Wielki retusz ebook

Wszystko, co wiemy, nic nam nie szkodzi[1]

Charakterystycznym rysem polskiej kultury jest poczucie winy w związku z Zagładą. Powraca ono co pewien czas, ale nie zostaje uznane ani przemyślane. Najdrobniejsze podejrzenie o współudział w Holocauście wywołuje natychmiastowy i zdecydowany opór zanim zdoła dotrzeć do świadomości.

W książce tej chcę opisać, dlaczego tak trudno nam uwierzyć w to, o czym dobrze i od dawna wiemy. Niemal każdy musiał się zetknąć – choćby w szkole – z Medalionami Zofii Nałkowskiej, a w nich z opowiadaniami Kobieta cmentarna i Przy torze kolejowym, które ukazują polską przemoc wobec Żydów. Osoby zainteresowane sięgnęły zapewne po prozę Henryka Grynberga, po Malowanego ptaka Jerzego Kosińskiego, po utwory Bogdana Wojdowskiego. Widziały Shoah Claude’a Lanzmanna i czytały artykuł Michała Cichego o zabijaniu Żydów przez powstańców w Warszawie w 1944 roku[2].

To tylko najbardziej oczywiste przykłady. Wszystko lub niemal wszystko zostało już powiedziane, a jednocześnie kultura i my, jej uczestnicy, konsekwentnie ignorujemy najważniejszą, zdawałoby się, informację zawartą w dobrze znanych tekstach, filmach czy innego rodzaju przekazach.

Jest to możliwe dzięki zabezpieczeniom, które pojawiają się już w momencie konstruowania opowieści o wojnie i Zagładzie. Pozwalają one zignorować informacje o agresji polskiego otoczenia, jej skali, wreszcie o jej znaczeniu dla losu Żydów i skuteczności hitlerowskiej akcji eksterminacyjnej. Chronią wizerunek polskiej społeczności. Krytyka i publiczność nieomylnie je wychwytują i powtarzają, oddzielając się tym samym od niechcianej wiedzy.

1. Scena, która nie daje się zapomnieć

W wydanym tuż po wojnie Wielkim Tygodniu Jerzego Andrzejewskiego znalazł się opis polowania na Żyda. Naganiaczami są polskie dzieci:

Za małym, skulonym oberwańcem biegła na przełaj kartofliskiem gromada wrzeszczących dzieciaków.

– Żyd! Żyd! – słychać było wysokie, dziecięce głosy.

Pędzili całą czeredą, obrzucając uciekającego kamieniami i grudami ziemi. [...] Drobny i czarny [...] wybiegł pędem spoza drewniaka wprost na chodnik i oszołomiony [...] – na moment przystanął. To go zgubiło.

Z odległości nie większej niż cztery do pięciu metrów szedł w jego kierunku młody, rosły niemiecki żołnierz[3].

Tekst Andrzejewskiego uzmysławia podobieństwo między osaczonym chłopcem a profesorem Lilienem i jego córką Ireną, żydowskimi bohaterami opowiadania. Polskie otoczenie odmawia im schronienia i zmusza ich do ucieczki z kolejnych kryjówek. Działa jak „gromada wrzeszczących dzieciaków”, która nie spocznie, dopóki ofiara nie znajdzie się oko w oko z zabójcą i nie zginie na oczach naganiaczy.

Obraz polowania pojawia się w literaturze i w wielu świadectwach ofiar Zagłady[4]. Sięgnęli po niego także historycy. Jan Grabowski zatytułował studium o losach Żydów z powiatu Dąbrowa Tarnowska Judenjagt. Polowanie na Żydów 1942–1945[5]. To samo zjawisko w miastach przyjmowało postać szantażów i donosów. Za jego ofiary należy uznać nie tylko tych, których zamordowano lub wydano w ręce nazistów, lecz także tych, którzy pozostali w gettach, bo nie widzieli możliwości ratunku wśród Polaków lub po wyjściu na „aryjską stronę” nie mogli znaleźć pomocy, niweczonej raz po raz przez rozpoznanie i donos.

We wstępie do tomu Zarys krajobrazu. Wieś polska wobec zagłady Żydów 1942–1945 Krzysztof Persak stwierdza, że w trzeciej fazie Zagłady, a więc już po likwidacji gett[6], „liczba ofiar polowania na Żydów, w którym udział wzięli miejscowi pomocnicy okupanta, wynosiła co najmniej sto dwadzieścia tysięcy”[7]. W Wielkim Tygodniu działania polskiej społeczności doprowadzają także do śmierci profesora Liliena i Ireny, chociaż bohaterowie opowiadania nie zginęli bezpośrednio z polskiej ręki ani nie zostali schwytani w wyniku donosu. Tekst Andrzejewskiego pozwala uświadomić sobie sprawczą moc grupowych polskich zachowań oraz ich skutki, nie tylko zresztą po likwidacji gett, ale również w okresie ich tworzenia i istnienia, a także w czasie masowych deportacji i egzekucji. Rozpoznawanie, donosy i odmowa solidarności umożliwiały realizację Zagłady: uszczelniały mury gett i odcinały drogi ucieczki[8]. Polska społeczność dobrze wiedziała o tym procederze i na niego przyzwalała[9]. Liczba ofiar tego rodzaju działań znacznie przekracza szacunki Krzysztofa Persaka.

Na to samo zjawisko wskazuje Zofia Nałkowska w opowiadaniu Przy torze kolejowym. Los jego bohaterki, rannej Żydówki, jest przesądzony, choć w okolicy nie ma Niemców. Zbiorowość dba o to, żeby historia zakończyła się w jedyny możliwy sposób. Groźba donosu dyscyplinuje tych, którzy chcieliby się wyłamać. Oto komentarz autorki: „nikt nie zapragnął zabrać jej stąd przed nocą ani wezwać doktora, ani odwieźć do stacji, skąd mogłaby dojechać do szpitala”. „Nic takiego nie było przewidziane. Szło już tylko o to, aby tak lub inaczej umarła”[10] – dopowiada Nałkowska, definiując reguły postępowania grupy.

2. Świadkowie własnego działania

We wspomnieniach Jeremiego Przybory pojawia się scena z warszawskiej ulicy. Jest rok 1942 i żydowskie dziecko, uciekinier z getta, siedzi pod murem po „aryjskiej stronie”:

Tłumek stał nieruchomo i patrzył bez słowa, jak zahipnotyzowany, na tę małą śmierć, przycupniętą tu, w biały jeszcze dzień, w samym sercu ruchliwej „aryjskiej” dzielnicy, [...] jakby wyszła właśnie spod ziemi i nikomu nie groziła, póki nie weźmie się jej za rękę. [...] Więc nikt nie śmiał wziąć tego dziecka za rękę. I ja też nie śmiałem. A ono mi tego nie darowało, nie dało się wymazać z pamięci. I wiem, że śmierć, która przyjdzie po mnie, to nie będzie ani staruszka z kosą, ani rycerz z filmu Bergmana...[11]

Przybora daje świadectwo grupowego działania, w którym uczestniczy. Podobnie jak Nałkowska dobrze wie, dlaczego pomoc nie wchodzi w grę. Jednocześnie, choć nic nie może zrobić i nic nie robi, ma poczucie sprawstwa. Chcąc nie chcąc, czuje się częścią kręgu, który otacza, zamyka drogi ucieczki, wreszcie wskazuje ofiary. Odczuwa to jako winę własną oraz zbiorowości, do której należy.

Wiedza o sprawstwie, choć skrupulatnie przemilczana, daje o sobie znać. Przede wszystkim jako drażliwość, graniczące z obsesją wyczulenie na wszelkie aluzje do tego, o czym świetnie wiemy, ale o czym nie chcemy mówić. Jako nieustająca gotowość do obrony przed niewypowiedzianymi zarzutami. W wysuwanych argumentach obronnych zawarta jest jednak informacja, czego dotyczy oskarżenie, które staramy się kompulsywnie oddalać i z którym nie chcemy się zmierzyć. Zwracał na to uwagę Jan Błoński w tekście Biedni Polacy patrzą na getto[12], pozostając jednocześnie we władzy mechanizmów zatajania.

Wiemy zatem o otwartej agresji Polaków wobec Żydów, rabunku, donosach, odmowie solidarności, wreszcie o skali tych zjawisk. O tym, co Andrzej Żbikowski nazwał „kolaboracją egzystencjalną”[13], a co sprowadzało się do zgody na „ostateczne rozwiązanie” oraz do różnego w skali i objawach zaangażowania w jego realizację. Czystkę etniczną dopełniły powojenne zabójstwa ocalałych[14] i wywołana nimi masowa emigracja Żydów z Polski. Marzec ’68 był tylko ostatnim aktem tego procesu.

W polskich opowieściach o Zagładzie wszystko to leży na powierzchni. A jednak wiedza, przywoływana nieświadomie, jest niepostrzeżenie zastępowana marzeniem o nas samych – takich, jakimi chcielibyśmy się widzieć. Opowiadamy o przeszłości w sposób, który pozwala czuć się z nią wygodnie. W Ulicy Granicznej Aleksandra Forda, pierwszym polskim filmie o Shoah, powstałym pod koniec lat czterdziestych, pojawiają się sceny polowania na Żydów, ale ich sens ulega zatajeniu i odwróceniu. Władek Wojtan, syn inteligenta i oficera, który nauczył się od ojca wrogości do Żydów, ściga uciekającą przed nim Żydówkę Jadzię po ulicach Warszawy, ale – jak się okaże – tylko po to, żeby powiedzieć: „ja chcę ci pomóc!”. Późniejszy o kilkanaście lat Naganiacz Ewy i Czesława Petelskich w sferze wizualnej pokazuje wprost nagonkę i rolę polskiej społeczności, lecz – na przekór tytułowi – film jest opowieścią o nieudanej próbie pomocy.

Niechciana wiedza przybiera formę prześladującego kulturę obrazu żydowskich trupów i bezimiennych grobów w polskim pejzażu. Towarzyszy mu odczucie Unheimliche: coś, co wydawało się oswojone i domowe, zaczyna straszyć. W Pokłosiu Władysława Pasikowskiego z 2012 roku żydowskie nagrobki wyrastają ze złotych polskich łanów, mickiewiczowskich „pól malowanych zbożem rozmaitem”. W Demonie Marcina Wrony (2015) odkrycie zapomnianego grobu uświadamia zakłamanie marzeń o tradycji oraz zadomowieniu w „polskim dworku”, a w końcu je niszczy. W Sekrecie Przemysława Wojcieszki (2012) przemilczana zbrodnia jest dręczącą tajemnicą rodzinną, która wprowadza dysonans w wojenną przeszłość dziadka – dawnego partyzanta, a współcześnie szanowanego społecznika.

Chodzi o symboliczne podziemia kultury, ale też o jak najbardziej realne nieupamiętnione i w żaden sposób nieoznakowane groby. Obraz zabitych z Naganiacza czy ciała Żydów w ekranizacji Przy torze kolejowym (1963) w reżyserii Andrzeja Brzozowskiego odsyłają do polskiej rzeczywistości brutalnie i dosłownie. Na przykład do szczątków ojca Henryka Grynberga zakopanych przy drodze i odnalezionych tylko dlatego, że miejscowi doskonale o nich wiedzieli, co pokazuje film Pawła Łozińskiego Miejsce urodzenia (1992).

3. Autowizerunek

Inwazja wiedzy o współudziale Polaków w Zagładzie zamienia się w katastrofę sfery symbolicznej. Pejzaż, w którym jesteśmy zadomowieni, płonie jak w Pokłosiu. Rodzinny dom, gdzie odkryto trupy, nie nadaje się do zamieszkania.

Bliższe spojrzenie na to, co wydarzyło się między Polakami a Żydami w czasie wojny, ale i po niej, aż do roku 1968, zmusza do rewizji obrazów, w których przyzwyczailiśmy się przeglądać. Jan Tomasz Gross przenikliwie zauważył: „Sprawa żydowska w historiografii czasów wojny jest jak luzem wisząca nitka w misternej tkaninie – wystarczy za nią mocniej pociągnąć, a cały delikatny wzorek zaczyna się pruć”[15].

Wiedza o polskich zachowaniach i postawach wobec Żydów sprawia, że trudno obronić przeświadczenie o polskim bohaterstwie jako jedynej lub najpowszechniejszej postawie w czasie wojny, trudno zachować wiarę w czystość moralną polskiego społeczeństwa mimo ciężkich doświadczeń okupacyjnych. Blednie w związku z tym mit o wyjątkowej martyrologii Polaków, wreszcie wyobrażenie Polski jako niewinnej ofiary historii i sąsiadów. Przeświadczenia te jako symbole ujmujące istotę polskości nie przystają do faktów. Hasło „Bóg, Honor, Ojczyzna” zaczyna brzmieć fałszywie, jeśli uświadomimy sobie, że posługujący się nim ludzie przykładali rękę do eksterminacji. Polska nie wygląda ani na Winkelrieda, ani na Chrystusa narodów. Rozpada się obraz tego, kim my, Polacy, jesteśmy jako grupa, znika zakorzenione w micie poczucie własnej wartości i wyższości nad innymi. Wątpliwe stają się oceny dotyczące nas samych i otaczającego nas świata.

Obraz polskiej społeczności wyłaniający się z okupacyjnych wydarzeń nie mieścił się w ramach, w których przywykliśmy postrzegać siebie i świat. Dlatego budził lęk. Rewizja wyidealizowanych wyobrażeń o nas samych okazywała się ponad siły, a strach, co może pomyśleć o nas świat – lub co moglibyśmy pomyśleć o sobie sami – był ważniejszy niż krzywda ofiar polskiej przemocy. Już w czasie wojny wiedza o zachowaniach Polaków wobec Żydów zamieniała się w autowizerunkową panikę[16]. Widać to wyraźnie w wojennych tekstach Zofii Kossak-Szczuckiej[17].

Troska o autowizerunek pozostawała i pozostaje silniejsza niż zainteresowanie realnymi problemami, których symptomem jest przemoc. Jako zbiorowość odmawiamy autoanalizy. Nie chcemy wiedzieć, co się właściwie z nami dzieje ani co i dlaczego zrobiliśmy. Nie chcemy nawet wiedzieć, że w ogóle stało się coś niepokojącego.

Tworzenie wyidealizowanego obrazu samych siebie tłumi niepokój kultury, która mimo wszystko ciągle wraca do problemu. Nie może go jednak rozwiązać ani zamknąć. Broni się bowiem przed zarzutami, których nie pozwala głośno wypowiedzieć, ale które cały czas dla niej samej pozostają aktualne.

4. Milczenie i powrót agresji

Stawką tej gry okazuje się utrzymywanie milczenia. Wymaga ono wysiłku i zabiegów, jest bowiem egzekwowaniem władzy nad narracją i nad wspólnotą. Trzeba wciąż na nowo wytwarzać i utrzymywać fałszywą pamięć, która pozostaje konstruktem kulturowym, usuwać niechcianą wiedzę i neutralizować jej sensy. Powracające obrazy – które, zdawałoby się, powinny mówić wszystko – są poddawane obróbce, tak aby nic już nie mogły powiedzieć. To przypadek Medalionów Nałkowskiej – znanych i jednocześnie zdumiewająco nierozpoznanych. Do tego stopnia, że recepcja bardzo długo nie dostrzegała zagłady Żydów w tomiku, w którym poświęcono jej aż siedem z ośmiu opowiadań.

Wysiłek ten zapewnia trwałość wyidealizowanej opowieści, w której Polacy grają rolę współczujących świadków lub bohaterskich ratujących, i jednocześnie jest przyczyną niezwykłej drażliwości wobec wszelkich prób jej podważania. Nad niechcianą wiedzą nie udaje się zapanować nawet wtedy, kiedy wydaje się, że ostatecznie oddalono problem i zamknięto usta oponentom. Powraca pod postacią „niesprawiedliwych oskarżeń” wobec Polaków przypisywanych „zagranicy”, „niewdzięcznym Żydom” czy członkom własnej wspólnoty. Utrzymuje kulturę w stanie gotowości obronnej, zmobilizowaną do oddalania „oszczerstw”, a tak naprawdę gotową do agresji, z którą sobie dalej nie radzi.

Obrona autowizerunku łączy się bowiem z ponawianiem ataków na ofiary. Trzeba zamknąć je w stereotypie „Żyda”, odebrać im głos, ich własną historię, doświadczenie i emocje. Wepchnąć w ciasne ramy polskich wyobrażeń. W końcu dowieść niższości prześladowanych i zaszantażować tych, którzy chcieliby opowiedzieć, co spotkało ich w Polsce, z perspektywy kwestionującej polskie marzenia o sobie. Już w Proteście Zofii Kossak-Szczuckiej Żydzi stają się „wrogami Polski” i oszczercami, na dobrą sprawę stawiając samych siebie poza gronem przyzwoitych ludzi.

W Wielkim Tygodniu podobnie spreparowana została postać Ireny Lilien. Andrzejewski z jednej strony wyjątkowo przenikliwie analizuje mechanizmy społeczne, w których uczestniczy także Malecki, bohater opowiadania, z pozoru bierny i całkowicie niewinny inteligent; z drugiej nie może się powstrzymać przed nadaniem żydowskiej bohaterce odpychających cech, które ratują wyobrażenia Polaków o sobie. Buduje kontrast między Anną, żoną Maleckiego, a Ireną. Anna, jako chrześcijanka, uosabia polską szlachetność w cierpieniu. Za to Irena z zaszczutej przez otoczenie ofiary zamienia się w osobę nieumiejącą godnie stawić czoła doświadczeniu, pełną złości i chęci odwetu. W istocie gorszą. Jej ból staje się żydowską goryczą, a samotność – skazą żydowskiego egoizmu.

Niewiele się w tej mierze zmieniło, skoro w roku 2009 w nagrodzonej Nike Naszej klasie Tadeusza Słobodzianka historia realnych Żydów pozostaje wciąż niestrawna dla polskiej kultury. Na przekór materiałowi dokumentalnemu, z którym wyraźnie gra Słobodzianek, losy Szmula Wasersztajna, na którego relacji oparł się Jan Tomasz Gross, zostały w charakterystyczny sposób przekształcone. Wasersztajn ocalał z pogromu w Jedwabnem. Wiemy, że nie był komunistą i wraz z wieloma innymi Żydami, zamiast mścić się, uciekł z Polski, zostawiając tu wszystko – groby bliskich i dobytek. Tymczasem u Słobodzianka rozpoznawalne elementy jego biografii składają się na postać Menachema, Żyda ubeka. Gdyby „żydowska skaza” nie pojawiła się w sztuce, trzeba by zrezygnować z konstytutywnych dla kultury wartościowań. Krytyka konsekwentnie wydobywała z dramatu postać Menachema, budując paralelę między polskimi mordercami a szukającym zemsty Żydem ze stalinowskiego aparatu bezpieczeństwa. Symetria „wzajemnych uraz” i „krzywd” odwróciła uwagę od zbiorowości i trapiących ją problemów. Tym razem tych zanalizowanych przez Grossa.

Słowa mają w tym procederze moc sprawczą i pozostają częścią społecznych praktyk. Figury „niewdzięcznego Żyda” lub żydokomuny funkcjonują jako narzędzia szantażu i agresji wobec Innego oraz wobec tych, którzy wyłamują się z dyscypliny milczenia.

Dzisiaj to perpetuum mobile działa z wyjątkową mocą. Z jednej strony napiera niechciana wiedza: od publikacji Sąsiadów lawinowo przybywa prac historycznych opisujących realia Zagłady w Polsce i odwołujących się do nich tekstów kultury. Obraz, który się z nich wyłania, stoi w jawnej sprzeczności z zakorzenionymi przeświadczeniami i mimo oporów prowadzi do ich rewizji. Z drugiej strony spontaniczne działania społeczne i polityka władz – niezależnie od ideowego zabarwienia następujących po sobie rządów – od dawna umacniają romantyczne wzory tożsamości. Celem polityki historycznej jest tworzenie wyidealizowanego obrazu Polski, a jednocześnie obrona przed tym, co mogłoby mu zagrażać. Polska społeczność usiłuje delektować się sama sobą przerażona tym, czego nie chce wiedzieć o Zagładzie.

5. Pytania badawcze

W swojej książce staram się pokazać, jak to, co już zauważone, sproblematyzowane i zanalizowane, znika z horyzontu kultury. Uchwycić moment, kiedy nasze marzenie o samych sobie przesłania realia. Innymi słowy, opisać źródła fenomenu, który Elżbieta Janicka określiła jako „totalne zaskoczenie inteligencji polskiej”[18] w związku z odkrywaniem wciąż na nowo polskiej przemocy wobec Żydów.

Interesuje mnie przede wszystkim struktura narracji, dzięki której – żeby sparafrazować przebój Skaldów – „wszystko, co wiemy, nic nam nie szkodzi”. Szukam jej w tekstach literackich, publicystycznych, a także w dziełach filmowych lub przekazach wizualnych. Zamierzenie badawcze dotyczy więc rekonstrukcji wzoru kultury, który ukształtował się już w latach czterdziestych i pozostaje żywy przez ostatnie siedemdziesiąt lat.

Ukrywanie faktów, które zapisały się w zbiorowej oraz indywidualnej pamięci, i respektowanie zmowy milczenia wymaga kolektywnego wysiłku, dlatego szukałem jego śladów w tekstach kultury.

Zamieszczone w tym tomie studia opisują więc przede wszystkim narracyjne mechanizmy ukrywania wiedzy, takie jak kreowanie aktorów historii, oddzielanie reprezentantów zbiorowości od marginesu, definiowanie ich motywacji oraz pola możliwych działań, wreszcie konstruowanie ocen, a przez nie stosunku do bohaterów. Interesowało mnie także porównanie kulturowych wyobrażeń z wiedzą, jaką dysponujemy dzięki historykom. Na tle przywoływanych przez nich dokumentów możliwe staje się zobaczenie różnicy między rzeczywistością a autowizerunkiem. Wyraźnie widać przesunięcia akcentów czy wręcz fałszerstwa, na przykład traktowanie zachowań rzadkich lub wyjątkowych jako normy, a z kolei tych powszechnych jako marginesu.

Przyglądam się także kolektywnym praktykom związanym z omawianymi opowieściami. Wytwarzają one presję, która wpływa na działania członków społeczności. Zmusza do respektowania tabu, szczególnie Żydów, którzy mogliby po swojemu i na przekór polskim wyobrażeniom o sobie opowiedzieć własną historię. Nie mniej ważne okazują się rytuały, w których grupa rozpoznaje się w wyidealizowanym wizerunku, często przywołując przy tym niebezpieczne obrazy po to tylko, żeby demonstracyjnie zmienić ich znaczenie. Wpisanie ich w bezpieczną całość upewnia o władzy nad narracją.

Modele opowieści opisane w tym tomie okazują się niezwykle trwałe i mimo upływu czasu zaskakująco podobne, bez względu na zmiany kontekstu historycznego. Interesuje mnie ciągłość owego wzoru. Skupiam się na niej w przekonaniu, że rozpoznanie różnic między jego poszczególnymi aktualizacjami jest możliwe dopiero po opisaniu tego, co łączy wszystkie warianty, a więc samego modelu jako struktury długiego trwania wraz z jego funkcjami w polskiej kulturze.

Różnice między strategiami usuwania niechcianej wiedzy schodzą więc na drugi plan, co nie znaczy, że są w tej pracy w ogóle nieobecne. Analizuję je zarówno przy okazji kilku realizacji motywu Sprawiedliwych z różnych okresów, jak i przede wszystkim w dwóch ostatnich rozdziałach dotyczących głośnego artykułu Jana Błońskiego Biedni Polacy patrzą na getto oraz Naszej klasy Tadeusza Słobodzianka, gdzie interesuje mnie zmiana sposobu opowiadania o wojnie wywołana pojawieniem się w przestrzeni publicznej nowych i niedających się przemilczeć (bo dochodzących z zagranicy) głosów o polskiej przemocy wobec Żydów – w pierwszym przypadku chodzi o Shoah Claude’a Lanzmanna, w drugim o Sąsiadów Jana Tomasza Grossa.

Z punktu widzenia historii polskiego dyskursu o Holocauście istotniejsze są jednak próby zasadniczego strukturalnego przekształcenia modelu, a więc propozycje nowej jakościowo narracji o wojnie i Zagładzie oraz roli, jaką odegrała w niej polska społeczność. Choć znalazłoby się ich więcej[19], skupiam się na tych z ostatnich lat. Stąd oprócz analizy Żydowskiej wojny, Zwycięstwa i Dziedzictwa Henryka Grynberga, wiele miejsca zajmuje Miejsce urodzenia Pawła Łozińskiego i Pokłosie Władysława Pasikowskiego.

Ostatecznie celem książki jest uchwycenie i udokumentowanie wytwarzania fałszywej wiedzy oraz nadawania jej w kulturze statusu niepodważalnej prawdy oraz niepodlegającej dyskusji oczywistości.

6. Materiał

Problem zatajania wiedzy o Zagładzie i milczenia wokół polskiej agresji wobec Żydów postawili jako pierwsi lewicowi intelektualiści jeszcze w latach czterdziestych. Po pogromie kieleckim Franciszek Gil pisał o milczeniu spowijającym proces morderców[20]. Łączył je z polską przemocą, powstaniem nowego mieszczaństwa na gruzach pozostałych po żydowskiej społeczności oraz z realizacją jeszcze przedwojennych projektów wykluczenia Żydów z polskiego życia społecznego:

Wielki Hitler w gigantycznym stylu kończył robotę małych hitlerów, senatów akademickich i rad wydziałów [...]. Któż z tych małych hitlerów mógł marzyć o tak wspaniałym numerus nullus! Wielki Hitler [...] w potężnym, osłupiającym stylu kończył nieudolne blokady studenckie i sejmowe debaty o uboju rytualnym[21].

I podsumowywał: „Był niesmak w tym hitlerowskim zwycięstwie, trudno się było do niego przyznać. Chciano zapomnieć: żeby tak się już skończyło, żeby nie odgrzebywać niczego”[22]. Podobnie opisywał powojenną atmosferę – tym razem na przykładzie rodzinnego Będzina – Stanisław Wygodzki w opowiadaniu Sprzymierzeńcy z wydanego w roku 1950 tomu Widzenie[23].

Do zjawiska powrócił Henryk Grynberg, a na dobrą sprawę podjął je na nowo, bo o tekstach Gila i Wygodzkiego zapomniano. Interesowała go kultura euroamerykańska jako całość, a przemilczanie Zagłady i jej wyjątkowości uznawał za charakterystyczny rys pamięci Zachodu. Analizował luki w opowieści oraz uniwersalizowanie Holocaustu.

Milczenie chroniło przed koniecznością głębokiej rewizji antysemickich wzorów kultury: „Mówiąc o holocauście, skupiano uwagę tylko na ostatnim ogniwie konkluzji, aby nie przyznać, że wywołał go chrześcijański antysemityzm [...], a rasizm, totalitaryzm i faszyzm po prostu wykonał”[24]. Zdaniem Grynberga Zachód nie chciał pamiętać, że sam wykluczał Żydów z ludzkiej wspólnoty, przygotowując Holocaust lub przykładając do niego rękę.

Europa i Ameryka leczyły nieczyste sumienie, nie tylko fałszując historię. Grynberg wydobywa także pragnienie osadzenia Żydów w pozycji gorszych i odebrania im tym samym statusu wyjątkowego przedmiotu nienawiści, przypominającego o zbiorowej winie Zachodu. Świat – pisał – „chce udowodnić Żydom, że są gorsi, aby nie musiał się wstydzić za swe czyny wobec Żydów”[25].

Grynberg – podobnie jak Gil czy Wygodzki – wyjaśnia milczenie, wskazując na współodpowiedzialność za zbrodnię. Traktuje natomiast Polskę jako część Europy i nie zajmuje się jej specyfiką. Dostarcza jednak narzędzi analizy i wskazuje punkty kluczowe dla zrozumienia zjawiska.

Na przemilczanie agresji wobec Żydów jako specyficznie polski fenomen zwrócił uwagę Jan Tomasz Gross. W artykule „Ten jest z Ojczyzny mojej...”, ale go nie lubię[26] łączy on refleksję nad wojennymi zachowaniami polskiej społeczności z analizą wytwarzania wiedzy o tych zachowaniach. Punktem wyjścia jest stwierdzenie, że opowieść o Zagładzie jest w Polsce cenzurowana. Usuwanie niewygodnych faktów, którego wymownym przykładem jest przeredagowanie raportu Jana Karskiego z 1940 roku na polecenie generała Sikorskiego i ministra Stanisława Kota pozwala pomijać kwestię postaw polskiej zbiorowości i związanego z tym sprawstwa.

Moim zamierzeniem jest opis znikania wiedzy o Zagładzie z polskiej kultury od lat czterdziestych do połowy drugiego dziesięciolecia XXI wieku. Na książkę składa się pięć studiów poświęconych konkretnym utworom i motywom.

Chcę w nich zarysować strategie zatajania wiedzy o polskiej przemocy wobec Żydów w najważniejszych momentach kształtowania się opowieści o Zagładzie: w latach czterdziestych (jeszcze w czasie wojny i tuż po niej), a więc w pierwszych reakcjach na Holocaust; w latach sześćdziesiątych, kiedy umacnia się autowizerunek Polaków będących ofiarami historii a jednocześnie bohaterskimi bojownikami o wolność własną i innych narodów; u schyłku lat osiemdziesiątych, kiedy po Shoah Claude’a Lanzmanna polska kultura konfrontuje się z pytaniem o winę; wreszcie po Sąsiadach Jana Tomasza Grossa, który otwiera dyskusję nad udziałem Polaków w eksterminacji Żydów.

Skupiam się na wybranych utworach i motywach, ponieważ zależy mi, żeby przyjrzeć się omawianym tekstom z bliska, co siłą rzeczy wydłuża analizy. Omówienie tą metodą całego dostępnego materiału okazało się niemożliwe ze względu na objętość książki. Nie byłoby też celowe, ponieważ już przy zaproponowanym wyborze widać powtarzające się modele narracji, strategie odbioru, trwanie podobnych motywów wraz z ich interpretacjami, wreszcie powracające symptomy obecnej w kulturze, choć niechcianej i usuwanej wiedzy.

Starałem się wybierać teksty dotąd nieanalizowane z punktu widzenia obrony autowizerunku i zatajania polskiej przemocy wobec Żydów. Dlatego pominąłem Medaliony Zofii Nałkowskiej, którym poświęcony jest osobny tom[27], czy niezwykle ważny dla omawianego zjawiska Początek Andrzeja Szczypiorskiego opisany wnikliwie przez Annę Zawadzką[28].

W przypadku tekstów starszych starałem się śledzić ich historię – adaptacje, wypływanie tych samych lub podobnych wątków w innych miejscach i momentach, ich reinterpretacje – aż do dzisiaj. Podążanie tropem historii motywów, a także sięganie po teksty podejmujące te same wątki pozwala wracać do kluczowych punktów historii polskiego opowiadania o Zagładzie z różnych perspektyw. Wszystkie analizy prowadzą przy tym do współczesności. Strategie marginalizowania niechcianej wiedzy okazują się trwalsze niż PRL, należy je zatem traktować jako cechy kultury, a nie wynik ograniczeń narzucanych przez cenzurę.

Wybrałem dzieła dobrze znane i należące do kanonu. Skupiłem się na autorach kojarzonych z szeroko rozumianą liberalną inteligencją, interesowało mnie bowiem, co dzieje się w kręgach deklarujących otwartość wobec inności i działających z intencją zmiany społecznych postaw. Kierowało mną przeświadczenie, że kluczem do zrozumienia polskich kłopotów z historią wojenną są przekonania liberalnych elit, a nie nacjonalistycznej prawicy. Jeszcze do niedawna te pierwsze wyznaczały reguły gry o pamięć w debatach społecznych, określały warunki dyskusji i jej niepodważalne prawdy. Dysponowały mocą decydowania, które głosy należy uznać za rozsądne, a które wykluczyć z debaty jako skrajne, a więc gdzie przebiega granica między obiektywizmem a zaślepieniem. Jak się okazuje, polskie liberalne centrum jest znacznie bliżej nacjonalistycznej prawicy, niż mogłoby się wydawać. Nie zapominając o różnicach między obu formacjami, warto przyjrzeć się wspólnym i umacnianym przez obie strony modelom kultury. Właśnie dzięki nim zatajanie niechcianej wiedzy może być w Polsce tak skuteczne[29].

7. Metoda

Analizy prezentowane w tej książce mieszczą się w ramach memory studies. Pamięci zbiorowej nie traktuję jako prostej sumy zapamiętanych zdarzeń i przeżyć. Na jej społeczny charakter zwracał już uwagę twórca pojęcia „pamięć społeczna” – Maurice Halbwachs[30]. Ujmował on pamięć jako proces, w którym jednostki i zbiorowości rekonstruują przeszłość w ramach własnych wyobrażeń, stanowiących fundament interpretacji historii oraz zapewniających wspólnocie poczucie ciągłości i spójności. Pamięć społeczna jest w tym ujęciu jednym ze sposobów umacniania tożsamości, a narracje, w których się wyraża, okazują się w kulturze niezwykle trwałe[31].

Nie zmienia to faktu, że należy je traktować jako wypadkową walk o nazywanie przeszłości i ściśle z tym związany obraz teraźniejszości[32]. W powstałych w ten sposób wizerunkach poszczególnych grup czy wręcz całej wspólnoty odbijają się jej przeświadczenia o sobie i świecie. Te z kolei są warunkiem władzy jednych i podporządkowania drugich.

W sporach tych nie wszystkie strony dysponują taką samą siłą[33]. Jedni narzucają ton opowieści, inni zmuszeni są respektować obowiązujące tabu. Panowanie nad narracją o przeszłości i współczesności jest ważną stawką w społecznych grach. Toczą się one nie tylko w sferze słów. Równie ważne są praktyki – od umacniania wybranych obrazów i nadawania im statusu oczywistości przez wywieranie mniej lub bardziej jawnej presji do ustanawiania praw chroniących pewne typy narracji[34].

Żeby uchwycić moment wytwarzania tabu i mechanizm jego respektowania, refleksję nad pamięcią łączę z refleksją nad tożsamością i wykluczeniem.

Dominacja i tożsamość

Na związek między narracjami tożsamościowymi a dominacją zwrócił uwagę Pierre Bourdieu. Pokazywał, jak władza nad praktykami społecznymi zbiega się z władzą nad opowieścią o wspólnocie i jak w obu tych obszarach zakorzenione są tożsamości aktorów sceny społecznej. Kontrola wynikająca z samego modelu kultury, sprawowana spontanicznie i przeważnie nieświadomie przez jednostki oraz grupy, pozwala usunąć z pola widzenia to, co inne – a więc elementy zaburzające wyobrażenia o świecie oraz autowizerunek.

W swoich analizach Bourdieu odsłania ważny mechanizm: reprodukowanie wykluczenia konserwuje i umacnia tożsamości i na odwrót – umacnianie tożsamości reprodukuje oraz konserwuje wykluczenie[35].

Dominacja jest w ujęciu Bourdieu formą kontroli nad przestrzenią społeczną, zbiorowością i jednostkami. Kultura – w której praktyki łączą się z narracjami – stoi na straży podziału ról, obowiązków i władzy poszczególnych grup tworzących społeczeństwo. Jedni zajmują pozycję uprzywilejowaną – decydują, cieszą się prestiżem i ponoszą mniejsze koszty – inni zmuszani są do posłuszeństwa, otacza ich pogarda, ale ich nakłady na rzecz wspólnoty są większe. Różnica między dominującą większością a wykluczonymi dotyczy także opowieści o świecie i społeczeństwie. Jest ona formułowana z pozycji dominujących, umacnia i uzasadnia ich władzę oraz przywileje[36].

Podział ów wydaje się wynikać z samej natury i nie jest postrzegany jako ludzki wytwór. Opisywane przez Bourdieu zjawisko przemocy symbolicznej[37] polega na uwewnętrznieniu i wcieleniu przez dyskryminowanych opowieści i co za tym idzie, kryteriów oceny leżących u podstaw dyskryminacji. Dzieje się tak tylko dlatego, że ważna część rzeczywistości pozostaje poza sferą widzenia – chodzi zarówno o działania umożliwiające samą dominację, jak i doświadczenie wykluczonych.

Wyobrażenia o Żydach – także o Zagładzie – ujmuję jako ważną cześć zjawiska dominacji[38]. Oznacza to, że polskie teksty o Zagładzie należy postrzegać w kontekście szerszego procesu: większość po pierwsze buduje obraz świata, który potwierdza jej wyższość i uzasadnia wykluczenie mniejszości; po drugie narzuca, potwierdza i umacnia ów obraz za pomocą praktyk; po trzecie wytwarza w ten sposób tożsamość własną i wykluczonych; po czwarte wreszcie kadruje rzeczywistość – usuwa z pola widzenia znaczną jej część, za to pewne motywy wyolbrzymia lub zmyśla, traktując je jednocześnie jako świadectwo niezmiennych jakoby cech wykluczonych jako jednorodnej grupy.

Wiedza

Wiemy i nie wiemy, co stało się z Żydami podczas okupacji i jaki był w tym udział Polaków. Kultura zgromadziła dane i zanalizowała je, ale wytworzyła przy tym umiejętność niedostrzegania tego, czego zdołała się o sobie dowiedzieć.

Pojęcie wiedzy o Zagładzie ma więc dwa znaczenia. Z jednej strony odnosi się do wszystkiego, co znajduje się w archiwach kultury, z drugiej, okazuje się, że zasoby owych archiwów nie są w jednakowym stopniu wykorzystywane. Część z nich żyje, stanowiąc podstawę toczących się w kulturze sporów. Do pewnych autorów i tekstów powracamy, a zawarte w nich treści są interpretowane i reinterpretowane jako punkt odniesienia do formułowania sądów o wspólnocie. Duża część archiwów kultury pozostaje jednak martwa. W ujęciu Aleidy Assmann stanowią one zasoby pamięci magazynującej, a więc obejmującej wiedzę nieaktywowaną w praktykach upamiętniania, choć będącą częścią pamięci kulturowej[39].

Wiedza o Zagładzie byłaby więc po pierwsze tym, co napisano i zrozumiano z polskiej historii, po drugie tym, do czego się odwołujemy i czego używamy przy wytwarzaniu obrazu historii oraz samych siebie. A nie używamy wszystkiego, czym dysponujemy.

Niewykorzystane zasoby kulturowych archiwów nazywam niechcianą wiedzą. Fakt, że nie korzysta się z nich, nie wynika z przypadku. Usuwanie niechcianej wiedzy, a więc sytuowanie pewnych tekstów i rozpoznań wyłącznie w sferze pamięci magazynującej, przez nikogo nie aktywowanej, jest efektem procesów, które są przedmiotem mojego zainteresowania.

Chodzi nie tylko o wiedzę zapisaną w kulturze, ale także o tę wynikającą z jednostkowego czy grupowego doświadczenia. Bezpośredni świadkowie wydarzeń wiedzą, co się działo, choć w ich opowieści wiedza ta nie zostaje dostrzeżona ani nazwana. Jan Błoński pisał we wspomnieniach o żydowskim dziecku, które spotkał w Warszawie, po „aryjskiej stronie” w roku 1943[40]. Nie mógł się do niego uśmiechnąć, bo zdawał sobie sprawę, że uśmiech oznaczałby szyderstwo i zapowiedź donosu, a więc śmierci. Choć reagował adekwatnie do sytuacji, a więc na poziomie praktyki znał społeczne reguły nadające sens jego zachowaniom[41], jako intelektualista snujący refleksję nad polską winą uznał stosunek chrześcijańskiej większości do eksterminowanych Żydów za obojętny. Sprzeczność między obrazem realiów wyłaniających się z jego własnej relacji a sposobem jej nazwania świadczy o skali dokonywanej nieświadomie autocenzury.

Wiedzę mają nie tylko elity. W polskich miastach, miasteczkach i na wsiach ludzie pamiętają, co się wydarzyło i jaki był w tym ich udział. Henryk Grynberg, który na początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku powrócił w okolice rodzinnej Radoszyny, z rozmów z miejscowymi dowiedział się, kto zabił jego ojca[42]. Była to zaledwie jedna z wielu podobnych opowieści o żydowskich losach[43]. Przed wydaniem Sąsiadów Jana Tomasza Grossa Agnieszka Arnold rozmawiała z mieszkańcami Jedwabnego, którzy opowiadali o wydarzeniach z czerwca 1942 roku[44]. Dyskusja wokół Sąsiadów zmieniła sytuację. Rozmówcy stali się ostrożni i niechętni.

Wygląda na to, że za każdym razem dokonywał się proces opisany przez Eviatara Zerubavela: dzięki zbiorowym staraniom konsekwentnie nie dostrzegano słonia w pokoju[45]. Wysiłek przemilczania tego, o czym wszyscy wiedzą, powodował, że słoń w pokoju zamieniał się stopniowo w trupa w szafie. Wiedza w końcu rzeczywiście znikała ze społecznego obiegu, a przypominanie o niej wywoływało niedowierzanie i oburzenie.

Pamięć

Pamięć zbiorowa to użyteczna metafora[46]. Trudno jednak zaprzeczyć, że w toczących się nieustannie debatach na temat znaczenia przeszłości wytwarzają się obrazy, które mają moc społecznego obowiązywania. Traktowane są jako coś obiektywnego, podobnie jak indywidualne wspomnienia. Ich źródła są jednak inne: zbiorowe pamiętanie to nie tyle zapisany w ludzkich neuronach ślad wydarzeń, ile efekt procesów komunikacji. W ujęciu Wulfa Keinsteinera pamięć zbiorowa jest wypadkową działania kilku czynników[47]. Keinsteiner odwołuje się do klasycznego modelu komunikacji, na który składają się nadawca, odbiorca i system znaków. Na pamięć wpływają nie tylko intelektualne i kulturowe ramy, ale także działania twórców pamięci, którzy wykorzystują elementy przeszłości do własnych celów i manipulują nimi, oraz odbiorców – bowiem i ci używają przekazów i tekstów ze względu na swoje potrzeby i rozumieją je na własny sposób, niejednokrotnie przekształcając pierwotny przekaz. Przeszłość wchodzi do zbiorowej pamięci tylko wtedy, jeśli wyraża ważne społecznie lub politycznie treści.

Interesuje mnie proces ustanawiania tak rozumianej pamięci, która nabiera cech pamięci funkcjonalnej Aleidy Assmann, a więc tworzy kanon wykorzystywany w praktykach społecznych[48]. Śledzę, jak dokonuje się wybór wątków do zapamiętania oraz wydarzeń wymazywanych z obrazu przeszłości. Powstający tak kanon funkcjonuje w sposób zbliżony do mitu, staje się opowieścią nie tyle o faktach, ile o istocie wspólnoty[49]. Aránzazu Calderón Puerta i Katarzyna Chmielewska, odwołując się do terminologii Pierre’a Bourdieu, mówią wręcz o habitusie pamięci i tożsamości, a więc wcielonym wzorze postrzegania siebie i otoczenia przez odniesienie do obrazu przeszłości[50]. W tak opowiedzianej historii przejawiają się najważniejsze – w odczuciu uczestników kultury – cechy ich własnej społeczności.

Śladów tych procesów szukam w tekstach kultury. Analiza sposobów mówienia – konstruowania opowieści – ujawnia ukryte założenia kształtujące obraz rzeczywistości, sposoby definiowania aktorów oraz rozumienia wydarzeń, przemilczenia, przesunięcia akcentów. Stają się one widoczne na tle badań historycznych. Obraz wyłaniający się z dokumentów okazuje się zasadniczo różny od wytworzonego przez zbiorowość obrazu samej siebie.

Kultura polska buduje obraz historii, nie tyle pamiętając, ile konstruując w marzeniach przeszłość, tak aby nie naruszała autowizerunku. Potwierdza w ten sposób wyobrażenia o sobie, odpowiada tożsamościowym potrzebom i jednocześnie nie zakłóca dominacji nad ofiarami Zagłady. Badacze pamięci zwracali uwagę na zjawisko preparowania zbiorowych wspomnień niejako poza historycznymi faktami lub wręcz na przekór nim. Książka ta jest w dużej części analizą fikcji stanowiących treść zbiorowej pamięci oraz opisem powstawania składających się na nie opowieści.

Alison Landsberg opisała zjawisko ustanawiania pamięci protetycznej. Praktyki kulturowe zaszczepiają wspomnienia, które „nie są «naturalne» ani «autentyczne»”, a jednak „kształtują i napędzają przyjmujące je ciała i tożsamości” oraz „stają się [...] częścią osobistego archiwum doświadczeń, wpływając na podmiotowość jednostki oraz jej relacje z teraźniejszością i przyszłością”[51]. Choć Landsberg odnosiła się przede wszystkim do kina i kultury audiowizualnej, badacze interpretowali w podobny sposób także lektury powieści i dramatów[52]. James Berger ujmuje zjawisko wytwarzania fikcyjnej pamięci zbiorowej jako proces, w którym jednostki i społeczności nabywają wiedzę przez empatyczne reagowanie na kulturowe przekazy[53].

Powstałe w ten sposób obrazy okazują się niezwykle trwałe i odporne na krytyczną refleksję. Tworzą wzór porządkujący informacje i nadający im sens. Często skłaniający do opowiedzenia się za fikcją wbrew oczywistym, wydawałoby się, danym. Budowanie podporządkowanej autowizerunkowi historii Zagłady i potwierdzających ją implantów pamięci jest wynikiem rozproszonych działań, które składają się na „pracę wykonywaną niejako «bez podmiotu»”[54].

Wyparcie

Zapominanie jest nieodłącznym elementem procesu pamiętania – zarówno na poziomie indywidualnym, jak i społecznym. Badacze pamięci zwracają uwagę, że zbiorowe obrazy przeszłości niejednokrotnie pomijają wydarzenia i osoby skądinąd ważne dla historii społeczności. Nie chodzi jedynie o utratę źródeł, ale o to, że pewne fakty nie pojawiają się w społecznym obiegu i nie są punktem odniesienia dla wspólnoty[55]. Amnezja przybiera często kształt gruntownej reinterpretacji wydarzeń, w których gubi się niechciany sens[56]. Może być efektem zamierzonych działań – jak świadomy negacjonizm – ale także bierności[57]. Zapomnienie ma niemal zawsze mniej lub bardziej relatywny charakter. Te same wydarzenia nie pojawiają się w jednym obiegu komunikacyjnym, podczas gdy w innych są wciąż punktem odniesienia[58].

Przypadek polskiej pamięci o Zagładzie można rozpatrywać na dwóch poziomach. Z jednej strony wiedza obecna w zasobach kultury i przebijająca się od czasu do czasu do publicznych dyskusji jest konsekwentnie spychana w cień i pomijana. Niewiedza okazuje się wynikiem zbiorowej aktywności, która sprawia, że rzeczy widoczne, zapamiętane, wypowiedziane i zanalizowane przestają się liczyć dla kultury.

Z drugiej strony problem Zagłady uporczywie powraca, a jego pojawianie się uruchamia mechanizmy niemające nic wspólnego z racjonalnością. Śledząc dyskusje nad polską rolą w hitlerowskim ludobójstwie, trudno powstrzymać się przed wrażeniem nawrotów nieświadomego. Wiedzy wypartej, ale jak to bywa w podobnych przypadkach, nieusuwalnej, a jednocześnie niedającej się zintegrować[59]. Jej pojawianie się w polu świadomości wywołuje nieodmiennie silne emocje. Jest też pełne sprzeczności, charakterystycznych dla treści nieświadomych. Wiedza, której istnienie opisywałem wcześniej jako informacje i analizy zapisane w tekstach kultury, ujawnia się jako niepokój. Ani przeżywające go jednostki, ani społeczność nie potrafią wskazać jego źródeł. Są one jednak dobrze widoczne z zewnątrz, na tle historycznych relacji i zapomnianych – wypartych – tekstów oraz świadectw. Także w świetle nieświadomych aluzji, niezwykle licznych w polskim mówieniu o Holocauście.

Analogia z psychoanalizą narzuca się sama. Polska kultura – jak neurotyk – nie radzi sobie z czymś dla niej nieświadomym i kompulsywnie usuwa to z pola refleksji. Nieprzepracowane treści produkują symptomy, a więc znaki wskazujące na to, co wyparte. Są one jednak niezrozumiałe dla samych zainteresowanych, którzy objaśniają je, oddzielając od istotnego problemu, a tym samym ponawiają stłumienie. Niechciana wiedza powraca pod postacią Unheimliche[60]. Oswojone i domowe elementy rzeczywistości przybierają formę budzącą lęk, stają się obce i straszą. Cykl spychania trudnych treści w nieświadomość i powrotów wypartego powtarza się, o ile podmiot nie zdoła objąć ich świadomością i zintegrować. Z czasem kryzys zaostrza się, sięgając podstaw tożsamości.

Wszystko to zdawałoby się wskazywać na traumę. Jest to pojęcie często wykorzystywane w badaniach nad Zagładą, także w interpretacjach polskich reakcji na Shoah[61]. Przywoływanie zbiorowych traum stało się toposem współczesnych dyskusji nad przeszłością. W przypadku polskich kłopotów z Zagładą powracanie symptomów nie wydaje się wynikiem traumy, nie znaczy to jednak, że psychoanaliza przestaje być użyteczna. Grzegorz Niziołek zwrócił uwagę na jednoczesny ruch odsłaniania i wymazywania treści pamięci. Użył przy tym kategorii „sceny pierwotnej” – traumatycznego zdarzenia, którego znaczenie pozostaje nierozpoznane i nie może być wypowiedziane, ale jest nieustannie przywoływane w postaci wyobrażeń zakrywających jego zasadniczy sens[62]. Niziołek słusznie zauważa, że „scena pierwotna” powraca w polskiej kulturze jako „fantazmat podtrzymujący stan pierwotnego wyparcia”[63]. Choć trudno zgodzić się, że „scena pierwotna” to patrzenie polskich gapiów na hitlerowskie zbrodnie, samo pojęcie – także ze względu na swoją obrazowość – jest niezwykle poręczne.

Przed dyskusją o Sąsiadach bez większych oporów rozmawiano we własnym gronie o niemieckiej, ale także polskiej przemocy wobec Żydów. Polacy chętnie – wręcz z upodobaniem – mówili o okrucieństwach nazistów i eksponowali je przed światową opinią publiczną[64]. Oświęcim istniał w polskich narracjach o wojnie, ale jako miejsce polskiej martyrologii. Żydowskie ofiary włączano w cierpienie narodu polskiego, odbierając im tożsamość i przemilczając wyjątkowość ich sytuacji. Wielomówność świadczy, że przeżycia polskich świadków czy gapiów przypatrujących się „ostatecznemu rozwiązaniu” nie wywołały traumy – nie stały się niszczącym doświadczeniem usuniętym z dyskursu[65].

Problem pojawia się dopiero w momencie, gdy wiedza o polskich zachowaniach rzuca cień na Polaków jako naród – żeby użyć języka obrońców dobrego imienia Polski. „Sceną pierwotną” polskiej pamięci o Zagładzie byłby więc zbiorowy współudział w zbrodni, którego świadomość nie daje się pogodzić z obrazem samych siebie i symbolami tożsamości. Wyparte treści rzeczywiście powracają, wydają się dążyć do ujawnienia[66], ale ich powrót umacnia raczej fantazmaty związane z pożądanym autowizerunkiem, wpisuje się zatem w struktury narcystyczne i je chroni.

Proces przywoływania wiedzy o polskiej przemocy wobec Żydów i oddalania jej przy jednoczesnym umocnieniu dominacji wydaje się niezwykle odporny na argumenty i „twarde” historyczne dane. Są one z zadziwiającą łatwością bagatelizowane, kwalifikowane jako „wroga dla nas akcja”, pomijane czy przekształcane w sposób, który chroni przed ich właściwą treścią. Mechanizm, który staram się opisać, działa w wymiarze intelektualnym, wyobraźniowym, emocjonalnym, ale także w sferze praktyk. Ukrywanie polskiego współudziału w Zagładzie jest efektem i zarazem warunkiem jego działania. Konsekwentnie usuwane ze świadomości wspomnienia o uczestnictwie w hitlerowskim ludobójstwie są w systemie polskich wyobrażeń o sobie i świecie jak lacanowskie Realne – treść niedająca się włączyć w obraz świata, której ukrycie umożliwia trwanie złudzeń i organizuje system wyobrażeń[67].

Przypisy

[1] Parafraza piosenki Skaldów Oj dana dana, nie ma szatana do słów Agnieszki Osieckiej. Oryginał brzmi:

Księżyc zachodzi a Ziemia wschodzi

Wszystko to wiemy, nic nam nie szkodzi.

Tylko gdy mysza piśnie na dachu,

Wtedy krzyczymy z wielkiego strachu.

Zob. https://www.youtube.com/watch?v=wZXBCZRAPzM [dostęp: lipiec 2018].

[2] M. Cichy, Polacy – Żydzi: czarne karty powstania, „Gazeta Wyborcza”, 29–30 stycznia 1994, wydanie warszawskie, s. 13.

[3] J. Andrzejewski, Wielki Tydzień, w: tegoż, Noc, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1954, s. 185–186.

[4] Na przykład w Samsonie Kazimierza Brandysa z 1948 roku; zob. K. Brandys, Samson, w: tegoż, Samson. Antygona, Czytelnik, Warszawa 1949, s. 108.

[5] J. Grabowski, Judenjagt. Polowanie na Żydów 1942–1945. Studium dziejów pewnego powiatu, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011.

[6] Przyjęło się dzielić Zagładę na trzy fazy: pierwsza to przymusowe osiedlenie w dzielnicach zamkniętych, druga – deportacje do obozów zagłady, natomiast trzecia to okres ukrywania się nielicznych ocalałych aż do wyzwolenia.

[7] K. Persak, Wstęp, w: Zarys krajobrazu. Wieś polska wobec zagłady Żydów 1942–1945, red. B. Engelking, J. Grabowski, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011, s. 26.

[8] Tamże, s. 8.

[9] J. Grabowski, „Ja tego Żyda znam!”. Szantażowanie Żydów w Warszawie, 1939–1943, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2004, s. 8–9.

[10] Tamże, s. 48.

[11] J. Przybora, Przymknięte oko Opaczności. Memuarów część II, Tenten, Warszawa 1998, s. 47.

[12] Zob. J. Błoński, Biedni Polacy patrzą na getto, „Tygodnik Powszechny”, 1987, nr 2, s. 1 i 4.

[13] A. Żbikowski, Antysemityzm, szmalcownictwo, współpraca z Niemcami a stosunki polsko-żydowskie pod okupacją niemiecką, w: Polacy i Żydzi pod okupacją niemiecką 1939–1945. Studia i materiały, red. A. Żbikowski, Instytut Pamięci Narodowej, Warszawa 2006, s. 429–430.

[14] A. Żbikowski, Morderstwa popełnione na Żydach w pierwszych latach po wojnie, w: Następstwa zagłady Żydów. Polska 1944–2010, red. F. Tych, M. Adamczyk-Garbowska, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Skłodowskiej-Curie, Żydowski Instytut Historyczny, Lublin–Warszawa 2011, s. 93.

[15] J.T. Gross, Sąsiedzi. Historia zagłady żydowskiego miasteczka, Fundacja Pogranicze, Sejny 2000, s. 114.

[16] Kategorię obrony autowizerunku jako zakorzenionej w kulturze motywacji kształtującej narracje o wojnie wprowadza książka E. Janickiej, T. Żukowskiego, Przemoc filosemicka? Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2016.

[17] Takich jak na przykład Protest z 1942 roku.

[18] E. Janicka, Mord rytualny z aryjskiego paragrafu. O książce Jana Tomasza Grossa „Strach. Antysemityzm w Polsce tuż po wojnie. Historia moralnej zapaści”, „Kultura i Społeczeństwo”, 2008, R. 52, nr 2, s. 246.

[19] Zob. na przykład K. Chmielewska, Narracje alternatywne lat czterdziestych wobec polityki pamięci, w: Opowieść o niewinności. Kategoria świadka Zagłady w kulturze polskiej (1942–2015), projekt i redakcja tomu M. Hopfinger, T. Żukowski, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2018.

[20] F. Gil, Powrót z Kielc, „Odrodzenie”, 1946, nr 34, s. 1–2, cytat za: Przeciw antysemityzmowi, wybór, wstęp i opracowanie A. Michnik, t. 2, Universitas, Kraków 2010, s. 107.

[21] Tamże, s. 111.

[22] Tamże, s. 111.

[23] Zob. S. Wygodzki, Sprzymierzeńcy, w: tegoż, Widzenie. Opowiadania, PIW, Kraków 1950. Teksty Franciszka Gila i Stanisława Wygodzkiego omawiam dokładanie w artykułach Przedmiot i podmiot nostalgii: „Tęsknię za tobą Żydzie” i „Płonie stodoła” Rafała Betlejewskiego (2010) oraz Korekta rzeczywistości: rekonstrukcja likwidacji getta w Będzinie (2010), w: E. Janicka, T. Żukowski, Przemoc filosemicka?..., dz. cyt., odpowiednio s. 129–132 i 94–105.

[24] Tamże, s. 70.

[25] Tamże, s. 87.

[26] J.T. Gross, „Ten jest z Ojczyzny mojej...”, ale go nie lubię, w: tegoż, Upiorna dekada. Trzy eseje o stereotypach na temat Żydów, Polaków, Niemców i komunistów 1939–1948, Universitas, Kraków 1998.

[27] Zob. Zagłada w „Medalionach” Zofii Nałkowskiej. Tekst i konteksty, red. T. Żukowski, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2016; na strategie pomijania wiedzy o większościowych zachowaniach zwraca także uwagę A. Calderón Puerta, Doświadczenie wykluczenia widziane od środka. „Skrawek czasu” Idy Fink i jego polska recepcja, „Pamiętnik Literacki”, 2015, z. 3, s. 73–104.

[28] Zob. A. Zawadzka. Ręka w rękę. Powoływanie świadków polsko-żydowskiego braterstwa, w: Opowieść o niewinności..., dz. cyt.; a także tejże, Świadkowanie świadkowaniu. Żydowskie narracje o polskich „świadkach” Zagłady, w: Opowieść o niewinności..., dz. cyt., gdzie autorka interpretuje między innymi Pustą wodę oraz Przeżyłam Oświęcim Krystyny Żywulskiej czy Zapiski z martwego miasta Artura Sandauera.

[29] Na wspólne dla politycznych przeciwników wzory kultury dotyczące opowieści o wojnie i Zagładzie zwracał uwagę Grzegorz Niziołek; zob. G. Niziołek, Polski teatr Zagłady, Wydawnictwo „Krytyki Politycznej”, Warszawa 2013, s. 456–457.

[30] Wprowadził on nie tylko pojęcie pamięci społecznej, ale także społecznych ram pamięci; zob. M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, przeł. M. Król, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008.

[31] Zob. A. Assmann, Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses, C.H. Beck, Munich 1999.

[32] Pamięć jest z jednej strony częścią dyskursu hegemonicznego, z drugiej miejscem, gdzie dają o sobie znać narracje alternatywne. Michel Foucault wprowadził pojęcie „przeciw-pamięci” pozostającej w opozycji do dyskursu dominującego; zob. M. Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, w: Filozofia, historia, polityka, przeł. D. Leszczyński, L. Rasiński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000. Jego krytykę historii podjęto i kontynuowano w badaniach nad pamięcią i doświadczeniami mniejszości; zob. też J.E. Young, Pamięć i kontrpamięć, przeł. G. Dąbkowski, „Literatura na Świecie”, 2004, nr 1–2, s. 267–289; A. Azoulay, Nie ma czegoś takiego jak archiwum narodowe, przeł. K. Bojarska, w: Archiwum jako projekt, red. Krzysztof Pijarski, Fundacja Archeologia Fotografii, Warszawa 2011; M. Solarska, S/przeciw-historia. Wymiar krytyczny historii kobiet, Oficyna Wydawnicza Epigram, Bydgoszcz 2011.

[33] Katarzyna Chmielewska ujmuje pamięć jako proces komunikacji defektywnej, w którym pewne przekazy mają status prawomocności, inne zaś pozostają przemilczane; zob. K. Chmielewska, Człowiek-pomnik. Instytucjonalizacja i przejęcie bohaterów na przykładzie Marka Edelmana, w: Pomniki pamięci. Miejsca niepamięci, red. K. Chmielewska, A. Molisak, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2017.

[34] Terminu „polityka historyczna” użyto po raz pierwszy w Niemczech podczas tak zwanego „sporu historyków” pod koniec lat osiemdziesiątych, który dotyczył oceny narodowego socjalizmu. W Polsce program „nowej polityki historycznej” obejmującej działania instytucji państwowych, których zadaniem miało być utrwalenie, usuwanie albo redefiniowanie wybranych treści pamięci zbiorowej, sformułowali konserwatywni intelektualiści związani z Ośrodkiem Myśli Politycznej w Krakowie; zob. Pamięć i odpowiedzialność, red. R. Kostra, T. Merta, Ośrodek Myśli Politycznej, Centrum Konserwatywne, Kraków–Wrocław 2005; Polityka historyczna. Historycy – politycy – prasa, red. L. Cichocka, A. Panecka, Muzeum Powstania Warszawskiego, Warszawa 2005. Omówienie polskiej polityki historycznej w ostatnich latach zob. K. Buszkowska, Polska duma zamiast wstydu. Nowe symbole narodowej pamięci, w: Debaty po roku 1989. Literatura w procesach komunikacji. W stronę nowej syntezy (2), red. M. Hopfinger, Z. Ziątek, T. Żukowski, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2017.

[35] Bourdieu analizuje ten fenomen na przykładzie wykluczenia kobiet oraz wykluczenia klasowego, któremu z kolei przygląda się, opisując francuską edukację oraz odbiór sztuki; zob. P. Bourdieu, Męska dominacja, przeł. L. Kopciewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2004; P. Bourdieu, J.-C. Passeron, Reprodukcja, przeł. E. Neyman, PWN, Warszawa 2006; P. Buordieu, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. P. Biłos, Scholar, Warszawa 2005. Podobne zjawisko opisuje Erving Goffman; zob. E. Goffman, Piętno. Rozważania o zranionej tożsamości, przeł. A. Dzierżyńska, J. Tokarska-Bakir, wstęp do wyd. pol. J. Tokarska-Bakir, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 2007.

[36] Zob. K. Sztander-Sztanderska, Teoria praktyki i praktyka teorii. Wstęp do socjologii Pierre’a Bourdieu, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010, s. 34–65.

[37] Zob. P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, przeł. K. Wakar, Oficyna Naukowa, Warszawa 2006, s. 233–293.

[38] Żydzi byli w Polsce wykluczoną mniejszością; zob. na przykład J. Tokarska-Bakir, Żydzi u Kolberga, „Res Publica Nowa”, 1999, nr 7–8, s. 30–38; A. Cała, Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, Oficyna Naukowa, Warszawa 2005; H. Datner, Ta i tamta strona. Żydowska inteligencja Warszawy drugiej połowy XIX wieku, Żydowski Instytut Historyczny, Warszawa 2007; S. Kowalski, M. Tulli, Zamiast procesu. Raport o mowie nienawiści, Stowarzyszenie Otwarta Rzeczpospolita, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa 2003.

[39] Zob. A. Assmann, Między historią a pamięcią. Antologia, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2013; J. Assman, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, przeł. A. Kryczyńska-Pham, wstęp i red. R. Traba, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008.

[40] J. Błoński, Odpowiedzialność i pamięć, przeł. U. Hrehorowicz, w: Pamięć żydowska, pamięć polska. Akta kolokwium, które odbyło się w Krakowie 10 i 11 czerwca 1995 roku, red. D. Strojnowska, Instytut Francuski, Kraków 1996, s. 151–152.

[41] Bourdieu określił tego rodzaju wiedzę mianem „wiedzy praktycznej” i odróżniał ją od teoretycznych problematyzacji; zob. P. Bourdieu, Rozum praktyczny. O teorii działania, przeł. J. Stryjczyk, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009; P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, przeł. M. Falski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008.

[42] Podróż tę zarejestrował Paweł Łoziński w filmie Miejsce urodzenia z 1992 roku; zob. także H. Grynberg, Dziedzictwo, Aneks, Londyn 1993.

[43] Zagłada jest więc żywa w sferze pamięci komunikacyjnej społeczności lokalnych i rodzin; zob. J. Assmann, Pamięć kulturowa..., dz. cyt., s. 66. Zdaniem Assmanna pamięć ta zanika w trzecim i czwartym pokoleniu (tzw. floating gap, tamże, s. 71). W przypadku polskiej lokalnej pamięci Zagłady przekaz hamowany jest jednak wcześniej przez czynniki natury kulturowej. O wypieraniu z pamięci komunikacyjnej przekazów naruszających wizerunek rodzinny zob. H. Welzer, S. Moller, K. Tschuggnall, „Dziadek nie był nazistą”. Narodowy socjalizm i Holokaust w pamięci rodzinnej, przeł. P. Masłowski, w: Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, red. M. Saryusz-Wolska, Universitas, Kraków 2009.

[44] Zob. film dokumentalny Sąsiedzi, część 1 i 2, scenariusz i reżyseria A. Arnold, zdjęcia T. Malinowski, A. Pavolić, Polska 2001, oraz Gdzie mój starszy syn Kain, reż. A. Arnold, Polska 1999.

[45] Zob. E. Zerubavel, The Elephant in the Room, Oxford University Press, Oxford, New York 2006; oraz tegoż, Hidden in Plain Sight: The Social Structure of Irrelevance, Oxford University Press, Oxford, New York 2015; J. Tokarska-Bakir, Zmowa społeczna. Socjologia i antropologia zaprzeczania, w: Przebyta droga 1989–2009. Dla Aleksandra Smolara, Fundacja im. Stefana Batorego & Fundacja „Zeszytów Literackich”, Warszawa 2011.

[46] Zob. Z. Rosińska, Metafory pamięci, w: Pamięć w filozofii XX wieku, red. Z. Rosińska, Wydawnictwo Wydziału Filozofii i Socjologii UW, Warszawa 2006; G. Butzer, Metaforyka pamięci, przeł. M. Saryusz-Wolska, w: Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, red. M. Saryusz-Wolska, Universitas, Kraków 2009.

[47] Zob. W. Keinsteiner, Szukanie znaczeń w pamięci, w: (Kon)teksty pamięci, red. L. Konczał, Narodowe Centrum Kultury, Warszawa 2014.

[48] Zob. A. Assmann, Między historią a pamięcią..., dz. cyt. Pamięć funkcjonalną należałoby uznać za element pamięci kulturowej w ujęciu Jana Assmanna; zob. J. Assmann, Pamięć kulturowa..., dz. cyt.

[49] Zob. Maurice Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, dz. cyt.

[50] Zob. A. Calderón Puerta, K. Chmielewska, Memoria, política histórica y habitus histórico-identitario, referat na konferencji Memoria encarnada. Emociones, cuerpos y migraciones en la producción cultural hispánica del siglo XXI, Instytut Studiów Iberyjskich i Iberoamerykańskich, Uniwersytet Warszawski, Warszawa, 1–3 czerwca 2017.

[51] A. Landsberg, Pamięć protetyczna, przeł. M. Szewczyk, w: Antropologia kultury wizualnej. Zagadnienia i wybór tekstów, red. I. Kurz, P. Kwiatkowska, Ł. Zaremba, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa, 2012 s. 690–691; zob. także tejże, Prosthetic Memory. The Transformation of American Remembrance in the Age of Mass Culture, Columbia University Press, Nowy Jork 2004.

[52] J. Berger, Which prosthetic? Mass media, narrative, empathy and progressive politics, „Rethinking History”, 2007, 11, s. 597–612.

[53] Tamże, s. 601, 604–605.

[54] P. Bourdieu, Męska dominacja, dz. cyt., s. 34. Praktyki upamiętniania prowadzone przez różnych – rozproszonych – aktorów i jednocześnie stanowiące część sporu o prawomocny obraz przeszłości opisała Elżbieta Janicka; zob. E. Janicka, Festung Warschau, Wydawnictwo „Krytyki Politycznej”, Warszawa 2012.

[55] Zob. M. Hirszowicz, E. Neyman, Społeczne ramy niepamięci, „Kultura i Społeczeństwo”, 2001, nr 3–4, s. 23–31; M. Ziółkowski, Pamięć i zapominanie: trupy w szafie polskiej zbiorowej pamięci, „Kultura i Społeczeństwo”, 2001, nr 3–4, s. 3.

[56] Zob. L.M. Nijakowski, Kiedy krwawa plama staje się białą. Polityka pamięci związana z masakrami XX wieku, w: Pamięć zbiorowa jako czynnik integracji i źródło konfliktów, red. Andrzej Szpociński, Collegium Civitas Press, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2009, s. 167.

[57] Zob. P. Ricoeur, Pamięć, historia, zapomnienie, przeł. J. Margański, Universitas, Kraków 2006, s. 553.

[58] Zob. P.T. Kwiatkowski, Społeczne tworzenie niepamięci, w: Asymilacja, akulturacja, dyskryminacja. Wokół problemów zachowania tożsamości mniejszości narodowych i etnicznych w Polsce, red. Lech M. Nijakowski, Wydawnictwo Sejmowe, Warszawa 2009, s. 93.

[59] W ujęciu Marca Augé zapomnienie bywa warunkiem nowego początku, w którym przebaczenie pozwala zwrócić się ku przyszłości i dokonać kulturowej zmiany. W Polsce powroty do historii Zagłady nie prowadzą jednak do przekształcenia kultury; zob. M. Augé, Formy zapomnienia, przeł. A. Turczyn, Universitas, Kraków 2009, s. 61.

[60] Z. Freud, Niesamowite, w: tegoż, Pisma psychologiczne, przeł. R. Reszke, KR, Warszawa 2000, s. 252–253.

[61] Zob. na przykład M.C. Steinlauf, Pamięć nieprzyswojona. Polska pamięć Zagłady, przeł. A. Tomaszewska, Cyklady, Warszawa 2001.

[62] W klasycznym tekście Z historii nerwicy dziecięcej: „Człowiek-Wilk” Zygmunta Freuda opisującym zjawisko traumy „sceną pierwotną” był stosunek seksualny rodziców widziany przez roczne dziecko; zob. Z. Freud, Dwie nerwice dziecięce, przeł. R. Reszke, KR, Warszawa 2000, s. 125–126.

[63] G. Niziołek, Polski teatr Zagłady, Wydawnictwo „Krytyki Politycznej”, Warszawa 2013, s. 263.

[64] Przekierowywanie uwagi na hitlerowskie zbrodnie to topos recepcji dzieł mówiących o polskiej winie. Tak było na przykład w przypadku Medalionów Zofii Nałkowskiej; zob. T. Żukowski, Pominięty temat: recepcja „Medalionów”, w: Zagłada w „Medalionach”..., dz. cyt.

[65] Zob. E. Janicka, Pamięć przyswojona. Koncepcja polskiego doświadczenia zagłady Żydów jako traumy zbiorowej w świetle rewizji kategorii świadka, „Studia Litteraria et Historica”, 2014/2015, nr 3/4, https://ispan.waw.pl/journals/index.php/slh/article/view/slh.2015.009 [dostęp: lipiec 2018].

[66] G. Niziołek, Polski teatr Zagłady, dz. cyt., s. 248.

[67] Zob. S. Žižek, Wzniosły obiekt ideologii, przeł. J. Bator, P. Dybel, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2001, s. 89–107.