogę. Z tego właśnie powodu nigdy nie osłabła jego cześć dla przykładu, jaki dał Tung-shan.

Chociaż istnieje wiele wydań tych zapisków mów, zwykle tytułowanych w skrócie jako Zapiski Tung-shana, największą popularnością w Japonii cieszyło się chińskie wydanie z dynastii Ming, które pozyskał, ponownie zredagował i wydał w 1739 r. Gimoku Genkai, opatrując je dodatkowo włas­nym epilogiem. Niewiele wiadomo o Genkaju, nie jest pewna nawet data jego śmierci, jednak jego epilog „spod pędzla japońskiego śramany Genkaja z Klasztoru Zuiryu w Utaura” daje pewne wskazówki o tym, kim był. Klasztor Zuiryu to obecny Klasztor Rinsen Zuiryusan, znany również jako Hakkarin, znajdujący się w Nishinonachi, Hatayashiki w mieście Waka­yama. Chociaż uważa się, że Genkai należał do linii przekazu Jirin Genshi (zm. 1764) w dziewiątym pokoleniu Klasztoru Rinsen, jak również w trzydziestym siódmym pokoleniu Klasztoru Daijo w Ishikawa-ken, Genkai nie figuruje w pokoleniowych zapiskach Klasztoru Rinsen. Tak czy inaczej, Gen­kai całym sercem oddał się studiom nad Zapiskami Tung-shana. Po­win­niśmy być ogromnie wdzięczni za wysiłek, jaki włożył w spisanie re­jestru dwudziestu siedmiu członków linii przekazu Dharmy Tung-shana, jak rów­nież za jego krytyczne analizy tekstowe ponad szesnastu decydują­cych zwro­tów [odwracających słów].

Instytut Kuroda dla Studiów nad Buddyzmem i Ludzkimi Wartościami pod kierownictwem roshiego Hakuyu Maezumi dokonał wielkiego wkładu w propagowanie Prawdziwej Dharmy Zen poprzez publikację tego angiel­skie­go tłumaczenia Zapisków Tung-shana. Mam nadzieję, że będzie to sukces. Opublikowali oni już dość dużą ilość tłumaczeń klasycznych dzieł buddów i patriarchów; taka praktyka Drogi ukazuje ich głęboki szacunek.

Wiele wierszy i gath zawartych w tym tekście, takich jak „Samadhi Drogocennego Zwierciadła”, „Pięć Poziomów” oraz „Panowie i słudzy” – wszys­tkie dotyczące doktryny Pięciu Poziomów – to unikalnie Wschodnia for­ma poetyckiego wyrazu. Z pewnością nie było łatwo dokonać jej prze­kładu. Ofiarowuję więc tą przedmowę w nadziei, że esencja tego nauczania zosta­nie uchwycona i korzyści płynące z Dharmy zostaną szeroko udo­stęp­nione.

Shuyu Sakurai

Prezes Uniwersytetu Komazawa

Tokio, Japonia

Skróty

CTL – Ching-te ch’uan-teng lu (Przekaz lampy sporządzony w czasie ery Ching-te)

T. – Taisho shinshu daizokyo

TSL – Jui-chou Tung-shan Liang-chieh ch’an-shih yü-lu (Zapiski Tung-shana)

TTC – Tsu-t’ang chi (Zbiór z Sali Patriarchów)

WCYL – Wu-chia yü-lu (Zapiski mów pięciu domów)

Z. – Dainihon zokuzokyo 

Wprowadzenie

Okres od 755 do 907 r. n.e., chociaż tradycyjnie uważany za schyłkowe lata dynastii Tang, był okresem rozkwitu w rozwoju buddyzmu czan (ch’an, zen). Powstanie An Lu-shana w 755 r., po którym dynastia próbowała z og­ro­m­nym trudem się odrodzić, stanowiło początek tego, co tradycyjne przeka­zy historyczne uważały za schyłkowe lata dynastii Tang. Ten upadek zakończył się wraz z ustanowieniem dynastii Liang w 907 r. W tym czasie chiński buddyzm doświadczył jednego z powtarzających się okresów prze­śla­dowań, z którego większa część buddyjskiego establishmentu nigdy w peł­ni się nie odrodziła. Walka z buddyzmem, podjęta przez cesarza Wu Tsunga w 845 r., oznaczała koniec wielu bardziej tradycyjnych i scholastycznych ruchów buddyjskich w Chinach. Jednak mimo to właśnie w tym okresie bud­dyści zen znaleźli się w samym środku jednej ze swoich najbardziej twórczych i płodnych epok, która wywarła ogromny wpływ na rozwój całego buddyzmu zen, nie tylko w Chinach, ale też w Korei i Japonii, jak również ostat­nimi czasy w Ameryce Północnej i Europie. Uznając przekaz wielkich posta­ci wczesnego zen, takich jak Bodhidharma czy Hui-neng, praktycznie wszystkie linie przekazu zen za swoich doktrynalnych i instytucjonalnych założycieli uważają różnych mistrzów z tego właśnie okresu.

Ta epoka umiejscowiona jest pomiędzy dwoma innymi zróżnicowanymi okresami rozwoju buddyzmu zen. Okres, który można by nazwać wczesnym, rozpoczyna się ok. VI lub VII w., wkrótce po przybyciu Bodhidharmy do Chin, i trwa do połowy VIII w., kiedy to działali Szósty Patriarcha Hui-neng oraz jego bezpośredni uczniowie, w szczególności Shen-hui. W tym czasie buddyści zen stawali się świadomi odrębności swojej tradycji wew­nątrz buddyzmu, a tradycja zyskiwała wiarygodność w oczach chińskiego społeczeństwa. Tematy, którymi się zajmowali, przynajmniej pod koniec tego wczesnego okresu, to prawdopodobnie te przedstawione w Sutrze Szóstego Patriarchy. Ten dokument nie tylko wyraża poglądy tzw. „Szkoły Połud­niowej”, ale jak to wykazują ostatnie badania, zawiera również wiele idei „Szkoły Północnej“1. Późniejszy okres rozwoju zen rozpoczyna się w poło­wie XI w. wraz z systematyzacją zen na „Pięć Domów” (Wu-chia) i trwa z przer­wami do dnia dzisiejszego.

Wrażenie, jakie wywołują różne relacje na temat buddyzmu zen środkowego okresu, to obraz skomplikowanej sieci mistrzów, z których każdy przekazywał swoje własne twórcze rozumienie buddyzmu wielu wędrują­cym od mistrza do mistrza uczniom. Nie napotykamy tutaj problemu wiarygodności przekazu, charakteryzującego wczesny okres. Ograniczenie róż­nych linii przekazu do pięciu „domów”, z ich charakterystycznymi stylami nauczania, dopiero miało nastąpić. Większa część nauczania środkowego okre­su odbywała się na południe od rzeki Jangcy, szczególnie w okolicach na zachód od jeziora Po-yang we współczesnej prowincji Kiangsi. Na tym terenie, znanym w czasie dynastii Sui i Tang jako Hung-chou, znajdowały się ośrodki Ma-tsu (709-788), Pai-changa (720-814), Huang-po (zm. 850), Tung-shana (807-869), Yün-chü (835?-902), Ts’ao-shana (840-901) oraz Yang-shana (807-883). Trochę dalej na zachód w dzi­siejszej prowincji Hunan znajdowały się ośrodki Yün-yena (zm. 850) i Kuei-shana (771-853). Na wschodzie w dzisiejszym Fukien umiejscowiony był ośrodek Hsüeh-fenga (822-908). Lin-chi (zm. 866), który ostatecznie usta­no­wił swój ośrodek daleko na północy, rozpoczynał swoją karierę w Hung-chou pod kierunkiem Huang-po. Wszystkich tych sławnych mistrzów uważano za posiadających bardzo indywidualne style nauczania i osobowości. Jednak z uwagi na fakt, iż wszyscy byli sobie współcześni, albo prawie współcześni, że ich ośrodki za wyjątkiem ośrodka Lin-chi znajdowały się stosunkowo niedaleko od sie­bie, oraz że ich uczniowie mieli zwyczaj regularnie odwie­dzać innych mistrzów regionu, nadał zen tego okresu pewną spójność i kie­runek, co bez wątpienia przyczyniło się do późniejszego znaczącego wpływu tej grupy mistrzów.

Liang-chieh z Tung-shan jest jednym z wielu mistrzów, którzy stano­wili część tego strumienia twórczej energii, charakteryzującej rozkwit środkowe­go okresu historii zen. Niestety materiał biograficzny na temat Tung-shana, podobnie jak większości postaci zen tego okresu, jest niezwykle ubogi, ogra­niczony do kilku zaledwie przyziemnych faktów, takich jak daty, nazwisko rodowe i miejsce urodzenia. Tak naprawdę, to brak wiarygodnych danych na temat postaci środkowego okresu jest zagadnieniem o pewnym znaczeniu. Być może, jak sugeruje Paul Demieville, takie informacje istniały, jednak zostały zniszczone w czasie prześladowań w 845 r.2 Albo istniały jakieś po­wo­dy czy też zasady wewnątrz samego zen, które nie skłaniały do tworze­nia czy też przechowywania tego typu archiwów.

Według posiadanych przez nas danych, Tung-shan urodził się w 807 r. w Kuei-chi, miasteczku w południowo-wschodnim okręgu Shao-hsing pro­win­cji Chekiang, w okolicy bogatej w legendy i tradycje religijne. Wierzono, że Góra Kuei-chi jest miejscem pochówku Yü, legendarnego pierwszego wład­cy na wpół historycznej dynastii Hsia (2183-1752 r. p.n.e.). W nie­wiel­kiej odległości w kierunku południowo-wschodnim znajduje się Góra T’ien-t’ai, wielki buddyjski ośrodek założony przez Chih-i (538-597). Góra ta koja­rzona jest również z ekscentrycznym poetą zen dynastii Tang, Han-shanem. Na zachód znajduje się Góra Wu-hsieh, gdzie Tung-shan przyjął swe mnisie wskazania. Na wschód położona jest Góra T’ai-pai, gdzie leży klasztor T’ien-t’ung, do którego w XIII w. przybył wielki japoński mnich Dogen (1200-1253), aby studiować nauki Tung-shana pod kierunkiem Ju-chinga (1163-1228).

Tung-shan był współczesnym Lin-chi (zm. 866), założyciela innej głów­nej linii przekazu zen. Podobnie jak Lin-chi, Tung-shan spędził większą część swoich wczesnych lat, odwiedzając mistrzów zen oraz pustelników regionu Hung-chou. Musiało się to dziać mniej więcej w czasach wielkich prześladowań buddyzmu w 845 r., jednak jeśli nawet zdarzenia te wywarły jakiś wpływ na Tung-shana, to nie ma o tym śladu w żadnych zapiskach. Ostatecznie ustanowił on swój ośrodek na „Górze Jaskiniowej” (Tung-shan) w Hung-chou (współczesne Nan-chang hsien w prowincji Kiangsi), gdzie najważniejszymi z jego uczniów byli Yün-chü (835?-902) oraz Ts’ao-shan (840-901). Gałąź Yün-chü linii przekazu Tung-shana przetrwała w Chinach do XVII w. i została przeniesiona do Japonii przez Dogena w wieku XIII, gdzie istnieje do dnia dzisiejszego jako szkoła zen Soto. Co ciekawe, gałąź Ts’ao-shana nie przetrwała jego bezpośrednich uczniów, jednak, ponieważ uważa się go za osobę, której Tung-shan osobiście powierzył m.in. słynną doktrynę Pięciu Poziomów, jest obdarzany wielką czcią przez buddystów różnych linii przekazu. Tung-shan zmarł w roku 869.

Charakter tekstu

Tekst przetłumaczonych tu Zapisków Tung-shana figuruje jako niezależne dzieło w buddyjskim kanonie Taisho (T. 1986), jednak pochodzi on ze zbioru zapisków mów, Zapiski pięciu domów (Wu-chia yü-lu) z 1632 r. To dzie­ło zawiera również mowy Lin-chi, Yün-mena, Fa-yena, Kuei-shana, Yang-shana i Ts’ao-shana. Zwraca uwagę fakt, że zapiski mów Tung-shana włączone do tego zbioru zostały zebrane nie przez członka linii przekazu Tung-shana, lecz przez członków linii przekazu Lin-chi, szczególnie Yü-fenga (1572-1647). Ta praca, najwcześniejsze ocalałe zapiski mów, pojawiła się dopiero 800 lat po jego śmierci, czyli nas dzieli dziś od twórców tego zbioru tylko połowa lat, które ich dzieliły od czasów Tung-shana. Dla porównania, zapisków mów współczesnego Tung-shanowi Lin-chi dokonano pięć­set lat wcześniej, w 1120 r. Jeśliby nie istniały wcześniejsze zbiory anegdot z udziałem Tung-shana, mielibyśmy pełne prawo kwestionować autentycz­ność tych zapisków mów, publikowanych w tak dużym odstępie czasu od wy­da­rzeń, które mają opisywać.

Dwa najważniejsze wcześniejsze dzieła, które zawierają większość mate­riału Zapisków Tung-shana to: Zbiór z Sali Patriarchów (Tsu-t’ang chi), ukoń­czony w 952 r., oraz Przekaz lampy z okresu ery Ching-te (Ching-te ch’uan-teng lu), ukończony w 1004. Te dwa teksty należą do oddzielnego rodzaju zbiorów anegdot, znanych jako „zapiski lampy” (teng-lu). Ich ogólna zawartość nie różni się wiele od zapisków mów, jednak zasada organizacji materiału jest znacząco odmienna. Jeśli chodzi o linie przekazu, zapiski lampy są raczej obejmujące niż wykluczające. Reprezentowana jest w nich większość linii przekazu zen, jak również włączone są zapiski wielu uczniów każdego z nauczycieli. Zapiski lampy są skarbnicami całościowej spuścizny okresu środkowego; ich wszechobejmujący charakter wspiera stanowisko buddyzmu mahajany, które głosi, że wiele osób jest w stanie osiągnąć oświecenie, a nie tylko jedna w każdym pokoleniu. Tak oto zapiski lampy przeciwstawiają się poglądowi występującemu w wielu wcześniej­szych tekstach zen (np. w Pao-lin chuan) o pewnego rodzaju elitarnym, osobistym przekazie, od mistrza do ucznia, rozciągającym się w pojedynczej i cien­kiej, lecz nieprzerwanej linii od Buddy Śiakjamuniego. Struktura zapis­ków lampy sugeruje pojawienie się nowej świadomości i docenienia wspólnego doświadczenia zen.

Zbiór z Sali Patriarchów pojawił się pod koniec środkowego okresu zen, w czasie, kiedy jedność z czasów dynastii Tang uległa rozpadowi na szybko zmieniające się i nietrwałe dynastie, a północ kraju znalazła się pod obcymi wpływami. Dzieło zostało zebrane przez Ching-hsiu Wen-teng (brak dat), oraz dwóch jego uczniów, znanych jako Ching i Yün. Ching-hsiu był uczniem Hsüeh-fenga, którego klasztor położony był w południowych Chinach niedaleko kwitnącego miasta portowego Ch’üan-chou. Po upadku dynastii Tang region ten stał się królestwem Min, jednym z dziesięciu królestw po­wstałych na południu kraju. Min, w przeciwieństwie do pozostałych części Chin, cieszyło się znaczną stabilnością i pokojem, stając się w ten sposób azylem m.in. dla mnichów uciekających z niespokojnej Północy. O Hsüeh-fengu mówi się, że przyciągnął 1700 uczniów z całych Chin i z różnych linii przekazu. W tak eklektycznym środowisku i w tak szczególnym okresie  chińskiej historii wiele anegdot, które najrozmaitsi mnisi przynosili ze so­bą, w naturalny sposób stawały się tematami dyskusji i komentarzy. W wy­niku tego procesu Ching i Yün otrzymali gotowy materiał, z którego mogli utwo­rzyć swój zbiór. Tekst ten składa się z dwudziestu rozdziałów i zawiera zapiski dwustu pięćdziesięciu siedmiu postaci.

Chociaż Zbiór z Sali Patriarchów zawiera najwcześniejsze zapiski anegdot na temat Tung-shana, redaktorzy naszego tekstu prawdopodobnie nie mieli do niego dostępu. To dzieło wydaje się być zapomniane i zagubione od połowy XIII aż do lat dwudziestych XX wieku. Być może zostało zastąpione przez Przekaz lampy, które cesarskim dekretem włączono do głównych dzieł buddyjskiego kanonu, drukowanych w czasach dynastii Song. Zbiór z Sali Patriarchów został ponownie odkryty w 1926 r. w Korei przez dwóch japoń­skich uczonych, Sekino Tadashiego i Ono Genmyo, wraz z czternastoma innymi pozakanonicznymi dziełami, wśród drzeworytów koreańskiego kano­nu buddyjskiego, przechowywanego w klasztorze Haein-sa. Studia nad zawar­tością tych wczesnych historii lampy potwierdzają istnienie pod koniec X w. wielu z anegdot włączonych do naszego XVI-wiecznego tekstu.

Przekaz lampy, chociaż należący do tego samego gatunku zapisków i ze­brany zaledwie 52 lata później, różni się od Zbioru z Sali Patriarchów w dwóch istotnych kwestiach: liczba postaci została bardzo powiększona, a styl jest dużo bardziej literacki. Przekaz lampy, zebrany przez Yung-an Tao-yüana (brak dat), członka linii przekazu Fa-yen, zawiera zapiski 1701 postaci, o 1444 więcej niż Zbiór z Sali Patriarchów. Literacki, prawie klasycz­ny styl Przekazu lampy ostro kontrastuje z ubogim, potocznym stylem wcześ­niejszego tekstu, dzięki czemu czyta się go mniej jako zapiski autentycznych mów. Redaktorzy Przekazu lampy z dynastii Song prawdopodobnie pragnęli utrafić w gusta bardziej wykształconych i wyrafinowanych czytelników. Tym literackim stylem charakteryzują się również Zapiski Tung-shana, co nie jest niespodzianką, skoro dla redaktorów tego tekstu Przekaz lampy z całą pew­nością był jednym z podstawowych źródeł.

Gatunek zapisków mów (yü-lu), którego przykładem jest nasz tekst, po raz pierwszy pojawił się mniej więcej w tym samym czasie, co zapiski lampy, tzn. na początku dynastii Song. Pod wieloma względami ten gatunek bardziej adekwatnie odzwierciedla rozwój zen w tym późniejszym okresie niż zapiski lampy. Przetrwawszy prześladowania 845 r. i upadek dynastii Tang, w cza­sach Song zen zaczął przybierać cechy trwałej instytucji. Amorficzna energia okresu środkowego ustąpiła systemowi i porządkowi. Np. „Pięć Domów” – Kuei-yang, Lin-chi, Ts’ao-tung, Yün-men i Fa-yen – wyłoniły się z różnorodności mistrzów i nauk dynastii Tang jako uznane instytucje zen. W pismach zen dynastii Song widzimy, jak niektórzy próbują określić „styl domu” (chia-feng) tych pięciu linii przekazu. To, co prawdopodobnie rozpo­częło się od zwykłych skłonności albo funkcji charakteru wczesnych mistrzów oraz ich bezpośrednich uczniów, w oczach redaktorów dynastii Song przybrało, w retrospektywie, bardziej znaczącą formę i realność. Zapiski mów zbierają w jedno dzieło materiał dotyczący jednego mistrza, materiał, który do tej pory istniał rozproszony w różnych dziełach, a nawet w obrębie jednego tekstu. W zapiskach lampy anegdoty dotyczące danej postaci poja­wiają się zwykle nie tylko w jego własnym rozdziale, ale również w roz­dzia­łach dotyczących jego mistrza, różnych innych mistrzów, których odwiedzał, oraz jego uczniów. Tak więc zapiski mów skupiają się bardziej na poszczególnych mistrzach niż na zbiorowej spuściźnie.

Te zapiski nie są biografiami w tradycyjnym tego słowa znaczeniu, skoro zwykle dostarczają niewielu konkretnych informacji poza miejscem urodzenia danego mistrza i jego nazwiskiem rodowym. Całą resztę najczęściej stanowią fragmenty rozmów o charakterze anegdoty, pochodzące głów­nie z historii linii przekazu i zapisków lampy. Chociaż nie biograficzne, za­pis­ki mów zdają się przekazywać rys osobowości, a w konsekwencji rów­nież „styl domu” postaci, która stworzyła daną linię przekazu. W rzeczy samej, można je opisać jako „słowne portrety” patriarchów, porównywalne do rze­czywistych portretów, zgodnie z tradycją wykonywanych dla mistrza przez jego wyznaczonego następcę (patrz TSL 9). Nie usiłując systematyzować ich nauczania, redaktorzy zapisków mów być może próbowali zacho­wać i prze­kazać następnym pokoleniom charakterystyczne cechy poszczególnych mistrzów, to co oni postrzegali jako styl danego domu. Jeśli tak rzeczywiście było, tekst należałoby odczytywać jako całość, a nie jako zbiór oder­wa­nych sytuacji, ponieważ styl albo osobowość może wyłonić się jedynie z wrażenia całości.

Zapiski lampy i mów należy wyraźnie odróżnić od zbiorów kung-anów (jap. koan), które są lepiej znane na Zachodzie, jednak stanowią zupełnie odręb­ny gatunek pism zen. Zbiory kung-anów, które zaczęły pojawiać się w cza­sach dynastii Song, to antologie anegdot, zwanych „przypadkami”, któ­re z takich lub innych przyczyn zaczęto uważać za skuteczne środki ku osiąg­nięciu  oświecenia przez aspirujących ku temu uczniów. Do każdej z anegdot zwykle dołączony jest jeden lub więcej komentarzy. Wydaje się, że te zbiory miały za zadanie funkcjonować jako podręczniki w okresie studiów, albo być może jako „wskazówki dla nauczyciela”, chociaż wciąż pozostaje niejasnym, w jaki sposób w tym wczesnym okresie ich używano. Mimo, że sięgają one do tego samego skarbca anegdot, co pozostałe gatunki pism zen omawiane wcześniej, struktura tych tekstów nie odpowiada żad­nym po­działom na linie przekazu, style domów, czy też poszczególnych mistrzów – zdaje się kłaść nacisk raczej na poszczególne „przypadki”. Tak oto zbiory te stały się unikalnym sposobem wykorzystania anegdot dla osiągnięcia kon­kretnego celu. Aby uniknąć nieporozumień: terminu „anegdota” używa się tutaj w zastępstwie znanego słowa koan, czy też jego tłumaczenia „przypadek”.

Oprócz różnic w strukturze dzieła, Zapiski Tung-shana zawierają materiał nie występujący w zapiskach lampy; są one o około jedną trzecią dłuższe niż rozdziały poświęcone Tung-shanowi w Zbiorze z Sali Patriarchów czy też w Przekazie lampy. Część tego dodatkowego materiału składa się z wielu strof albo gath, jak to się określa w terminologii buddyjskiej, które nie były częścią wcześniejszych tekstów, ale można je odnaleźć w innych dość wczesnych dokumentach. Zapiski mów zawierają również anegdoty z rozdziałów po­święconych innym postaciom w zapiskach lampy, gdzie Tung-shan występuje jako postać drugoplanowa. Wciąż pozostawia to niewielką część anegdot nie pojawiających się w żadnych wcześniejszych dziełach. Jest oczywiście możliwe, że po prostu wcześniejsze zapiski tych „nowych” anegdot zagi­nęły, jednak wydaje się bardziej prawdopodobne, że na przestrzeni ośmiuset lat wkradł się do tekstu jakiś materiał z zewnątrz. Zdarzają się również okazjonalne wariacje bądź też ozdobniki w niektórych anegdotach, jednak nie wydają się one posiadać większego znaczenia.

Być może najważniejszą różnicą jest literackość stylu, który, jak o tym wspominano wcześniej, jest jedną z głównych różnic między dwoma zapis­kami lampy. Oczywiście niewielkie zmiany treści mogły pojawić się w procesie drukowania anegdot i np. to, co uważano za zwykłe poprawki stylu czy też języka, mogło tak naprawdę znacząco zmienić treść. Na pewno poprawki takie miały wpływ na ton wypowiedzi. Przekształcenie języka dynastii Tang oryginału na literacki styl dynastii Song można porównać do tłuma­czenia nowojorskiego ulicznego slangu na oksfordzki angielski.

Powinno