Wiara na areopagu - Rowan Williams - ebook + książka

Wiara na areopagu ebook

Rowan Williams

0,0
59,99 zł

Opis

To książka o wierze i wierności w przestrzeni publicznej. O nieustannym napięciu między akceptowaną postawą obywatelską a głosem sumienia. Rowan Williams podkreśla, że dla epoki, w której przyszło nam żyć, to napięcie ma fundamentalne znaczenie i choć wydaje się ono nie do przezwyciężenia, powinniśmy je uważać za konstytutywne zarówno dla wiary, jak i dla samej przestrzeni publicznej. Przede wszystkim jednak Williams wykazuje, że każde społeczeństwo, by mogło się rozwijać, powinno pozwolić swoim wierzącym obywatelom - więcej nawet, zachęcać ich - by sięgali do treści swej wiary dla szerszego dobra społecznego. Wszelkie koncepcje państwa neutralnego lub agresywnie świeckiego, nadmiernie racjonalistycznego lub monopolistycznego są zdaniem autora niesprawiedliwe, a co więcej, w dłuższej perspektywie okazują się również niestabilne, niszczą bowiem moralne wartości - a bez nich społeczeństwo nie przetrwa. Warto zmierzyć się z tym punktem widzenia.

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi lub dowolnej aplikacji obsługującej format:

EPUB
MOBI
PDF

Liczba stron: 662




Tytuł oryginału

Faith in the Public Square

© Rowan Williams, 2012

This translation is published by arrangement with Bloomsbury Publishing Plc

© Copyright for this edition by Wydawnictwo W drodze, 2018

Redaktor prowadzący

Ewa Kubiak

Redakcja

Grażyna Piskorz

Korekta

Paulina Jeske-Choińska, Grażyna Piskorz

Redakcja techniczna

Justyna Nowaczyk

Layout, skład i łamanie

Stanisław Tuchołka / panbook.pl

Projekt okładki i stron tytułowych

Radosław Krawczyk

Publikacja powstała dzięki wsparciu finansowemu Likus Hotele i Restauracje

ISBN 978-83-7906-200-3

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze sp. z o. o.

Wydanie I, 2018

ul. Kościuszki 99, 61-716 Poznań

tel. 61 852 39 62, faks 61 850 17 82

WSTĘP

Od każdego arcybiskupa Kościoła Anglii, czy tego chce, czy nie, oczekuje się, że będzie swego rodzaju komentatorem aktualnych spraw z życia publicznego. Rzecz jasna, w przekonaniu większości ludzi na pewno się w tej roli nie sprawdzi. Jeśli ograniczy się do refleksji opartych przede wszystkim na Biblii i tradycji chrześcijańskiej, jego wypowiedzi zostaną odebrane jako komunały lub komentarze nieprzystające do rzeczywistości. Jeśli zapuści się na bardziej świeckie terytorium, usłyszy, że brak mu fachowej wiedzy z socjologii, ekonomii czy polityki międzynarodowej, a bez tego nie zasługuje na posłuch. W odpowiedzi na ewentualne odwołania do kultury masowej usłyszy, że „spłyca” lub „trywializuje”; gdy zaproponuje coś na kształt dogłębnej analizy akademickiej, będzie to oczywiście niezrozumiałe, będzie przejawem schlebiającego własnemu ego elitaryzmu. Skupiając się na tym, co zdaniem wielu stanowi tradycyjne zagadnienia moralne znajdujące się w zainteresowaniu Kościoła (są to przede wszystkim etyka seksualna i problematyka rodziny, aczkolwiek coraz częściej również problem eutanazji), wzmocni mit, jakoby chrześcijanie interesowali się jedynie bardzo wąskim zakresem moralności; gdy okaże zainteresowanie innymi problemami etycznymi, zaczną mu wytykać, że nie chce głosić i potwierdzać oczywistych i najświętszych zasad wiary objawionej i nie sprawdza się jako przywódca Kościoła.

Trzeba powiedzieć, że w obliczu takich przeciwieństw arcybiskupi Kościoła Anglii stają się z czasem silniejsi, a nawet zaczynają się buntować. Jeśli prawdą jest, że zaangażowanie w tę czy inną religię, zwłaszcza w chrześcijaństwo, nie jest kwestią jakiejś ogólnikowej filozofii, lecz stanowi nieustanne podważanie tego, co w naszym przekonaniu wiemy o człowieku i jego ostatecznym przeznaczeniu, to nikt nas nie może zwolnić z dociekania, jak doktryna wpływa na życie publiczne – nawet jeśli pociąga to za sobą ryzyko wypowiadania się w sprawach, co do których nawet doświadczeni obserwatorzy wyrażają głośno i językiem technicznym odmienne poglądy (tego rodzaju ryzyko nie jest zupełnie nieznanym zjawiskiem w świecie dziennikarskim). Jeśli prawdą jest, że świat pozostaje całkowicie zależny od darmowego daru Boga oraz że bezpośrednie działanie i obecność Boga w sposób jedyny i wyjątkowy objawiły się w historii w formie pewnego określonego ludzkiego istnienia, przed dwoma tysiącami lat, ma to wpływ na nasze poglądy na świat i życie człowieka. Nie da się uniknąć ryzyka pomyłkowego zabrnięcia w nieprzewidziane zawiłości i można mieć jedynie nadzieję, że przynajmniej niektóre z tych nieuchronnych pomyłek będą dla kogoś na tyle interesujące (lub tak kolosalne), że zachęcą go to do wypracowania lepszych odpowiedzi. Teksty składające się na tę książkę stanowią wynik podejmowania tego rodzaju ryzyka i podlegają tym wszystkim rodzajom krytyki naszkicowanym przed chwilą. Proponuję je czytelnikowi nie jako kompendium teologii politycznej, lecz jako ciąg przykładów praktycznych, których celem jest odnalezienie punktów łączących różne kwestie życia publicznego z podstawowymi prawdami wiary dotyczącymi stworzenia i zbawienia, od których (mam nadzieję) chrześcijanie rozpoczynają refleksję dotyczącą każdego zagadnienia.

Nie zmienia to faktu, iż czytając je zebrane razem, dostrzegam w nich szereg łączących je wątków, mogących stanowić elementy czegoś, co dałoby się określić jako szerzej zakrojoną teorię dotyczącą wiary i porządku społecznego. Słyszymy ostatnio sporo na temat niebezpieczeństw „agresywnego sekularyzmu”, wyraźnie widoczną cechą naszego życia społecznego jest wojownicza antychrześcijańska retoryka części intelektualistów o znanych nazwiskach. Ja jednak próbuję dowieść w niektórych rozdziałach tej książki między innymi tego, iż naszym problemem nie są w pierwszej mierze donośne głosy krytyki, wymierzone w wiarę (z całą pewnością nie „prześladowanie”, jak chce tego wysoce podkolorowana apologetyka). Problem stanowi szereg nieporozumień, będących wspólnym udziałem grup religijnych oraz ich wrogów. Zakłada się na przykład często, że wszyscy wiemy, co znaczą terminy „sekularyzm” i „sekularyzacja”. Tymczasem mamy tu do czynienia z więcej niż jedną ideą czy jednym procesem. Wciąż spieramy się o to, czy jesteśmy społeczeństwem „zsekularyzowanym” w takim sensie, w jakim terminu tego używano czterdzieści lat temu z okładem. Gdyby chodziło jedynie o kwestię publicznego szacunku dla religii i mniej lub bardziej aktywne wspieranie tradycyjnych praktyk religijnych, prawdą byłoby – rzecz jasna – twierdzenie, że w Wielkiej Brytanii, podobnie jak w większości krajów Europy Zachodniej, daleko posunęliśmy się na tej drodze, której początki sięgają lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku, i nie respektujemy zasad religijnych w życiu publicznym w takim stopniu, w jakim robiliśmy to dawniej. Jeśli jednak pytamy o trwanie popularnych wierzeń i zwyczajów, o przypuszczenia dotyczące mocy i obecności niematerialnych, to daleko nam jeszcze do społeczeństwa „odczarowanego”, jakim chcieliby je widzieć niektórzy. Publiczny rytuał trwa nadal, odradzając się z wielką energią (kwiaty na drogach obok miejsca wypadków). Możemy to nazywać, jak chcemy, niemniej słowo „sekularny” bądź „świecki” nie oddaje trafnie naszej sytuacji.

Termin „sekularyzm” wymyka się jednoznacznej definicji. W wielu miejscach proponowałem wprowadzić rozróżnienie między sekularyzmem proceduralnym i programowym. Sekularyzm proceduralny to świeckość głoszona jako cnota, na przykład przez rząd Indii; to polityka dotycząca życia publicznego, która nie chce dawać przewagi ani pierwszeństwa jakiejkolwiek grupie czy instytucji religijnej. Jest to zasada, zgodnie z którą państwo jako takie przypisuje sobie rolę instancji kontrolującej mozaikę wspólnot religijnych i gdy to konieczne, pomaga im w pokojowym współistnieniu, nie wymagając od urzędników państwowych żadnych publicznych deklaracji wiary i nie gwarantując żadnej ze wspólnot uprzywilejowanej prawnie pozycji. Sekularyzm programowy przypomina bardziej to, co (nie zawsze trafnie) utożsamiane jest z rozwiązaniem francuskim: należy wyrugować każdą formę publicznej manifestacji przynależności do konkretnej religii, by wszyscy mogli współdzielić wyraźną, publicznie wyrażaną wierność państwu, której nie będą zaciemniać prywatne przekonania, wszelkie zatem oznaki takich prywatnych przekonań są wykluczone z przestrzeni publicznej.

Pierwsza z dwóch wymienionych form sekularyzmu bądź świeckości nie stanowi rzeczywistego problemu dla chrześcijan; przeciwnie, da się bronić tezy, że to właśnie chrześcijaństwo odpowiada za rozróżnienie między społecznościami postrzegającymi siebie jako istniejące na mocy jakiejś świętej władzy a społecznościami politycznymi. Wczesne chrześcijaństwo dokonało demistyfikacji władzy cesarstwa, wprowadzając tym samym wysoce komplikujący czynnik do europejskiego życia politycznego – ideę dwóch odrębnych form lojalności wspólnotowej, z których jedna może okazać się bardziej podstawowa niż druga.

Problematyczny jest natomiast sekularyzm programowy. Tworzy on pewną ekskluzywną ortodoksję publiczną nowego rodzaju, wychodząc z założenia, że w rzeczywistości możliwa jest tylko jedna forma lojalności. Lojalność wobec własnej wiary będzie odtąd sprawą prywatnych preferencji, prawdopodobnie także bardzo mocnych w charakterze prywatnych emocji, nie może jednak stać w jednym szeregu z lojalnością wobec państwa ani z jakoby neutralnym porządkiem publicznym osób kierujących się rozumem. Widzę tu dwa poważne problemy. Po pierwsze, stanowisko takie redukuje do poziomu prywatnych wyborów to, co dla wielu ludzi będzie ich najgłębszą i najważniejszą inspiracją moralną i co stanowi, można powiedzieć, wybór stylu życia. To z kolei „rozrzedza” tkankę debaty publicznej i zaangażowania moralnego. Po drugie, bez uszanowania możliwości krytyki państwa na podstawie jakiejś prawdy, która nie zmienia się w rytm kalendarza wyborczego, bez możliwości prowadzenia sporu z tym, co państwo uważa za rozsądne lub oczywiste, zagrożone są szanse na radykalną zmianę porządku społecznego. Być może w demokracjach liberalnych nie jest to odbierane jako gardłowa sprawa, lecz historia ostatniego stulecia przypomina nam, że w czasach kryzysu i rozkładu politycznego musimy wiedzieć, do jakich zasobów możemy się odwołać, gdy chcemy przeciwstawić się temu, co jakiś rząd uzna za „racjonalne”.

Wszystko to ma swoje konsekwencje; wpływa zarówno na to, jak państwo traktuje kwestię wolności religijnej, jak i na podstawowy model samego państwa, którym się posługujemy. Państwo konsekwentnie współpracujące z różnymi grupami religijnymi, by najlepiej wykorzystać ich zasoby dla dobra wspólnego i minimalizować konflikty, to państwo, które wyznacza sobie stosunkowo umiarkowany zasięg kompetencji. Posługując się wyrażeniem, do którego powrócimy w tej książce, państwo to postrzega siebie jako „wspólnotę wspólnot”, a nie instytucję posiadającą monopol na władzę. To z kolei może sugerować obserwatorowi chrześcijańskiemu, że nacechowane pluralizmem życie społeczne, odznaczające się dużym stopniem decentralizacji i kooperatywy, jest ze swej natury bliższe rzeczywistości życia kościelnego niż sztywny i odgórny model sterowania takim życiem. I choć w Europie oraz na innych kontynentach Kościół przez długi czas flirtował z absolutyzmem, nie ulega wątpliwości, że najbardziej wpływowi chrześcijańscy teolodzy polityczni promowali idee bliskie temu pluralistycznemu ideałowi – mam tu na myśli zwłaszcza Augustyna i Tomasza z Akwinu. Ponadto pamiętajmy, że taka wizja nie jest wyłączną własnością lewicy bądź prawicy – by trzymać się współczesnych kategorii podziału – co jest dobrym znakiem, jeśli Kościół ma nadal być – jak to określił Karl Barth – „zawodnym sprzymierzeńcem” każdego bez wyjątku systemu politycznego.

Wyłaniają się z tego poważne kwestie etyczne, na przykład: jak zagwarantować publiczny szacunek i kulturę, które będą wyrazem takich pluralistycznych przekonań, a zarazem pozwolą na rozkwit różnorodności i zróżnicowania, nie prowadząc tym samym do powstawania gett. Niektóre z przedstawionych tu tekstów poruszają te właśnie kwestie; pojawiają się one, gdy stawiamy pytania o zasadność regulacji prawnych dotyczących obrażania uczuć religijnych czy o różne znaczenia „wielokulturowości”. Jeśli interakcja między różnymi społecznościami w złożonym społeczeństwie ma być uczciwa, nie powinniśmy sądzić, że pluralistyczny ideał wymaga, by te wspólnoty nigdy nie stawały sobie nawzajem na drodze lub by nie stawało im na drodze, w niektórych obszarach działania, państwo. Pluralizm to coś więcej niż okazywane nerwowo lub powściągliwie dobre maniery. Funkcjonowanie państwa demokratycznego nie może się obyć bez sporu, w który powinna angażować się także religia, nie żądając jedynie, wciąż i wciąż, by nie obrażano uczuć jej wyznawców. To jednak w równym stopniu wymaga istnienia mocnej wspólnej kultury zwykłej grzeczności i szacunku dla drugich oraz wyraźnej świadomości tego, że krytykowanie pewnych wierzeń lub praktyk może być odbierane po prostu jako wyraz uprzedzeń wobec tych, którzy są silniejsi; słowa i obrazy, które dobrze ugruntowanej w swoich poglądach społeczności wydają się niegroźne (nawet jeśli budzą nasz sprzeciw), przez jakąś mniejszość mogą być odbierane jako złowrogie. Wymaga to również mocnych podstaw teologicznych; religie wierzą, że istnieją za sprawą czegoś innego niż zykła ludzka moc i inicjatywa; to powinno oznaczać, że nie przejmują się tak bardzo sukcesem czy przetrwaniem, że są mniej skłonne uciekać się do przemocy lub przymusu, by chronić własną pozycję. Wszyscy wiemy, że sprawy często mają się zupełnie inaczej. Niemniej poczucie zależności od całkiem innego niż siła oparta na przymusie w istocie rzeczy obecne jest we wszystkich najważniejszych religiach świata i wymaga ono bezustannego artykułowania, zwłaszcza jeśli wziąć pod uwagę to, w jaki sposób religie zderzają się z pokusą (i jej ulegają) sprzymierzania się z przemocą i ambicjami imperialnymi.

Poczucie naszych ludzkich ograniczeń i zależności nie jest dla osób wierzących źródłem upokorzenia ani nie podcina im skrzydeł. To po prostu świadomość, że tak właśnie jest; świadomość, która – jak przyjęcie do wiadomości prawdy – działa wyzwalająco, ponieważ uwalnia nas od dążenia do mitycznego celu: posiadania absolutnej kontroli nad naszym przeznaczeniem. To oczywiście wiąże się w sposób oczywisty z problemem ochrony środowiska. Rzesze obrońców środowiska przynaglają ludzi wiary, by wyraźniej artykułowali religijne imperatywy ochrony przyrody; i niezależnie od tego, co dokładnie przewidują naukowcy w kwestii zmian klimatycznych, nie należy dyskutować nad słusznością trzeźwego i realistycznego ograniczenia tak naszej konsumpcji, jak i zanieczyszczania powietrza, wody, gleby.

Jak wykazuję w tej książce, podążając śladem wielu teologów, wytrwałe i nieustanne przypominanie przez myśl chrześcijańską sakramentalnego wymiaru świata materialnego, na który wskazał Chrystus i który ujawnia się w rytuałach Jego Kościoła, wprowadza do tej sfery życia krystalicznie wyraźne imperatywy. Niedorzecznością jest oskarżać Kościół, że podąża tutaj ślepo za bieżącą modą; bardzo wielu teologów i myślicieli chrześcijańskich (w tym wielu myślicieli prawosławnych czy też, bardziej z naszego brytyjskiego podwórka, Thomas Stearns Eliot i Clive Staples Lewis) zwracało na to uwagę na długo przedtem, zanim modne stało się rozprawianie o ekologii. Ta sama troska powinna kształtować naszą odpowiedź na kryzys ekonomiczny, gdyż na tym polu również mamy do czynienia z mitologią kontroli i zagwarantowanego bezpieczeństwa (połączoną z urojeniem, że możliwy jest nieograniczony wzrost materialny społeczeństw), która zatruła i wciąż zatruwa życie polityczne i społeczne mieszkańcom coraz większej liczby krajów. Żaden teolog nie jest od razu ekonomistą, niemniej także ekonomia ma swoją perspektywę etyczną, wyraźnie zakorzenioną w teologii – perspektywę, która obliguje nas do kwestionowania różnych zachwalanych lekarstw na bolączki ostatnich dekad, a przede wszystkim do bezustannego zadawania niewygodnego pytania, czemu ma służyć wzrost, którego pragniemy, i jaki model dobrobytu przyjmujemy w naszych teoriach ekonomicznych. Jeśli nie znajdziemy odpowiedzi na to pytanie, wkroczymy w atmosferę „wirtualnej rzeczywistości”, która zrodziła (i podtrzymuje) katastrofę finansową ostatnich kilku lat. Odpowiedź ta pomoże nam również zastanowić się nad tym, co rozumiemy przez „rozwój” krajów cechujących się niedojrzałą lub dysfunkcjonalną gospodarką.

Pokazuję tu w zarysie, w jaki sposób wiążą się z sobą różne zagadnienia poruszane w tej książce. Wszystko, co w niej zawarłem, spinają klamrą dwa rozdziały: jeden z nich otwiera, drugi zamyka zbiór przedstawionych tu tekstów. Chciałbym na koniec powiedzieć o nich kilka słów, ponieważ owe dwa teksty wyrażają to, co w moim przekonaniu najbardziej fundamentalne. Po pierwsze, jeśli istnieje coś, co stanowi przeciwieństwo pewnej formy programowego sekularyzmu, takiej mianowicie, która dąży do ostatecznego i decydującego opisu roli świata w kategoriach zysku i funkcjonalności, to jest to taki stosunek do świata, który dopuszcza świadomość, iż w zjawiskach i ludziach będących częścią mojego doświadczenia jest coś więcej, niż jestem w stanie kontrolować lub zrozumieć. To, co widzę, jest już „widziane” przez pewną rzeczywistość i pozostaje w relacji do pewnej rzeczywistości, daleko różnej od mojego „ja”, które znam, a nawet od sumy „ja” podobnych do mnie. Uchwycić tę prawdę to dostrzec coś z możliwego znaczenia słowa „święte”. Po drugie, uchwycenie jej w pełni rodzi pewien skutek; jak powiedział Wittgen­stein, pojęcie nam się „narzuca”. Dojście do wiary w Boga to rzadko (o ile w ogóle) efekt jakiegoś ciągu argumentacji. Znacznie częściej bywa tak, że coś nas przynagla i przymusza, byśmy wyzbyli się złudzenia panowania nad wszystkim, przekonania, że „posiadamy” własne ciało, własny świat, własną przyszłość czy cokolwiek innego. Przyjąwszy taką postawę wyzbycia się i rezygnacji, możemy wziąć na siebie odpowiedzialność za nacechowane sensem działanie, działanie obwieszczające obecność fundamentalnego dawania, na którym opiera się świat; a także odpowiedzialność za drugiego, za cierpienie, za tych, którzy doświadczają bezsensowności. Wyrażą to adekwatnie (o ile to w ogóle możliwe) jedynie takie konkretne ludzkie historie, w których ujawnia się owa postawa i wszystko, co z nią związane. Dlatego moje ostatnie słowo w tej książce poświęcam jednej takiej historii, która z samej swej istoty podważa jakikolwiek upraszczający obraz tego, czym jest tożsamość człowieka. W niniejszym zbiorze tekstów znajduje się wiele treści, które mogą się wydawać abstrakcyjne. Niemniej cały mój wywód byłby pusty, gdybyśmy w ostatecznym rozrachunku nie byli w stanie przedstawić takich historii jak historia życia Etty Hillesum. Skoro istnieją osoby stwarzające w życiu przestrzeń dla Bożych znaczeń i czyniące to w warunkach tak krańcowych jak te, których doświadczyła ona w swoim życiu i w swojej śmierci, to jaki rodzaj społeczeństwa i jaki rodzaj dyskursu publicznego zapewnią nam przestrzeń przynajmniej na to, byśmy mogli poczuć choć w części, dlaczego Etty Hillesum stoi (i klęczy) właśnie tam, gdzie jest? Społeczeństwo, w którym wyobraźnia chrześcijańska uległaby atrofii i była bliska zaniku, nie zagwarantowałoby nam takiego miejsca. Lepiej zawczasu uświadomić sobie wyraźnie, z jak gigantyczną stratą, z jakimi wykrętami i wybiegami mielibyśmy wówczas do czynienia; i jak ogromną obietnicę niesie z sobą historia takiego życia i działania.

Każdy z rozdziałów tej książki był pierwotnie wykładem. Nie usunąłem z nich śladów żywego słowa, starałem się natomiast usunąć odwołania do kwestii, które szerokiemu gronu czytelników mogłyby się wydać zbyt szczegółowe lub zbyt odległe1. Książka ta zawdzięcza swe istnienie, bezpośrednio lub pośrednio, wielu osobom. Madeleine Bunting, Partha Dasgupta, Conor Gearty, John Milbank, Oliver O’Donovan, Bhikku Parekh, Raymond Plant, Saskia Sassen, Richard Sennett i Andrew Shanks nie bez przyczyny mogą dostrzec w niej myśli i idee, którymi się ze mną podzielili lub do których mnie zainspirowali na przestrzeni lat; jak zawsze, ogromny wpływ miała na mnie – i nadal ma – myśl nieżyjącej już Gillian Rose.

Spośród moich dawnych i obecnych koleżanek i kolegów w Lambeth Palace niestrudzoną pomocą służyli mi Kay Brock, Rachel Carnegie, Helen Dawes, Marie Papworth, Richard Chapman, Jeremy Harris, Toby Howarth, Jonathan Jennings, Christopher Jones, Tim Livesey, David Marshall i Guy Wilkinson. Wszyscy oni komentowali tekst i sugerowali czasem poprawki. Nad zebraniem całości i sformatowaniem tekstu trudził się Jonathan Goodall, za co, jak i za wiele innych rzeczy, jestem mu ogromnie wdzięczny. Chcę także z całego serca podziękować Robinowi Baird-Smithowi z wydawnictwa Bloomsbury/Continuum za jego niesłabnący entuzjazm i słowa otuchy.

Rowan Williamsczerwiec 2012 roku

1 Nota bibliograficzna zamieszczona na końcu książki pomoże czytelnikowi osadzić ewentualne takie odniesienia w czasie (przyp. red.).

I

Rozdział 1

Czy sekularyzm okazał się niepowodzeniem?

O „niepowodzenie” sekularyzmu możemy pytać na dwa sposoby. Możemy ubolewać nad tym, że nie udało mu się zawładnąć ludzką wyobraźnią. Był to wszak i jest nadal szeroko zakrojony program społeczny i ideologiczny, który dzisiaj wydaje się być w odwrocie, ustępować przed podnoszącym głowę fanatyzmem religijnym. To prawda, nie żyjemy jeszcze w państwie teokratycznym, ale ton polityce światowej nadają interesy wspólnot religijnych, przede wszystkim żydów, muzułmanów i hindusów. Sekularyzmowi nie udało się powstrzymać tych nieposkromionych dążeń religijnych, ograniczyć ich do prywatnej sfery życia człowieka. Tym ważniejsza staje się w naszej rzeczywistości społeczno-politycznej konieczność przeciwstawienia się próbom wprowadzenia na powrót religii do dyskursu publicznego. Istnieje wyraźny związek – w przekonaniu osób, które o fiasku sekularyzmu mówią w ten sposób – między 11 września 2001 roku a sporem dotyczącym istnienia w państwie świeckim szkół wyznaniowych: sekularyzm w żadnej mierze nie może tu ustąpić pola, bo inaczej czeka nas najgorszy z możliwych konflikt społeczny, dla którego uzasadnieniem będą najbardziej nieodpowiedzialne (z racjonalnego punktu widzenia) argumenty, jakie można sobie wyobrazić.

Słyszymy również inne głosy, wyrażające zaniepokojenie; napływają one nie tylko od osób w jakiś sposób powiązanych z instytucjami religijnymi. Zaniepokojenie to ujawnia się, ilekroć jesteśmy świadkami (mam tu na myśli wykształconych przedstawicieli współczesnej cywilizacji północnoatlantyckiej) tego, co uważamy za niesłychany akt barbarzyństwa. Może to być jakieś odrażające morderstwo (gdy na przykład dziecko zostaje zabite przez inne dziecko, przez ojca bądź matkę), historia jakiegoś ludobójstwa lub atak terrorysty-szaleńca. Czy są w naszym języku – pytamy siebie – odpowiednie słowa na opisanie takiego zła? Czy nowoczesność dopuszcza istnienie zła, czy tylko wąsko pojmowanych kategorii tego, co dobre, i tego, co naganne, bądź też – gorzej jeszcze – tego, co postępowe i co reakcyjne, co użyteczne i co zbędne? Jeśli tak właśnie jest, oznacza to, że sekularyzm, jako nieodłączny towarzysz nowoczesności, obdziera nas z pewnych słów; stajemy się bezbronni, ponieważ nie potrafimy nadać sensu najbardziej nam zagrażającym elementom naszego otoczenia. „Zło” staje się trywialnie emocjonalnym sposobem wskazania na to, czego nienawidzimy, czego się boimy lub czego po prostu nie aprobujemy (w stylu, który tak lubią prezydenci Stanów Zjednoczonych), miast przypominać nam o – no właśnie, o czym? Być może o tym, że są takie zachowania człowieka, które mają dla nas sens, tylko kiedy mówimy, że nie widzimy w nich żadnego sensu; być może o tym, że źródła naszych motywacji nie da się sprowadzić do sumy tego, co możemy nazwać ich przyczynami.

Oba te pytania o sekularyzm stanęły przed nami wyraźnie, jak wspomniałem wyżej, w ostatnich miesiącach. I chociaż mówienie, że 11 września 2001 roku „wszystko się zmieniło”, zatrąca o kliszę (bo rozumiemy przez to, że zmieniło się całkiem sporo dla drobnej części ludzkości, która nie musi na co dzień zmagać się z przemocą nie do zniesienia), to rzeczywiście w tamtych wydarzeniach niczym w soczewce skupiły się osłupienie, oszołomienie i zdumienie wiarą, moralnością i tragedią. Sądzę, że da się połączyć oba te pytania tak, by pomogły nam wyjaśnić owo zdumienie i osłupienie, w tym jednak celu musimy zrezygnować z wielu komunałów na temat tego, co świeckie i co święte, i nie wyrażać zbyt pospiesznie naszych obaw dotyczących teokracji. Musimy w bardziej zdecydowany sposób przyjrzeć się językowi „sekularyzmu”, konfrontując go z niektórymi naszymi fundamentalnymi pytaniami zarówno o etykę, jak i o sztukę. Streszczając krótko i pobieżnie, dokąd może nas zaprowadzić ta konfrontacja, wystarczy powiedzieć w tym miejscu, że właśnie to poczucie odarcia z pewnej formy wyobraźni, wyrażone w drugim pytaniu, pozwala nam zrozumieć, dlaczego „proceduralny” sekularyzm zachodniej cywilizacji nowoczesnej ma trudność z ustanowieniem siebie jako definitywnego rozwiązania. O tym jednak później.

Niełatwo zdefiniować sekularyzm (jak pewnie można się było domyślić z tego, co wyżej). Sekularny bądź świecki zbiór zasad życia pub­licznego opierałby się na założeniu, iż międzyludzkie relacje w życiu publicznym muszą być określane przez czynniki, które nie mają żadnego odniesienia do działań sprawczych lub form obecności innych niż to, co namacalne. W takim kontekście nasza postawa byłaby – w sytua­cji idealnej – kwestią tego, co można wynegocjować i z powodzeniem podtrzymać w relacjach między widzialnymi podmiotami lub grupami takich podmiotów. Niektóre z tych grup będą się angażować w to, co w dyskursie publicznym nie może być uznane za „dopuszczalne”. Jeśli ich zaangażowanie ma mieć jakiekolwiek znaczenie, należy je przetłumaczyć na język zrozumiały dla tych, którzy go nie podzielają. W najczystszej postaci miałoby to dwa dość poważne skutki. Po pierwsze, wydaje się, że z dyskursu publicznego zostaną wykluczone najbardziej zasadnicze motywacje przynajmniej niektórych spośród licznych osób i grup; będą one musiały przywdziewać cudzą skórę. Po drugie, oznacza to, że ostateczną „monetą obiegową” w sferze publicznej staną się funkcje – to je będziemy kalkulować: ja bądź my wychodzimy od celów, które chcemy realizować, inni zaś uczestnicy działań publicznych lub społecznych pojmowani są w kategoriach sprzymierzeńców lub wrogów naszej sprawy. Gdy staje się to jasne, negocjacje mogą posuwać się naprzód. Równowaga społeczna to stan, w którym wszyscy znaczący uczestnicy życia publicznego są stosownie do okoliczności zadowoleni z tego, że inni służą ich celom, a przynajmniej nie stają im na drodze. Tym właśnie kryterium mierzy się dobrą efektywność społeczną.

Chcę przez to powiedzieć, że sekularyzmu w czystej postaci nie da się oddzielić od funkcjonalizmu; to zaś oznacza, że jego skutkiem jest działanie społeczne zdominowane rozważaniami dotyczącymi tego, jak nim kierować i jakimi instrumentami się posłużyć, w innych bowiem kategoriach skutki tych działań – wszystkie bez wyjątku – da się ocenić jedynie z perspektywy prywatnej i partykularnej. W praktyce, rzecz jasna, nie da się nigdzie znaleźć czystego sekularyzmu: dyskurs ewaluatywny przenika do sfery publicznej, czasem w postaci moralizującej retoryki przywódców politycznych, czasem w formie improwizowanych rytuałów (takich jak świętowanie czegoś, wspólne wyrażanie żalu, smutku bądź solidarności), które sporadycznie potrafią zawładnąć częścią terytorium publicznego i rościć sobie prawo do tego, by być głosem wszystkich. By jednak zrozumieć pełniej ten problem, musimy prześledzić konsekwencje, jakie pociąga za sobą traktowanie świeckiej nowoczesności i funkcjonalizmu jako zjawisk połączonych; z tego zaś wynika, że jednym z przeciwieństw sekularyzmu jest postanowienie, by nie traktować naszego otoczenia – ludzi ani przyrody – instrumentalnie. W tym miejscu chciałbym się cofnąć o krok i zastanowić przez chwilę, co to konkretnie oznacza w życiu wyobraźni i jak to oddziałuje na fundamenty szeroko pojętej etyki.

Dwa stosowne cytaty. Pierwszy z wiersza Burnt Norton Thomasa S. Eliota:

I niewidzialny promień oczu minął nas, bo różeMiały wygląd kwiatów, na które ktoś patrzy1.

Drugi z wiersza Ronalda S. Thomasa Via negativa (z tomu wydanego w 1972 roku):

Patrzymy na osobyI miejsca, tak jakby On patrzyłNa nie także; umyka nam jednak odbicie.

Chcę powiedzieć, że sekularyzm podważa przywołaną tu nacechowaną wyobraźnią świadomość; że postawa nie-świecka to u samych swych fundamentów gotowość, by dostrzegać rzeczy lub innych ludzi jako obiekty wrażliwości innej niż moja własna, a być może także innej niż nasza, kimkolwiek „my” jesteśmy, nawet jeśli „my” oznaczać ma ludzkość. Chodzi o to, że to, czego jestem świadom, świadom jestem – w znaczących wymiarach – jako niezdefiniowanego przez moją świadomość. Stwierdzenie to zostanie w sposób szczególnie dobitny wzmocnione, jeśli powiem, że również moją subiektywność mogę uczynić jednym z przedmiotów świadomości, których nie potrafię wziąć w posiadanie. Konstrukcja zrodzona z wyobraźni, werbalna bądź wizualna, ma uobecnić jakiś przedmiot estetyczny, pozwalający się kontemplować z perspektywy – lub perspektyw – innej niż własna subiektywność artysty. Sztuka umożliwia całą gamę oglądów lub odczytań; przedstawia coś, co wymaga od nas czasu na recepcję lub percepcję, z zachowaniem świadomości, że zawsze możliwy jest też inny ogląd lub inne odczytanie. Konstrukcja zrodzona z wyobraźni zaczyna się od odczuwania świata właśnie w ten sposób, jako obszaru możliwych odczytań, którego zatem nie sposób zredukować do jakiegoś opisu instrumentalnego – powiązanego w danym momencie tylko z jedną agendą, jednym procesem negocjacji. Przeciwnie, mamy tu do czynienia z nieokreślonym czasem otwartym na recepcję i interpretację; przedmiot, na którym się koncentrujemy, jest ulokowany poza granicami konkretnych konfliktów i uzgodnieniami interesów.

W tym kontekście nieświecki charakter sztuki to z jej strony deklaracja, że niektóre perspektywy są nam niedostępne. Nie byłoby pustą retoryką twierdzić, że to właśnie konstytuuje sztukę jako działanie w pewnym sensie religijne. Przypomina mi się wyraźnie, jak kilka lat temu wymieniałem uwagi z pewną brytyjską pisarką, która chociaż w swojej twórczości zajmowała się zagadnieniami związanymi z historią religii, zdecydowanie odżegnywała się od tego, by określać siebie jako osobę „religijną”. Przyciśnięta do muru, powiedziała jednak, że jest przekonana, iż wie, co to „bluźnierstwo”, i zdefiniowała je jako instrumentalne podejście do świata fizycznego i świata ludzi. Być może moglibyśmy wysunąć twierdzenie, że sztuka jest tym, co opiera się bluźnierstwu; że definiuje bluźnierstwo, deklarując sprzeciw wobec bluźnierstwa. Co się jednak tyczy istotnych kwestii politycznych i społecznych, od których zaczęliśmy nasze rozważania, trzeba powiedzieć, że sztuka nie przynależy do sfery negocjacji interesów i dlatego nie może zakładać, tak jak „proceduralny” sekularyzm, że definitywne jest to, co podmiot wnosi na rynek konkurujących z sobą interesów. Dlatego właśnie sztuka jest politycznie niestabilna i dla polityki nieprzydatna (lub też właśnie dlatego – co zależy oczywiście od punktu widzenia – odgrywa w niej zasadniczą rolę).

To tłumaczy, dlaczego konstrukcja zrodzona z wyobraźni zawsze niesie z sobą element tragizmu – element istotny, który należy zauważyć zawsze, gdy oddaje się hołd Raymondowi Williamsowi. To, czy Williams rzeczywiście zdołał pogodzić tragiczną wizję rzeczywistości z marksistowską nadzieją samoodkupienia człowieka, pozostaje kwestią do dyskusji; pytanie takie stawia zdecydowanie, acz z sympatią, Walter Stein w doskonałym szkicu o humanizmie i odkupieniu tragicznym2. „Za osiągnięcie Williamsa uznać należy to – pisze Stein – że potrafi poddać ten dylemat, wpisany trwale w każdy mesjanistyczny sekularyzm, swego rodzaju testowi fenomenologicznemu, wykraczającemu poza logikę samych słów, odwołując się do dowodów nacechowanej tragizmem wyobraźni”3. Nadzieja na pełnię rewolucyjnej sprawiedliwości, która dokona się w historii, jakkolwiek odległa miałaby to być historia, zakłada, że jest możliwy świat poza tym, co tragiczne: przyszłość, z której odkupienie do tego stopnia wyrugowało historię cierpienia, winy i doświadczenia straty, że trzeba temu poświęcić opowieść, moralnie ostateczną. Stein chce wiedzieć, czy ma to być coś więcej niż przesycony metaforami przepis na działania rewolucyjne i czy oznacza to, że historia wyczerpuje tragedię. Jeśli tak, to z samej zasady nastąpi w historii moment, kiedy każda strata może być na jakimś poziomie retrospektywnie usprawied­liwiona. Stein sądzi, iż Williams w rzeczywistości nie potrafi wybrać między czymś na kształt tego, co przedstawiłem wyżej, a bardziej zniuansowanym opisem, który ostatecznie potraktowałby wymiar tragiczny jako nieunikniony, możliwość odkupienia zaś – jako rodzaj idei regulującej. Sam jednak sposób przedstawienia problemu przez Steina ilustruje moją podstawową tezę, którą tu szkicuję: czy istnieje jakaś historyczna, przynależąca do świata perspektywa, która obejmuje wszystko, co da się powiedzieć na temat naszych transakcji i percepcji, w tym percepcji siebie? Czy wewnątrz tego świata możliwy jest jakiś jego „ogląd”, który nie pozostawia miejsca na jakikolwiek inny ogląd z jakiejkolwiek innej – zewnętrznej wobec niego – perspektywy? Jeśli tak, oznaczałoby to – zważywszy na wszystko, co dotąd powiedzieliśmy – stan, w którym nie może zaistnieć sztuka, stan ostatecznej sekularności wyobraźni.

Jeśli tak jest istotnie, znaczy to, że sekularyzm nie sprawdza się, bo proponuje nam w ostatecznym rozrachunku wykluczające, a nawet antyhumanistyczne zamknięcie. Prowadzi on do sytuacji, w której nie jesteśmy już w stanie postrzegać świata i siebie nawzajem jako zawsze i już „widzianych”, uznajemy bowiem, że naszą partykularną perspektywę zaciemniają inni, do których nie mamy dostępu. Jest to porażka, gdyż prowadzi do ostatecznego wniosku, iż nie istnieje nic poza procesem skutecznych negocjacji; wyrażając to jaśniej i prościej: że nie istnieje zasadnicza prawda, lecz jedynie ciągłe starcia, których celem jest utrzymanie kontroli i równowaga sił. Fundamentalna krytyka polityki, moralności i wiary zostaje tym samym uznana za niemożliwą. Myśliciele zajmujący się kwestiami religijnymi (w szczególności John Milbank), forsujący od niedawna tezę, iż inherentną cechą sekularyzmu jest „przemoc” (co stanowi uderzające przeciwieństwo potocznego mniemania nowoczesności, jakoby religia była obecnością w kulturze nacechowaną przemocą), nie chcą przez to powiedzieć, iż sekularyzm to agresywna ideologia, prowokująca konflikt – bo przecież uważa się, że sekularyzm jest zjawiskiem dokładnie odwrotnym; oni chcą podkreślić, iż mając do dyspozycji jedynie kryteria funkcjonalne, sekularyzm uznaje ścieranie się różnych sił za oczywistą i podstawową formę relacji społecznych. A ponieważ historia uparcie nie chce się skończyć, a sztuka nadal się rozwija i rozkwita, sekularyzm w takim znaczeniu, w jakim przedstawiłem go wyżej, wydaje się rzeczywiście skazany na niepowodzenie: na to, że nie sprawdzi się w swej, jak to określiłem, „czystej” postaci.

Możemy wprawdzie być względnie pewni porażki sekularyzmu w sferze moralności i wyobraźni, zważywszy na ogólne kategorie świeckości „programowej”, niemniej sam fakt, że o sekularyzm pytamy w ten właśnie sposób, każe zastanowić się nad jego rozmaitymi sukcesami. Dominacja standardów menedżerskich w naszej kulturze jest zbyt oczywista, by wymagała obszernego komentarza. Zmieniła ona oblicze edukacji na każdym jej poziomie i jest kluczem do zrozumienia tego, dlaczego polityka stała się formą marketingu. Kwestia ta ma jednak jeszcze jeden niepokojący wymiar, o którym należy wspomnieć; jest to skuteczna sekularyzacja dużej części dyskursu religijnego. Sekularyzm w takiej postaci, w jakiej zdefiniowałem go wyżej – jako perspektywa funkcjonalna i instrumentalna, podejrzliwa wobec niedostępnych dla niej wymiarów, z którymi czuje się nieswojo – to ukryte zasadnicze źródło pewnych form współczesnej religijności. Gdy zaangażowanie religijne utożsamia się w pierwszym rzędzie z akceptacją twierdzeń determinujących jakieś akceptowalne zachowania – tego rodzaju religijność zwykliśmy dzisiaj określać jako fundamentalistyczną – oznacza to, że coś stało się z tożsamością religijną. Na pierwszym miejscu nie stoi już przeczucie, iż sposób widzenia świata i naszego „ja” przez Boga jest – w najgłębszym sensie tego słowa – nieporównywalny z jakąkolwiek ludzką perspektywą, a tożsamości religijnej grozi niebezpieczeństwo uwalniania języka religijnego od konieczności nauczenia się jego znaczeń. Uwaga Wittgensteina, iż języka religijnego można się nauczyć jedynie w kontekście pewnych form przedłużającego się doświadczenia, zwłaszcza takiego jak cierpienie, to bardzo nieświeckie spostrzeżenie, zakłada ono bowiem, iż możność formułowania pewnych twierdzeń religijnych powiązana jest z naszym sposobem konstruowania narracji, opisującej trudne czy też niedające się kontrolować okresy w naszym życiu. Wymóg natychmiastowej zgody na opisy rzeczywistości proponowane na drodze bezpośredniego objawienia nie zniweluje definitywnie znaczeń religijnych. Wszystkie główne religie o długim rodowodzie historycznym – łącznie z islamem, który na pierwszy rzut oka wydaje się najbliższy temu sposobowi myślenia – w swej klasycznej postaci zakładają interakcję między samowyobrażeniem i samointerpretacją, interakcję dokonującą się przez modlitwę i działanie oraz formalny język wiary; rola tego języka nie sprowadza się jedynie do opisu rzeczywistości zewnętrznej, modyfikuje on także, wraz z upływem czasu, sposób odczuwania „ja” oraz świata. Kiedy mówimy, że fundamentalizm reprezentuje zeświecczenie religii, uznajemy tym samym, że doszło w jego wypadku do rozdzielenia języka i czasu, tak iż zasadniczym zadaniem (funkcją) wypowiedzi religijnej jest opisywać coś autorytatywnie i rozwiązywać problemy. Nie jest łatwo na powrót wprowadzać do tego etosu świadomość, że zarówno podmiot, jak i przedmiot są „widziane”, co – jak mówiłem wyżej – stanowi podstawę nieświeckiej wizji rzeczywistości.

Historia jednakże zatoczyła pełen krąg. Sekularyzm nie jest w stanie podtrzymać życia wyobraźni i dlatego można powiedzieć, że się nie sprawdza. Jego porażka może zrodzić i rzeczywiście rodzi fascynację tym, co „duchowe”. Z drugiej strony, sama wszechobecność sekularyzmu sprawia, iż ów wymiar duchowy będzie najpewniej postrzegany w kategoriach konsumeryzmu – czy to w formie zindywidualizowanego funkcjonalizmu zdecydowanej części duchowości New Age, czy też w strategiach rozwiązywania problemów rodem z korporacji, typowych dla religii neokonserwatywnej. Sekularyzm i fundamentalizm żywią się sobą nawzajem; zastanawiając się nad pierwszą formą pytania postawionego na początku tego tekstu, czyli wyrażonym pośrednio ubolewaniem nad widoczną słabością tego „nowoczesnego” przedsięwzięcia, nie zaszkodziłoby nam zauważyć jeszcze jednego: ograniczenie religii do sfery prywatnej nie gwarantuje, że będziemy mieć do czynienia z religijnością uległą i umiarkowaną. Równie, a nawet bardziej prawdopodobne jest to, iż samo podkreślanie dominującego instrumentalizmu kulturowego wzmacniać będzie te elementy języka i praktyk religijnych, które same w sobie są poirytowane niedostępnością, czasem i wzrostem. Prywatna, sztywna wiara zderza się z „menedżerską” sferą publiczną; nie rozumieją się one nawzajem, lecz zarazem odzwierciedlają jedna drugą.

To oznacza oczywiście, że religijność, która rzuca wyzwanie owemu dominującemu instrumentalizmowi, musi być bardziej świadoma skali tej dominacji i wyczulona na wszystkie aspekty życia kultury, które jawnie bądź skrycie sprzeciwiają się dominującym kategoriom. Z tego właśnie powodu chcę bronić twierdzenia, iż sztuka jest z konieczności nieświecka. Nie wystarczy jednak zasymilować dyskursu estetycznego z religijnym. „Te róże wyglądają jak kwiaty, na które ktoś patrzy”, i daje nam to jakieś poczucie wewnętrzności percepcji artystycznej. Ale jak na nie patrzy? Jeśli powiemy, że ktoś patrzy na nie cierpliwie lub bezustannie, będziemy tylko krok od tego, by powiedzieć – z pełną świadomością, jak ryzykowna to metafora – że patrzy z miłością. Raimond Gaita w swojej bardzo znaczącej książce A Common Humanity (Wspólne człowieczeństwo) zauważa, że taki antropomorfizm oddaje moralne postrzeganie świata znacznie lepiej niż nakaz uznawania innych za byty racjonalne. Żywa moralność, mówi Gaita, to nie tyle uznanie drugiego za podmiot, ile postrzeganie go jako szczególnego rodzaju przedmiotu dla subiektywności innej niż nasza. „Często pojmujemy, że coś jest cenne, dopiero gdy dostrzegamy to coś w świetle czyjejś miłości”4; i jeszcze: „jeden z najszybszych sposobów na to, by więźniowie stali się moralnie niewidoczni dla strażników, to zabronić im odwiedzin bliskich, którzy ich kochają, wówczas bowiem strażnicy nigdy nie zobaczą więźniów oczami tych, którzy ich kochają”5. Nieświeckość to świadomość nie tylko innych możliwych punktów widzenia, lecz także innych możliwych relacji moralnych, zamkniętych w granicach tego, co ktoś w danej chwili uważa za możliwe. Czy te róże wyglądają jak kwiaty, które ktoś kocha? I co to konkretnie znaczy?

Przyjęcie do wiadomości, że tak właśnie jest, to dość złożony proces. Zgadzam się, że to, co przede mną – czy to będzie róża, czy człowiek – może być widziane z perspektywy innej niż moja. Przyjmuję tym samym ich wewnętrzność i niedostępność oraz – konieczne w takim świetle – powiązanie czasu i zrozumienia. Jakie w takim razie widzenie/odczytanie tej osoby lub przedmiotu byłoby pełne i wyczerpujące? Takie, które wiązałoby się z nieograniczonym czasem oglądu. Nieograniczony czas oglądu zakłada jednak jego stałość lub zaangażowanie patrzącego, a zatem zaangażowanie – a nawet oddanie siebie – temu, co oglądane lub odczytywane. Jeśli zgodzimy się z twierdzeniem, iż pełne prawdy zrozumienie wymaga przede wszystkim czasu, zaczyna się wyłaniać przed nami pewna zbieżność zrozumienia i miłości. Moja zgoda na to, by angażowało mnie to, co widzę, jest znakiem mojego oddania i przywiązania, a tym samym – swego rodzaju wyrzeczeniem się siebie (rezygnuję z wolności do odejścia i poszukania czegoś w sposób bardziej oczywisty przydatnego do realizacji moich wyraźnie określonych planów). Dopuścić możliwość innych perspektyw to przyznać, iż czynności tej można poświęcić więcej czasu, niż ja jej poświęcam; moje widzenie kogoś lub czegoś jako już – a zarazem inaczej – widzianych pozostaje w pewnym sensie w cieniu możliwości zawsze bardziej wytrwałego i odznaczającego się większym zaangażowaniem widzenia: większej miłości. Estetyczne poczucie niedostępności graniczy ze szczególnego rodzaju oceną moralną, widzeniem w świetle czyjejś (potencjalnej lub rzeczywistej) miłości. Nie mówimy tu o identyczności, trudno jednak byłoby pojąć i uświadomić sobie w pełni jedno bez drugiego. Wspomniana ocena moralna graniczy natomiast z tym, co religijne, w tym sensie, że osoba wierząca gotowa jest uznać za rzeczywistą tę miłość, którą moralista uznaje za możliwą. Istnieje taka perspektywa, o której możemy powiedzieć jedynie, że wymaga nieograniczonego czasu, całkowitego zaangażowania się: dla buddysty będzie to perspektywa niepowiązanego z żadnym przedmiotem współczucia oświecenia; dla chrześcijanina (bądź też żyda czy muzułmanina) jest to perspektywa aktywnego Stwórcy – przy czym termin „perspektywa” ma tu znaczenie jedynie metaforycznie, nie da się jej zredukować do jednego z punktów widzenia. Nie jest to perspektywa historyczna, aczkolwiek może odznaczać się pewnego rodzaju historyczną obecnością, jako perspektywa celebrowana i antycypowana; tym samym nie jest to nigdy coś, co po prostu wyczerpuje się w historii lub ma historyczny kres. Ta perspektywa stwarza przestrzeń dla sztuki, nie wyłączając tragedii.

Jedną z przyczyn wyjaśniających niezdolność świeckiej współczes­ności do ugruntowania bądź przyjęcia w swe progi wyobraźni tak, jak ją tu sobie wyobrażam, jest oczywiście to, że sam dyskurs religijny właśnie w tej sferze pozostaje moralnie niestabilny. Odwołując się do nieograniczonego czasu i całkowitego zaangażowania się boskiej wiedzy i miłości, możemy podarować sobie zastrzeżenie, iż nie jest to ta sama perspektywa, z którą mamy do czynienia w świecie. Wolno nam twierdzić, że historyczny kres i wyczerpanie się historii są możliwe. Chrześcijaństwo od samego początku mówi o kresie historii. Widzenie i poznanie świata przez Boga można przedstawić jako maksymalną akumulację informacji; gdy zatem podważa się Jego istnienie lub wypycha poza nasz świat – czego przykładem jest myśl oświecenia, która widziała w Nim instancję wspierającą mechanizmy kontroli społecznej i intelektualnej, oparte na ucisku i przemocy – pojawia się pokusa, by przekładać ten rodzaj mitologii na ziemskie kategorie. O żadnej boskiej perspektywie nie ma mowy, można jednak dążyć do ziemskiego „panoptikonu”, by użyć twierdzenia Foucaulta, ludzkiego „widoku znikąd”, który może rościć sobie prawo do ostateczności. Tu właśnie mamy uzasadnienie dla tego wszechstronnego instrumentalizowania relacji społecznych, od którego zaczęliśmy nasze rozważania; tu kryje się istota publicznego (to znaczy dzielonego przez wszystkich) języka, sfery, w obrębie której wszystkie inne dyskursy muszą same siebie uzasadniać. Innymi słowy, to sama religia – jeśli trapi ją amnezja – jest jednym ze źródeł sekularyzmu, podobnie jak sekularyzm importuje sam siebie w domenę religii, w postaci fundamentalizmu. Ostatnią rzeczą, której moglibyśmy chcieć tutaj dowodzić, jest niewinność moralna religii w ogólności.

Wydaje mi się, że z tych rozważań wyłania się stopniowo świadomość dwojakiego ryzyka. Sekularyzm nie potrafi w tym, co postrzegamy, zapewnić miejsca temu, co niedostępne, a konsekwencje tego mogą być groźne; sekularyzm może w ten sposób stać się nośnikiem najbardziej bezkrytycznych w historii ludzkości działań politycznych – w takim stopniu, w jakim kwestie domagające się uzasadnienia redukuje do poziomu instrumentalnego. „Pociągi mają jeździć zgodnie z rozkładem. A czy jadą do Edenu, czy do Auschwitz i czy jest to pożądane, czy niepożądane, zależy jedynie od punktu widzenia”6. Dobrym przykładem z naszego podwórka może być także kwestia rozwijania w Wielkiej Brytanii prężnego i konkurencyjnego przemysłu zbrojeniowego, która niedawno stała się przedmiotem konsultacji rządowych. Sekularyzm istnieje dlatego, że dyskursy religijne bez trudu przeobraziły się w asymilację wiary bądź wiedzy skierowanej ku Bogu z wiedzą Boga, stając się tym samym czynnikami sprawczymi kontroli i przemocy. Gdybyśmy sądzili, że przeciwieństwem sekularyzmu jest teokracja, przyznalibyśmy mu tym samym zwycięstwo w sferze politycznej; takie wyczerpanie się możliwości odczytywania i interpretacji przyjęto by za aksjomat, a zatem – przesunięto po raz wtóry do sfery religii.

Równocześnie jednak – jak już zostało wskazane – „zwycięski” sekularyzm pozostaje ostatecznie w zmowie z taką religijnością, która jest nacechowana przemocą. Jeśli przedmiotem konfliktu między sekularyzmem a religią jest władza w sferze społecznej, jeśli jest to walka o to, by sekularyzm mógł w świetle prawa rugować język i praktyki religijne ze sfery publicznej, to po stronie zsekularyzowanej religijności musi pojawić się dążenie przeciwne, które starałem się tu w zarysie przedstawić: dążenie do zastąpienia pewników świeckich pewnikami kontrolowanymi przez religię. Zobaczymy to wyraźnie, gdy przyjrzymy się męczącym wygibasom wielu liberałów zajmujących się kwestią islamu. Niezdolni pojąć, dlaczego muzułmanie nie są usatysfakcjonowani, kiedy mówi im się, że ich wiara to ich prywatna opinia, do której mają pełne prawo, nie są w stanie uargumentować kwestii rozgraniczenia sfery prywatnej i publicznej ani natury motywacji moralnych w „zarządzanym po menedżersku” społeczeństwie. Retoryka liberalna definiuje tym samym islam jako jeszcze jedną wersję zindywidualizowanego chrześcijaństwa, rodzaj osobistego wyboru sposobu, w jaki spędza się czas wolny. Jeśli coś definiujemy w taki sposób, w rażącej sprzeczności z gramatyką samej wiary, musi to oczywiście prowadzić do politycznego oporu. Kwestii tych nie pojęliśmy jeszcze w pełni ani na poziomie globalnym, ani na krajowym; niektóre bieżące dyskusje dotyczące szkół wyznaniowych wskazują na daleko idącą głuchotę w tej materii, ponieważ ci, którzy je toczą, zakładają, że partnerstwo instytucji publicznych i wspólnot religijnych to po prostu wspieranie fanatyzmu.

Niemniej już samo zrozumienie, na czym polega niebezpieczeństwo, to krok naprzód. Język religijny wszystkich historycznych tradycji ma wbudowane pewne krytyczne impulsy, pewne proceduralne możliwości zakwestionowania ostateczności własnych sformułowań. Nie wyrastają one z „liberalnego” przeczucia, iż tak naprawdę niczego nie możemy być całkowicie pewni i lepiej wyrażać się za pomocą gładkich ogólników; one wyrastają z przekonania, że to, co boskie, jest dla nas niepoznawalne, twierdzić zatem, jakoby boska perspektywa była nam dostępna, to rzecz niebezpieczna. Ortodoksji towarzyszy ciągłe przypominanie, by wystrzegać się każdej takiej perspektywy, która sprawia, że skupiamy się na sobie, od języka zaś teologii i liturgii oczekuje się, że będą ten nakaz wcielać w życie. W jaki sposób sekularyzm „wyzbywa się” siebie? To zbyt szeroki problem, by podejmować się w tym miejscu jego rozwikłania, niewykluczone jednak, że początkiem jest tutaj to, co nazwałem aspektem „proceduralnym” języka świeckiego. Innymi słowy, sekularyzm jako cecha sfery publicznej oznacza, iż żadne stanowisko religijne nie jest prawnie uprzywilejowane. Nie znaczy to jednak, że takie stanowiska uważane są po prostu za prywatne przekonania. Uczestnictwo w sprawach publicznych można zagwarantować wspólnotom na wiele sposobów – edukacja jest tylko jednym z nich. To zaś oznacza nie tyle prostą aprobatę świeckiej administracji dla doktryny, ile gotowość wspierania debaty dotyczącej podstaw i legitymacji różnych działań w sferze publicznej; debaty szerokiej, obejmującej nie tylko względy instrumentalne. Samuel Taylor Coleridge, pisząc w latach trzydziestych dziewiętnastego wieku o tym, jaki charakter powinien mieć establishment religijny w Wielkiej Brytanii ( On the Constitution of Church and State – O ustroju Kościoła i państwa), wyobrażał sobie, że zadaniem takiego establishmentu jest być w ciągłej i przyjaznej opozycji, że ma to być „kompensująca przeciwwaga dla wewnętrznych, nieuchronnych wad i ułomności państwa jako państwa, bez odwoływania się do jego lepszej lub gorszej konstrukcji. [Kościół chrześcijański] skupia w sobie jak w soczewce wszystko, co dobroczynne i humanizujące w zamierzeniach, tendencjach i właściwych celach państwa, by wypromieniować je z powrotem, odznaczające się już teraz lepszą jakością; bądź też, by użyć innej metafory, dopełnia i wzmacnia gmach państwa, nie ingerując w nie i nie łącząc się z nim, a jedynie kładąc i zabezpieczając fundamenty tegoż gmachu”7. Zaproszenie do takiego udziału w debacie publicznej, skierowane do instytucji religijnych, to nic innego jak zaproszenie do dyskusji o fundamentach – dyskusji, która nigdy nie będzie miała swego rozstrzygnięcia w historii, której jednak nie wolno spychać do sfery prywatnej.

Aby taki model współistnienia dał się zrealizować i był owocny, trzeba zapytać, jak oddzielamy to, co publiczne, od tego, co prywatne, co osobiste od tego, co instytucjonalne; trzeba pytać, jak dominacja kultury akcentującej prawa, choć pod niektórymi względami konieczna, wzmacnia słabości sekularyzmu, o ile nie dopełni jej – pielęgnowana przez tę kulturę i przez intelekt – wyobraźnia człowieka, percepcja innego i bycie postrzeganym; trzeba pytać o to, co pozostaje przed nami zakryte z powodu naszej obsesyjnej koncentracji na mierzalnych celach. Pytania trzeba stawiać również w dyskursie religijnym: mianowicie o to, co w jego języku i działaniu pozostaje w największej zmowie z instrumentalizmem; albo przynajmniej o to, dlaczego w niektórych tradycyjnych religiach, a z pewnością w Kościołach chrześcijańskich, najbardziej zażarte spory dotyczą dzisiaj nie kwestii doktrynalnych w ścisłym znaczeniu tego słowa, lecz spraw mieszczących się na niebezpiecznych rubieżach seksualności i władzy. Podejrzewam, że właśnie na tym obszarze sekularyzm, co zaskakujące, skutecznie zwerbował rozumienie religijne.

Nie namawiam bynajmniej do dystansowania się od tradycji i instytucji religijnej w imię luźniejszej, bardziej przedsiębiorczej ponowoczes­nej wrażliwości religijnej. Argumenty za takim rozwiązaniem przedstawia z pasją i wnikliwie Richard Roberts w pracy Religion, Theology and the Human Sciences8 (Religia, teologia i nauki humanistyczne), ja sam natomiast wykazywałem już przy innej okazji, że nie zapewni nam ono wystarczających środków, by rzucić wyzwanie konsumerystycznym założeniom, prześladującym świat nowych duchowości. Te wątpliwości znalazły także swój wyraz w innej, niedawno opublikowanej książce What is Truth? (Cóż to jest prawda?); jej autor, Andrew Shanks, pisze: „prawda poetycka (…) wymaga ciągłego istnienia spójnych wspólnot religijnych – po to, by jak najskuteczniej przechować – a później wykorzystać – zapas zdolnego rezonować słownictwa religijnego; słownictwa, które wciąż zanurzone jest w modlitwie i dzięki temu zachowuje coś z nagromadzonej siły, jakiej tego rodzaju prawda wymaga”9. Shanks z niezwykłą przenikliwością pokazuje ryzyko, przed jakim stoi religia, która nie umie być wystarczająco „religijna”: ryzyko nieadekwatności poetyki religii (czyli – by posłużyć się terminologią przyjętą w tym wykładzie – jej sekularyzm); jest jednak równocześnie świadom tego, jak uwodzicielskie mogą być różne substytuty tradycyjnej religii, z którymi mamy do czynienia w postmetafizycznych propozycjach Heideggera i Nietzschego. Co najważniejsze, istotę integralnej wizji religijnej i artystycznej Shanks utożsamia z tym, co sam nazywa „patosem wstrząś­nienia”, czyli całkowitym i pełnym wystawieniem się na wytrącenie z dotychczasowych schematów mocą prawdy. Tradycyjna instytucja religijna i słowniki doktryny mogą być obciążone niejednoznacznością moralną, niemniej to one pozostają nośnikami działań, przez które konfrontujemy się z tym wytrąceniem i wchłaniamy je w siebie bez paniki, karmiąc nim wyobraźnię.

Mówiąc krótko, związek między sekularyzmem a różnymi językami wytrącenia z dotychczasowych schematów, niedostępności, usunięcia z centrum, czy jak to nazwiemy inaczej, będzie zawsze radykalnie i z konieczności niepewny i nieustalony. Sekularyzm proceduralny protestuje przeciw przemocy intensywnej i wszechogarniającej wyobraźni, która pragnie zapanować nad wszystkimi sensami i znaczeniami. On sam jednak musi być nieustannie kwestionowany przez starania wyobraźni o to, by odnowić i wzmocnić motywację w życiu wspólnotowym. Odwołując się jeszcze raz do Raimonda Gaity, możemy powiedzieć, że dążeniu do uniwersalnego opisu trzeba przeciwstawić lokalizmy „języka naturalnego”, który w tym wypadku zawiera w sobie także to, co poetyckie i co religijne10.

Dwie podsumowujące refleksje. Sukces sekularyzmu to problem nie tylko dla współczesnej religii; bez wątpienia jest to również poważna kwestia dla sztuki. David Kennedy w zjadliwym eseju zatytułowanym How British Poetry joined the Culture Club (Jak brytyjska poezja wstąpiła do Klubu Kultury)11 zestawia trzy listy założeń dotyczących poezji, których odzwierciedlenie dostrzegł w recenzjach, w notkach zamieszczanych przez wydawców na okładkach tomików poezji i tym podobnych. Listy te przedstawiają trzy etapy upowszechniania się tego rodzaju „sekularyzmu” w ostatnich dekadach. Pierwszy etap opiera się na założeniu, że poezja ma być trudna; że – mówiąc słowami Brodskiego – jest ona „jedynym zabezpieczeniem przed wulgarnością ludzkiego serca”, że jest to do głębi nieświecka sfera języka, gdzie „to, co moralne, co techniczne, muzyczne, erotyczne, seksualne i filozoficzne może się łączyć i nawzajem przenikać”12. Etap drugi ilustruje potoczne mniemanie dotyczące współczesnej brytyjskiej poezji, mianowicie: że jest ona bardziej „demokratyczna” niż dawniej, bardziej przystępna i bardziej istotna; że jest organiczną częścią szerszego przemysłu kulturalnego. Trzeci z kolei pokazuje, co sam ów „przemysł” wydaje się dzisiaj sądzić o sztuce w ogólności, a mianowicie przekonanie, że prawdę można zastąpić „szczerością, a przynajmniej autentycznością”, że różnorodność i wielorakość są już same z siebie cnotą, że granice między sztuką a rozrywką są – co rzecz właściwa – niewyraźne i że „rozpoznanie konkretnego odbiorcy nakazuje minimalizować trudności i różnice”13. Tyle chyba wystarczy. Jeśli chcemy zrozumieć sekularyzm, oto kilka jego bardzo dobrych definicji roboczych; podejrzewam, że możemy się z nich nauczyć znacznie więcej niż ze sporów o statystyczny poziom wiary w ten czy inny dogmat lub o stopień utożsamiania się z instytucjami religijnymi.

Przywołajmy zatem ponownie cień autora, na którego cześć zebrane zostały te myśli. Raymond Williams należał do świata intelektualnego starającego się usilnie zachować przywiązanie do socjalizmu, rozumianego jako jeden z zaprzysięgłych wrogów sekularyzmu (tak jak go tu scharakteryzowałem). W swoich książkach Modern Tragedy i  The Long Revolution kieruje się po części, jak zauważyliśmy już wcześniej, w stronę socjalizmu nieświeckiego. Na tym polu obie publikacje odniosły być może tylko przelotny sukces, niemniej są one świadectwem tego nurtu w tradycji socjalistycznej, który cechuje dobitnie wyrażane niezadowolenie z menedżerskiego sposobu rozwiązywania problemów straty społecznej lub społecznego braku ładu. Możliwe, że odpowiedź na pytanie postawione w tytule mojego tekstu, a dotyczące obu rozpoznanych tu form bądź rejestrów sekularyzmu, wymaga zwrócenia uwagi na to, co się stało w ostatnich latach z nieświeckim głosem socjalizmu. Czy sekularyzm okazał się niepowodzeniem? Połączenie żywej i mocnej poetyki, badającej samą siebie teologii oraz polityki opowiadającej się zdecydowanie przeciwko jednowymiarowości podsuwa nam przynajmniej jakieś sposoby odpowiadania na to pytanie, bez konieczności uciekania się do różnych placebo rodem z oświecenia bądź do takiej religijności, która za cel stawia sobie odbudowanie własnego dawnego splendoru. Nadal jesteśmy jakoś chronieni przed wulgarnością serca.

Rozdział 2

Sekularyzm, wiara, wolność

Większość tych, którzy określiliby się jako zwolennicy sekularyzmu bądź świeckości, broniłaby prawdopodobnie swojego stanowiska, odwołując się do pewnych ideałów wolności i równości społecznej. Takie osoby mówią, że opowiadając się za sekularyzmem, sprzeciwiają się każdej formie teokracji, udzielaniu jakichkolwiek przywilejów autorytetowi, który nie podlega zwyczajowym zasadom rozumowania i przedstawiania dowodów na poparcie swoich twierdzeń. Społeczeństwo świeckie – mówią – to takie społeczeństwo, w którym można prowadzić otwarty i uczciwy spór o zasady kształtowania życia wspólnotowego, ponieważ podstawa argumentacji jest dla wszystkich wspólna. Ideał świeckości zakłada, iż jest coś takiego jak „racja publiczna”. Wszelką zaś argumentację, która wychodzi od konkretnych zobowiązań natury religijnej bądź ideologicznej, należy uznać za całkowicie bezzasadną. Przyzwolenie na tego rodzaju argumenty jest zagrożeniem dla wolności, ponieważ zwolennicy tychże argumentów zakładają, że twierdzenia formułowane na ich podstawie nie podlegają krytyce i kwestionowaniu. Za krytyką tej argumentacji kryje się mocne, wywodzące się z oświecenia przekonanie, iż autorytet oparty na objawieniu należy zawsze kontestować i odmawiać mu jakichkolwiek wpływów w sferze publicznej.

To bardzo mocny zbiór założeń; ich skutki dostrzec można w działaniach polityków, komentatorów prasowych i tych intelektualistów, których głos słychać wyraźnie w sferze publicznej w Europie i w Ameryce Północnej. Nierzadko w parze z tymi założeniami idą rozmaite warianty rozróżnienia między wolnością „negatywną” a „pozytywną”, zaproponowanego przez Isaiaha Berlina. Z tą pierwszą wolnością mamy do czynienia, gdy rząd pozostawia obywatelom jak największą swobodę na płaszczyźnie indywidualnych wyborów i nie stara się narzucać żadnych priorytetów moralnych. Wolność pozytywna natomiast zasadza się na przekonaniu rządu, że ma on do spełnienia misję, polegającą na promowaniu tej czy innej formy emancypacji, że ma program, który chce zrealizować. Prawdziwy liberał, w przeciwieństwie do liberała „romantycznego”, musi całkowicie opowiedzieć się za wolnością negatywną. Dążenie do wolności pozytywnej prowadzi do ideologicznej tyranii, do uśmiercenia każdego sporu i wyrugowania różnic w opiniach i poglądach.

Rozróżnienie to zakorzeniło się dość mocno w niektórych formach dyskursu politycznego, a podejrzliwość wobec wolności pozytywnej, czyli „romantycznej”, jest dzisiaj zdecydowanie silniejsza niż w 1958 roku, kiedy Berlin wygłosił swój słynny wykład na temat wolności. Podejrzliwość ta dobrze wpisuje się w założenie, iż rozumne i liberalne społeczeństwo z pewnością przyjmie perspektywę „świecką”.

Ten rodzaj analizy liberalnej, jaki tu naszkicowałem, podkreśla, iż rząd nie ma innej alternatywy niż przyjmować pragnienia i oczekiwania ludzi tak, jak ci ludzie je przedstawiają, i działać tak, by można było je realizować bez jakichkolwiek zakłóceń, pilnując przy tym, by jednostki i grupy nie wyrządzały sobie nawzajem po drodze krzywdy. Jak pisze Michael Ignatieff w biografii Isaiaha Berlina, „liberał nie wierzy w hierarchię wewnętrznych «ja» (wyższych, niższych, prawdziwych, fałszywych) i nie wierzy też, by kiedykolwiek udało się znaleźć polityczne rozwiązanie dla doświadczenia wewnętrznego podziału człowieka”14. Gdzie z entuzjazmem głosi się „koniec historii” – entuzjazmem równym temu, z jakim onegdaj przyjmowano „koniec ideologii” – tam, rzecz jasna, z nieufnością przyjmuje się sugestię, że wciąż powinniśmy stawiać podstawowe, krytyczne pytania o przeznaczenie człowieka i ludzkie zdolności jako takie; albo że istnieje poważna różnica między tym, co ludzie określają jako swoje pragnienie, a tym, co im rzeczywiście służy.

Będę twierdził, że wolność „świecka” jest niewystarczająca; że przedstawione wyżej opis i rozumienie społeczeństwa liberalnego niebezpiecznie upraszczają pojęcie wolności, skutkiem czego kurczy się nasze rozumienie osoby ludzkiej. Powinniśmy przyjrzeć się uważnie kuszącemu przekonaniu, iż zawsze istnieje adekwatna definicja tego, co każdy musi uznać za rozsądny spór publiczny – i to nie po to, by przywrócić dominację jakiegoś rządzącego dyskursu, religijnego czy ideologicznego, którego nie wolno zakwestionować, lecz po to, by skoncentrować się na pytaniu, jak społeczeństwo ma radzić sobie z rzeczywistą różnorodnością i potencjalnym zderzaniem się różnych sposobów rozumienia tego, co właściwe człowiekowi. Uczestnicy sporu na przykład o status embriona poddawanego badaniom genetycznym, o legalizację eutanazji czy też prawne wspieranie małżeństwa z pewnością w swych argumentach nie będą się ograniczać wyłącznie do pragmatycznej oceny możliwych korzyści jednostkowych czy grupowych. I chociaż nie można narzucić rządowi – ani od niego oczekiwać – by dawał posłuch takim argumentom, nie wolno także sądzić, jakoby argumenty te nie były warte wysłuchania i rozważenia, a sporne kwestie należało rozstrzygać z użyciem wyłącznie takich argumentów, których nie zdoła zawłaszczyć żadna konkretna grupa.

Wszystko to mówi nam, że wolność polityczna to pojęcie złożone; nie oznacza ono po prostu przyzwolenia na realizację przedsięwzięć przez jednostki lub grupy, z ograniczeniem do minimum wszystkiego, co mogłoby temu przeszkadzać. Musi to być także wolność do zadawania fundamentalnych pytań o klimat, w jakim żyje dane społeczeństwo, i kierunek, w którym ono podąża, a którego przejawem są decyzje polityczne podejmowane w tym społeczeństwie; musi to być wolność do wyrażania w sferze społecznej obaw dotyczących spraw, które wymagają współpracy i współdziałania, dóbr, które z konieczności mają charakter wspólnotowy. I tak na przykład kwestii tego, co składa się na dobry system edukacji dla danego kraju, nie należy przekazywać w ręce jakiejkolwiek jednostki lub grupy i sprowadzać do czyichś prywatnych interesów. Podobnie kryzys ekologiczny to być może najbardziej dramatyczny przykład wyzwania, z którym nie poradzimy sobie, bazując na indywidualizmie; ani nawet korzystając z istniejących mechanizmów stanowienia polityki na poziomie jedynie krajowym. Państwo nie zdoła odpowiedzieć na takie pytania, broniąc „wolności negatywnej” Berlina. Nie zdoła też odpowiedzieć na pytanie o to, w jaki sposób w filozofii zorientowanej na wolność negatywną dałoby się zakotwiczyć swobody tych, którzy nie mogą dokonywać wyborów postrzeganych zazwyczaj jako racjonalne i oczywiste wybory konsumenckie – a więc swobody osób nienarodzonych, niepełnosprawnych, więźniów. Dyskusja, która z należytą głębią miałaby podjąć wszystkie takie zagadnienia, wymaga szerszego spojrzenia. Wolności politycznej, rozciągającej się na osoby, które nie mogą dokonywać wyborów lub nie są konsumentami, i obejmującej wolność do zadawania fundamentalnych pytań o nasz związek z następnymi pokoleniami lub ze środowiskiem naturalnym, nie da się, w moim przekonaniu, właściwie zakotwiczyć w poglądzie, który legitymację władzy państwa definiuje przede wszystkim w kategoriach jej zdolności do zapewnienia jednostce maksymalnego prawa wyboru.

Istnieje oczywiście, z całym szacunkiem dla Michaela Ignatieffa, pewien bynajmniej nie wydumany problem: w jaki sposób różne formy władzy ekonomicznej i politycznej manipulują i w dużej mierze determinują to, czego ludzie pragną lub za kogo się uważają – oraz jak o tym mówią. Przy wszystkich koniecznych zastrzeżeniach, jakie może budzić promowanie uproszczonej wizji politycznej emancypacji – Berlin bez wątpienia miał tu na myśli chamstwo marksizmu-leninizmu w takiej formie, w jakiej praktykowano go w dawnym Związku Radzieckim – nie da się zaprzeczyć, że istnieją zagadnienia związane z podważaniem i krytyką pewnych form kontroli społecznej i ekonomicznej, bez których społeczeństwo „liberalne” przeobraża się w byt równie statyczny i zepsuty jak państwowy socjalizm w dawnym stylu. Wolność polityczna musi obejmować także możliwość kwestionowania sposobu, w jaki administruje się państwem i życiem społecznym – nie jedynie w imię własnego interesu (jak gdyby jedyną podstawą dla prawowitej władzy była jej zdolność spełniania pragnień konsumentów), lecz w imię szerszej wizji tego, czym jest polityczne człowieczeństwo, wizji optymalnej wymiany i wezwania do odpowiedzialności jednych przed drugimi; wizji, dzięki której każdy z nas pełniej rozwinął w sobie zdolność do podejmowania sensownych i konstruktywnych działań. Taka wizja to coś znacznie więcej niż tylko wolność umożliwiająca realizację czyichś prywatnych celów i interesów, dla której jedynym ograniczeniem pozostawałby dość ogólnikowy zakaz szkodzenia innym (zawsze trudny do zinterpretowania). Przywołując zaś jeszcze inny wątek, który zdaniem niektórych stanowi podstawę zrozumienia liberalizmu, trzeba powiedzieć, że to także coś więcej niż wolność oderwanej jednostki do „opisywania w nowy sposób” świata za pomocą sztuki, wyobraźni i filozofii. Wolność to coś więcej niż wybór, którego dokonuje konsument; to także coś więcej niż ironia. Roy Bhaskar, brytyjski filozof marksistowski, w swojej szczegółowej krytyce liberalnego konstruktywizmu Richarda Rorty’ego zauważa, iż z chwilą gdy zdefiniujemy źródła niesprawiedliwości, okrucieństwa lub stagnacji społecznej, z chwilą gdy stworzymy język, w którym można myśleć o tych zjawiskach, musimy się zaangażować – czy nam się to podoba, czy nie – w proces zmiany publicznej, który w ten sposób się zrodzi; w „działania w sposób racjonalny ukierunkowane na przemianę, eliminację lub rozmontowanie struktur bądź relacji, z których wynika doświadczenie niesprawiedliwości”15. Zmiany języka i sposobu wyjaśniania, które są następstwem pewnego krytycznego zrozumienia, powodują siłą rzeczy, że możliwe stają się odmienne rodzaje działania i – tym samym – odmienne rodzaje decyzji. Nie podjąć działania w sferze publicznej, gdy pojawiają się takie możliwości, to opowiedzieć się za stagnacją. Jeśli ironiczne opisanie jakiegoś zjawiska kończy się na słowach, nie jest to żadna ironia; opisanie takie pozostaje zależne od systemów i władzy, które – jak twierdzi – podważa.

Z drugiej strony, gdy mówimy o „wizji” właściwej wymiany i obopólności, wprowadzamy tym samym do naszej dyskusji zagadnienie, które było powodem zmartwień dla Berlina. Jak uniknąć podejścia nakazowego, narzucania jednej, określonej wizji tego, czym jest integralność moralna lub rozkwit człowieka. Ów niepokój to jedna z sił napędowych tego, co nazywam sekularyzmem programowym. Zakłada on (by przywołać jeszcze raz to, co przedstawiłem krótko na początku niniejszego wykładu), że każdy bez wyjątku system ideologiczny bądź religijny domagający się posłuchu w sferze publicznej zmierza do przejęcia kontroli nad rzeczywistością polityczną, chce odrzucić i unieważnić opinie stojące z nim w sprzeczności. Dla takiego sekularyzmu konkretne poglądy na temat tego, co jest dobrem człowieka, jeśli wykraczają poza minimalny obszar bezpieczeństwa materialnego i względnej stabilności społecznej, będą zawsze destabilizujące; a to oznacza, że należy je odsunąć do sfery całkowicie prywatnej. Ten rodzaj sekularyzmu zakłada, że publiczne wyrażanie konkretnych przekonań jest automatycznie obraźliwe dla ludzi, którzy mają inne przekonania (lub nie mają żadnych). Publiczne wspieranie lub subsydiowanie jakiejkolwiek grupy jest zatem wspieraniem czynników, które podważają harmonię całego społeczeństwa.

Takie niepokoje wyrażano głośno w Wielkiej Brytanii w ostatnich tygodniach i miesiącach; są one znane także mieszkańcom innych europejskich krajów. W czasie niepokojów społecznych i jeszcze gorszych zjawisk obawy, jakie wywołują widoczne oznaki zróżnicowania w społeczeństwie, są być może nieuniknione. Niemniej konsekwencje takiej sekularystycznej retoryki są złożone i głęboko problematyczne. Definiowanie różnic ideologicznych i religijnych tak, jakby były one jedynie sprawą indywidualnych preferencji, nieomal kwestią czyjegoś indywidualnego „stylu”, niszczy powagę samej różnicy. W dyskursie takim najwyraźniej przyjmuje się, że każde konkretne przekonanie trzeba traktować jako indywidualny wybór, a powody tego wyboru nie podlegają publicznej dyskusji. Taka perspektywa sugeruje, iż dowodzenie racji w sferze publicznej ma charakter czysto instrumentalny; służy wyłącznie testowaniu administracyjnie mniej lub bardziej skutecznych sposobów gwarantowania niczym niezakłócanego ładu publicznego. Innymi słowy, nie ma niczego fundamentalnego, o co mielibyśmy toczyć spór w sferze publicznej. Problem polega nie tylko na tym, że – jak wskazuje papież Benedykt – straciliśmy zaufanie do rozumu i do jego powszechnego zakresu. Skurczyło się także samo terytorium władzy rozumu. Ponieważ brak trybunału, który rozstrzygnąłby argumenty stron w kwestii najbardziej podstawowych przekonań dotyczących Boga, ludzkości i wszechświata, zakłada się, że wymiana argumentów między tymi stronami jest niemożliwa; że nie ma wysiłku zrozumienia i rozeznania; że nie tworzy się mapy, która pokazałaby, gdzie zaczynają się i gdzie kończą wspólne przekonania. Zgodnie z tą perspektywą, istnieje publiczny rozum i prywatne przesądy, nie sposób zatem szukać kompromisu ani racjonalnie badać rzeczywistych różnic.

Jeśli programowy sekularyzm doprowadzi nas aż do tego punktu, grozi to jego politycznym bankructwem. Dlatego właśnie z taką mocą podkreślam różnicę między sekularyzmem programowym a tym, co niektórzy określili mianem sekularyzmu proceduralnego. Jest to rozróżnienie między pustą przestrzenią publiczną liberalizmu czysto instrumentalnego, pozwalającego na maksymalną swobodę w sferze prywatnej, a zatłoczoną i kłótliwą przestrzenią publiczną, która uznaje autorytet mediatora – prawnego lub takiego, którego zadaniem jest dbać o równowagę i okiełznać rzeczywiste różnice. Pusta przestrzeń publiczna sekularyzmu programowego zakłada w rezultacie, iż wyjałowiona prawie całkowicie z wartości atmosfera publicznej neutralności i publiczna niewidzialność konkretnych form przywiązania wystarczą, by zapewnić trwałą energię moralną społeczeństwu, które potrafi przyglądać się sobie krytycznie. Wcale nie jest jednak takie oczywiste, że uczestnicy dyskusji społecznej bądź politycznej potrafią bez trudu oddzielić własną perspektywę i zamiary polityczne od swoich fundamentalnych przekonań, o których nie wolno im wspominać ani ich manifestować w przestrzeni publicznej.

Alternatywą jest na przykład sytuacja, w której przekonaniom religijnym daje się posłuch w przestrzeni publicznej; niekoniecznie do tego stopnia, by były uprzywilejowane lub nie podlegały krytyce, niemniej traktuje się je z uwagą jako reprezentujące przemyślane podstawy moralne dla wyborów i priorytetów obywateli. Jest to potencjalnie bardziej hałaśliwa i nieuporządkowana sytuacja niż ta, w której wszyscy zgodnie uznają, co „się liczy” i co „się nie liczy” jako interwencja w debacie publicznej, z drugiej jednak strony, nikt nie stara się ukryć różnic ani im zaprzeczać. Tym zaś, co sprawia, że mamy do czynienia nie tylko ze słowną przepychanką, w której wygrywa najmocniejszy głos, zyskując prawo narzucania swoich poglądów innym, jest podzielany przez wszystkich szacunek dla prawa jako systemu wyznaczającego granice wolności jednostek lub grup, systemu reprezentującego zgodę zasadniczo wszystkich grup społecznych na to, by zrezygnować z walki i języka odwołujących się do przemocy, ponieważ wszystkie grupy i jednostki ufają, że w procesie „negocjowania” harmonii wysłuchany zostanie każdy głos.