W stronę perspektywizmu. Problematyka cielesności w prozie Brunona Schulza i Witolda Gombrowicza ebook

Książka jest wersją rozprawy doktorskiej ukończonej w czerwcu 2007 roku i obronionej w styczniu 2008 roku na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego.

Serdecznie dziękuję prof. dr hab. Hannie Gosk, która przez lata była moją promotorką i opiekunką naukową, za wnikliwą lekturę tej pracy i wszystkie cenne rozmowy decydujące o jej ostatecznym kształcie. Pragnę podziękować również za cenne merytoryczne uwagi recenzentom: prof. dr. hab. Michałowi Głowińskiemu, prof. dr. hab. Jerzemu Jarzębskiemu oraz prof. dr. hab. Piotrowi Michałowskiemu.

Szczególnie dziękuję mojemu ojcu za nieocenione wsparcie i stworzenie warunków do napisania tej książki.

Żaneta Nalewajk

Prolegomena

Przedmiotem badań prezentowanych w tej książce jest problematyka cielesności w prozie Brunona Schulza i Witolda Gombrowicza, rozumiana nie tylko jako specyficznie ukształtowany motyw literacki i potencjalny obiekt dociekań literaturoznawczych, lecz także jako kategoria filozoficzna oraz antropologiczna. Do rozpoznania oraz omówienia cech swoistych zagadnienia cielesności aktualizowanego w twórczości tych dwóch ważnych pisarzy polskiego modernizmu oraz funkcji, jakie cielesność pełni w poetykach ich dzieł, posłużyły mi następujące pojęcia opisowe: transgresja, dezorganizacja, heterodoksja oraz wieloznaczność. Takie sprofilowanie refleksji badawczej wynikało z przeświadczenia, że specyfika analizowanych utworów polega między innymi na ich szczególnej zdolności do wyrażania problemów filozoficznych za pomocą środków literackich (a więc wyrażania niedyskursywnego). Mam na myśli taki sposób istnienia filozoficzności w tekście literackim, który nie daje się sprowadzić na przykład do polemiki pisarza z konkretnymi stanowiskami filozoficznymi lub kwestii oddziaływania koncepcji poszczególnych filozofów na twórców literatury. Przejawia się natomiast jako samodzielna propozycja myślowa wyłożona za pośrednictwem specyficznie ukształtowanej poetyki dzieł literackich.

W utworach Brunona Schulza i Witolda Gombrowicza polimorficzność tematyczna oraz konstrukcyjna sprawiają, że lektura tych tekstów powinna sytuować się w kilku przestrzeniach hermeneutycznych jednocześnie. Mamy tu do czynienia nie tylko z możliwością, lecz także koniecznością równoległego odczytania utworów w kontekście dyskursu literaturoznawczego i filozoficznego; dlatego właśnie interesującą mnie problematykę skonfrontowałam z kategoriami fundamentalnymi dla myśli ludzkiej, takimi jak: ontologia rzeczywistości, problem tożsamości, wartości czy wreszcie poznania. Starałam się ukazać ich specyfikę w analizowanej prozie, która zaważyła na tematach i formach literatury XX wieku. Takie sprofilowanie rozważań uzasadnione było również głębokim przeświadczeniem, że wpływ i znaczenie dorobku obu bohaterów tej książki wykraczają daleko poza domenę literatury.

Jednym z celów badań stała się rekonstrukcja propozycji myślowych Gombrowicza i Schulza, odsłonięcie i opisanie za pośrednictwem analizy kategorii cielesności najistotniejszych kwestii poruszanych w twórczości tych pisarzy. Chodziło mi również o uwypuklenie ich swoistego partnerstwa w stosunku do autorów tradycyjnie wykładanych stanowisk filozoficznych. Dążenie to motywowane było przekonaniem, że wielka literatura może owe stanowiska filozoficzne problematyzować, zadawać im pytania, a nawet kwestionować u podstaw.

Wskazane w tytule książki zagadnienie nie doczekało się, jak dotąd, kompleksowego oraz systematycznego opracowania, mimo że na kartach dzieł Gombrowicza i Schulza odnaleźć można liczne tekstowe dowody wskazujące, iż problematyka cielesności (a nawet szerzej: materii) sytuowała się w centrum zainteresowania tych pisarzy – właśnie wokół niej organizowali oni swoje poglądy. Wprawdzie obecność tego zagadnienia w ich twórczości dostrzeżono bardzo wcześnie, lecz jego ranga nie została odpowiednio doceniona. Zwracali na nie uwagę już pierwsi recenzenci prozy Gombrowicza i Schulza, by wspomnieć tylko napisany w latach trzydziestych XX wieku w konwencji pamfletu Dwugłos o Schulzu Kazimierza Wyki i Stefana Napierskiego czy tekst Ignacego Fika zatytułowany Literatura choromaniaków. Podczas gdy pierwszy ganił teksty Schulza za „redukcjonizm fizjologiczny”1, drugiego drażniło „bujne rozplenienie wegetatywności”2, które uznał za przejaw nadmiernego, niepotrzebnego wyeksponowania motywu materii w opowiadaniach drohobyckiego autora, co, zdaniem komentatora, zaowocowało przerostem formy nad treścią, przesadnym nagromadzeniem ornamentyki. W przekonaniu Napierskiego jej funkcją miało być maskowanie niedostatku sensu we wspomnianych utworach. Z kolei Ignacy Fik następująco podsumował literackie dokonania Gombrowicza i Schulza: „Byle się dobrać do wrzodów, miejsc wstydliwych, brudnych zakątków”3.

Dorobek schulzologii i gombrowiczologii, jeśli chodzi o badania nad problematyką cielesności, nie daje się sprowadzić do rozpoznań sformułowanych przez krytyków współczesnych Gombrowiczowi i Schulzowi, później także wspomniana problematyka nie została wyczerpująco opisana. Powstały jednak ważne teksty literaturoznawcze, które przygotowały grunt dla takiej refleksji. W 1986 roku ukazała się książka Jerzego Jarzębskiego zatytułowana Powieść jako autokreacja. Jeden, dwudziestodwustronicowy rozdział tej publikacji, „Anatomia Gombrowicza”, poświęcony został w całości wspomnianej kwestii, natomiast w szkicu „Gombrowicz i panny. Historia pewnej fascynacji” badacz skoncentrował się na analizie motywów erotyzmu, jakie odnaleźć można w dorobku literackim twórcy Ferdydurke. Tematyka ta zainteresowała również Janusza Pawłowskiego, czemu dał wyraz w artykule Erotyka Gombrowicza opublikowanym w tomie zbiorowym Gombrowicz i krytycy4. Z kolei Olaf Kühl w pracy Gęba erosa. Tajemnice stylu Witolda Gombrowicza zastosował kategorie lingwistyczne i psychoanalityczne do opisu wątków homoerotycznych w dziełach tego twórcy5. Starał się również uargumentować tezę, zgodnie z którą sposób stylistycznego opracowania tematów ciała czy pożądania to forma ekspresji osobistego konfliktu wewnętrznego pisarza, konfliktu związanego z homoseksualizmem Gombrowicza. Trzeba też wspomnieć o, utrzymanej w duchu polemicznym, monografii twórczości Witolda Gombrowicza, pióra Michała Pawła Markowskiego Czarny nurt. Gombrowicz, świat, literatura6. Refleksja o ciele pojawia się w, liczącej około stu stron, drugiej (z trzech) części tomu. Dopełnieniem sformułowanych tam rozpoznań stają się niektóre konstatacje znajdujące się w ostatniej partii opracowania pod tytułem „Popłoch i wymiot”. Również jeden rozdział książki Jean-Pierre’a Salgasa Witold Gombrowicz lub ateizmintegralny stanowi „Próbę definicji erotyzmu Gombrowiczowskiego”7. I to niemal cały dorobek gombrowiczologii w tym zakresie, jeśli nie liczyć pomniejszych komentarzy zamieszczanych na prawach glos w artykułach i książkach o odmiennej tematyce. Wśród nich znajdują się niewątpliwie wypowiedzi ważkie, chociaż ich mała liczba może zdumiewać na tle mnogości prac poświęconych tekstom prozatorskim twórcy Pornografii.

Nieco więcej omówień koncentruje się wokół problematyki cielesności obecnej w dramatach autora Pamiętnika z okresu dojrzewania. W tym względzie na uwagę zasługuje z pewnością artykuł Herty Schmid pod tytułem Nagi palec. Teatralizacja przedmiotów w „Ślubie” Witolda Gombrowicza, który opublikowany został w czwartym numerze „Pamiętnika Literackiego” w 1985 roku8. Sześć lat później, nakładem wydawnictwa słowo/obraz terytoria, ukazała się książka Moniki Żółkoś Ciało mówiące. „Iwona, księżniczka Burguda” Witolda Gombrowicza9. Autorka, na co wskazuje przywołany tytuł, czyni problematykę cielesności punktem wyjścia do refleksji nad wspomnianą sztuką, przy czym jedną trzecią swoich rozważań poświęca inscenizacjom teatralnym dramatu. Warto wspomnieć również o studiach Mateusza Kanabrodzkiego Kapłan i fryzjer, w których autor poddaje analizie obok utworów dramatycznych Witolda Gombrowicza również teksty Georga Büchnera, Mirona Białoszewskiego i Helmuta Kajzara. Kanabrodzki diagnozuje przemiany, jakie zaszły w teatrze XX wieku, między innymi za pośrednictwem refleksji nad fenomenem dotyku10.

Wskazana we współczesnej gombrowiczologii luka czekała na wypełnienie. Czekała od bardzo dawna, choć nie brakowało tekstowych dowodów na to, że wskazane zagadnienie sytuuje się w centrum pisarskiego projektu Gombrowicza. Na kartach Dziennika czytamy przecież:

„Moja metafizyka jest po to, by staczała się w ciało. […] Duch? Powiem, że największą dumą moją jako artysty, nie jest wcale przebywanie w królestwie Ducha, a właśnie to, że nie zerwałem mimo wszystko z ciałem i bardziej chlubię się tym, że jestem zmysłowy, niż tym, że znam się na Duchu; i namiętność moja, grzeszność, ciemność bardziej mi są cenne niż moje światło”11.

W recenzji Ferdydurke, opublikowanej na łamach „Skamandra” w 1938 roku, Bruno Schulz wskazał trop interpretacyjny, który do dziś dnia nie został w pełni podjęty, a tym samym nie może się zaliczać do tematów gruntownie opracowanych:

„Jak Gombrowicz doprowadza do granulacji plazmoidalne utwory tej mgławicowej sfery,  w y w o ł u j e   j e   d o t y k a l n i e   i   w i d z i a l n i e  na scenę swego teatru, jest tajemnicą jego talentu. Instrument groteski, który w tym celu konstruuje, groteski grającej rolę lupy, pod którą te imponderabilia  n a b i e r a j ą   c i e l e s n o ś c i  –  p o w i n i e n   s t a ć   s i ę   p r z e d m i o t e m   s p e c j a l n e g o   s t u d i u m”12.

Na te i inne pytania, związane ze specyfiką ujmowania problematyki cielesności przez Gombrowicza, staram się udzielić w tej książce odpowiedzi. Z konieczności zawężam obszar badawczych poszukiwań do utworów prozatorskich pisarza. Czynię to jednak z nadzieją, że zaproponowane rozstrzygnięcia okażą się przydatne (oczywiście po uwzględnieniu specyfiki rodzajowej i gatunkowej poszczególnych tekstów) również dla naukowej refleksji nad jego dramatami.

Z kolei za podjęciem dokładniejszej analizy problematyki cielesności w opowiadaniach Brunona Schulza przemawia credo Sklepów cynamonowych, które autor sformułował w liście do Stanisława Ignacego Witkiewicza, eksponując przy tym właśnie zagadnienie materii:

„Od pytania, czy potrafiłbym filozoficznie zinterpretować rzeczywistość Sklepów cynamonowych, najchętniej chciałbym się uchylić. […] Mimo to, sam ciekaw jestem, jak brzmiałoby w formie dyskursywnej credo filozoficzne Sklepów cynamonowych. Będzie to raczej próba  o p i s u  rzeczywistości tam danej aniżeli jej uzasadnienie.

Sklepy cynamonowe dają pewną receptę na rzeczywistość, statuują pewien specjalny rodzaj substancji. Substancja tamtejszej rzeczywistości jest w stanie nieustannej fermentacji, kiełkowania, utajonego życia. Nie ma przedmiotów martwych, twardych, ograniczonych. Wszystko dyfunduje poza swoje granice, trwa tylko na chwilę w pewnym kształcie, ażeby go przy pierwszej sposobności opuścić. […] Statuowany jest tu pewien skrajny monizm substancji, dla której poszczególne przedmioty są jedynie maskami. Życie substancji polega na zużywaniu niezmiernej ilości masek. Ta wędrówka form jest istotą życia. Dlatego z substancji tej emanuje aura jakiejś panironii […]”13.

W stosunkowo nielicznych, zorientowanych wyłącznie na problematykę cielesności (czy szerzej: materii), badaniach literaturoznawczych, których przedmiotem są opowiadania Brunona Schulza, jest ona często (bodaj od czasów ukazania się Rzeczywistości zdegradowanej Artura Sandauera w 1956 roku14) redukowana do analizy antytetycznej relacji między kobietami a mężczyznami. Te pierwsze kojarzy się zwykle z naturalnością, fizycznością i negatywnie wartościowaną przyziemnością. Wobec nich mężczyźni są bardziej uduchowieni, bliżsi kulturze, skazani na wieczny metafizyczny niepokój i muszą, zdaniem interpretatorów, „skapitulować”. Po dziś dzień wielu badaczy powtarza w różnych wariantach te tezy. Brzmi w nich również echo wypowiedzi Witkacego na temat grafik Schulza, w których autor Nienasycenia dopatrywał się manifestacji „sadyzmu kobiecego połączonego z męskim masochizmem”15, gdy tymczasem kluczowa dla twórczości Schulza problematyka cielesności czy szerzej – materii wydaje się zagadnieniem znacznie bardziej złożonym. To skomplikowanie sygnalizuje między innymi krótki (bo niespełna jedenastostronicowy), acz interesujący artykuł Aleksandry Ubertowskiej pod tytułem Cielesna retoryka Brunona Schulza16. Nowatorstwem ujęcia cechują się również przemyślenia Krzysztofa Stali, które odnaleźć można we fragmentach rozdziału „Język poetycki – metafora” w książce Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiana w prozie Brunona Schulza17. W ciekawym kontekście odkryć medycyny i biologii XX wieku zagadnienie materii ukazane zostało w artykule Stefana Chwina „Grzeszne manipulacje”. Historia sztuki a historia medycyny18.

Wśród wymienionych opracowań brakuje jednak całościowych ujęć problematyki cielesności, która nie tylko odcisnęła piętno na tematyce oraz poetyce omawianych dzieł, lecz także jawi się jako znak wyborów światopoglądowych ich autorów.

Obecność problematyki cielesności w utworach Gombrowicza oraz Schulza, predylekcja do „mówienia o ciele” i „pisania ciałem” są znaczące; nie mają charakteru czysto ornamentacyjnego czy przypadkowego. Przeciwnie, to punkt wyjścia do sformułowania autorskiej wizji człowieka i rzeczywistości, powiązanej z koncepcją kultury, rozumieniem tożsamości, wartości czy wreszcie poznania. Uważam, że na kartach dzieł prozatorskich tych twórców za pośrednictwem aktualizacji kategorii ciała manifestują się oraz znajdują artystycznie najdoskonalszy wyraz kluczowe problemy epoki modernizmu.

Ze względu na wysoki stopień komplikacji problemów poruszanych w rozprawie, a także objętość i bogactwo semantyczne materiału ograniczyłam zakres rozważań do powieści i utworów nowelistycznych Witolda Gombrowicza oraz opowiadań Brunona Schulza. Zrezygnowałam z poświęcania osobnych rozdziałów dysertacji Dziennikowi autoraFerdydurke oraz innym wypowiedziom dyskursywnym jego pióra, a także korespondencji i szkicom krytycznym twórcy Sklepów cynamonowych. Powołuję się na nie jednak we wszystkich partiach książki, traktując je jako formę pisarskiego autokomentarza.

W licznych badaniach nad twórczością Schulza pojawiają się odwołania do koncepcji filozoficznych, które wyrastają z gruntu odmiennych, nieraz zupełnie sprzecznych założeń, na skutek czego Schulz zaczyna jawić się w sposób niepokojący, bo jednocześnie jako: kabalista19, nietzscheanista20, gnostyk21, twórca piszący pod wpływem filozofii Bergsona22, Arystotelesa23, Platona, mistyk, agnostyk, ateista, wierny wyznacznikom romantycznej poetyki „ugruntowanej na dialektyce nieobecności przedmiotu i dążeniu do jego uobecnienia”24. Uznaje się też, że autor Sklepów cynamonowych przyjmuje założenia bliskie filozofom dialogu: Franzowi Rosenzweigowi, Martinowi Buberowi25.

Nawiązania do refleksji filozoficznej w tekstach literaturoznawczych, w których choćby sygnalnie pojawia się problematyka materii, nie powinny dziwić. Wydają się one wręcz nieodzowne, ponieważ filozofia, jak chyba żadna inna dyscyplina, od początku swojego istnienia próbowała zdać sprawę ze znaczeń przypisywanych cielesności przez myśl ludzką. Istotność tej problematyki dla filozofii wydaje się trudna do zakwestionowania. Sposób ujęcia i wartościowania materii stawał się niejednokrotnie nie tylko wyrazistym znakiem wyborów światopoglądowych, lecz także odgrywał decydującą rolę w procesie wyodrębniania filozoficznych stanowisk, identyfikacji szkół czy kierunków, by wspomnieć tylko o przeciwstawieniu empiryzmu, a zwłaszcza sensualizmu, racjonalizmowi czy opozycji materializmu względem idealizmu ontologicznego, przyjmującego założenie wtórności świata materialnego wobec świata idei26.

Przypuszczam, że ranga problematyki cielesności dla literaturoznawczych rozstrzygnięć może okazać się nie mniejsza od znaczenia problematyki materii w historii filozofii. W badaniach prowadzonych w obrębie tej dyscypliny sposób literackiego rozumienia czy prezentacji motywów ciała nie stanowi podstawowego kryterium przesądzającego o podziale na epoki czy prądy. Nie oznacza to jednak, że nie odcisnął swojego piętna na poszczególnych estetykach, poetykach i nurtach literackich (inaczej problematyka cielesności przedstawiana jest w tekstach realistycznych, odmiennie w naturalistycznych, ekspresjonistycznych, jeszcze inaczej w groteskowych – to ostatnie sugestywnie uargumentował Michaił Bachtin27). Znaczenie problematyki cielesności w refleksji literaturoznawczej zostało znacznie słabiej opisane, bo stosunkowo niedawno stała się ona przedmiotem uwagi badaczy literatury. Sądzę jednak, że mamy do czynienia z zainteresowaniem nowymi aspektami tego zagadnienia, a jego odpowiednie ujęcie może zaowocować przyrostem wiedzy.

W kolejnych rozdziałach książki nawiązuję również do tradycji refleksji filozoficznej. Jednak, aby zminimalizować ryzyko przypisania drohobyckiemu autorowi oraz twórcy Ferdydurke założeń, których oni sami nie mogliby poczynić, staram się każde zestawienie z konkretnym stanowiskiem filozoficznym poprzedzić analizą immanentną utworów literackich oraz poddać je oglądowi w kontekście wypowiedzi twórców.

Obecność w analizowanych utworach problematyki sytuującej się w centrum zainteresowania dwóch odrębnych dyscyplin: literaturoznawstwa i filozofii skłoniła mnie do poszukiwania takiego języka opisu, który lokowałby się na ich skrzyżowaniu, a jednocześnie nie naruszał reguł ich gramatyki oraz pozwolił na wielopłaszczyznowe rozpoznanie i omówienie zagadnień granicznych, połączenie analizy oraz interpretacji tekstu z perspektywą filozoficzną. Realizacja tego dążenia okazała się największym wyzwaniem. Zależało mi bowiem na tym, aby zastosowane w rozprawie procedury badawcze okazały się weryfikowalne, a jednocześnie zdawały sprawę nie tylko z reguł, według których skonstruowane zostały omawiane w dysertacji teksty literackie, lecz także oddawały specyfikę ewokowanych przez nie w sposób pozadyskursywny treści filozoficznych. Mam świadomość tego, że poszukiwanie języka opisu, który umożliwiłby jednoczesną problematyzację zagadnień literaturoznawczych i filozoficznych nie spotka się z entuzjazmem zwolenników potwierdzania odrębności literaturoznawstwa jako samodzielnej dyscypliny. Podzielam ten pogląd, jakkolwiek nie czynię tego w sposób restrykcyjny i dogmatyczny. Podejmując niełatwe zadanie rozpoznania i omówienia zagadnień „granicznych”, pragnęłam dać wyraz przekonaniu, że dążenie do formułowania ważkich spostrzeżeń w języku, który sytuuje się na skrzyżowaniu zinstytucjonalizowanych kodów mowy, nie zawsze musi skutkować pogwałceniem wypracowanych przez literaturoznawstwo rozpoznań na temat statusu tekstów literackich oraz ich gatunków, a koncepcja poszukiwania komunikacji pomiędzy wspomnianymi dyscyplinami nie zagraża samodzielności literaturoznawstwa jako odrębnej dziedziny wiedzy.

Inna sprawa, że kwestia relacji pomiędzy literaturoznawstwem a filozofią nie należy do zagadnień metodologicznie dookreślonych i wyczerpująco opisanych. Można oczywiście usunąć problem z pola widzenia i stwierdzić, że wymienione dyscypliny posługują się odmiennymi, homogenicznymi językami, które nie mają szansy na komunikację. W niektórych wypadkach takie założenie wydaje się niewłaściwe. Sądzę, że perspektywa filozoficzna jest punktem widzenia, z którego można i powinno się rozpatrywać ściśle określony typ tekstów literackich. Mam tu na myśli nie tylko przypadki, o których pisał Janusz Sławiński w tekście Wypowiedź literackaa wypowiedź filozoficzna: trzy kwestie i jedna ponadto28. We wspomnianym artykule badacz wymieniał:

– teksty „dziedzinowo przekwalifikowane”, to znaczy takie, które pierwotnie sytuowały się w obrębie dyskursu filozoficznego, a następnie, wraz z upływem czasu, ich odbiór stawał się coraz bliższy recepcji literatury pięknej;

– gatunki hybrydyczne, jak choćby esej, które sytuują się na skrzyżowaniu dyskursów. Jedną z cech konstytutywnych eseju pozwalającą na wyodrębnienie go spośród innych gatunków literackich jest właśnie filozoficzność;

– teksty literackie zawierające architekstualne odwołanie do gatunków uprawianych przez filozofów, manifestujące się użyciem w tytule słów takich jak: „traktat”, „powiastka filozoficzna” czy „poemat filozoficzny”.

Myślę, że zaproponowana przez Janusza Sławińskiego, prekursorska typologia nie wyczerpuje repertuaru tekstów, które nie tylko mogą, lecz także powinny być usytuowane jednocześnie w dwóch przestrzeniach hermeneutycznych. Do grupy takich utworów zaliczam także:

– dzieła, których autorzy bezpośrednio mówią o swoich zainteresowaniach historią myśli filozoficznej, w tekstach dyskursywnych przyznają się do inspiracji poszczególnymi stanowiskami, choćby inspiracje te miały charakter negatywny (przypadek Gombrowicza, który dał świadectwo własnych zainteresowań między innymi na kartach Dziennika, Przewodnika po filozofii w sześć godzin i kwadrans);

– utwory, których twórcy stosują w tekstach literackich oraz szkicach krytycznych (a nie tylko w ich tytułach) terminologię z zakresu historii filozofii – to przypadek Schulza. Rzecz znamienna, że tezy na temat materii wypowiadane przez Ojca w Traktacie o manekinach są zbieżne, z tymi, jakie odnaleźć można w wyłożonym w Liście do Stanisława Ignacego Witkiewicza credo filozoficznym Sklepów cynamonowych. Poza tym obecność wskazówki architekstualnej w postaci słowa „traktat” projektuje, moim zdaniem, podwójny typ lektury: literaturoznawczej i filozoficznej;

– utwory literackie zawierające kryptocytaty z dzieł filozofów, które w sposób istotny kształtują ogólną wymowę utworu (przykładem może być choćby Pornografia Gombrowicza, w której pojawiają się bardzo liczne, niejawne odwołania do myśli Nietzschego);

– dzieła, które są prezentowane przez twórców w ich wypowiedziach programowych jako samodzielne i spójne propozycje myślowe zdolne wchodzić w dialog z poszczególnymi stanowiskami filozoficznymi (przypadek Gombrowicza i Schulza). Schulz nie był wprawdzie zwolennikiem tłumaczenia przez autora jego dzieła na język filozofii, ale zachęcony przez Stanisława Ignacego Witkiewicza ostatecznie sformułował credo filozoficzne Sklepów cynamonowych). Pomimo tego, że wspomniane koncepcje, w przeciwieństwie do idei filozoficznych, wyrażone zostały językiem niedyskursywnym, pisarze byli zdania, iż mogą ukazywać w nowym świetle wybrane aspekty wspomnianych idei, a niekiedy nawet je kwestionować. Takie przekonanie podlegać musi, jak sądzę, badawczej weryfikacji. Jeśli tekst literacki przejdzie ją pozytywnie, interpretator zmierzać powinien do ukazania swoistego „partnerstwa” autora dzieła literackiego oraz twórcy koncepcji filozoficznej. Myślę, że wyzwanie związane z przeanalizowaniem ich jednocześnie z dwóch perspektyw: literaturoznawczej oraz historii filozofii (z zachowaniem naukowych procedur właściwych każdej z tych dyscyplin) nie musi być z góry skazane na niepowodzenie. Zdarzają się przecież dzieła literackie problematyzujące założenia koncepcji światopoglądowych, podobnie jak istnieją rozprawy filozoficzne poświęcone literaturze, będące twórczymi jej odczytaniami.

W wyliczonych sytuacjach decyzja o osadzeniu tekstu w jednej tylko przestrzeni hermeneutycznej może być, oczywiście, usprawiedliwiana troską o czystość uprawianej przez literaturoznawcę dyscypliny, ale rezultatem usytuowania badań w obrębie jednej tylko dziedziny wiedzy będzie lektura niepełna. Istnieją również teksty literackie, w wypadku których elementarna czynność, taka jak określenie ich tematu, okaże się niemożliwa bez odwołania do filozoficznych kontekstów. Przykładem takiego tekstu jest Portret Kanta Bolesława Micińskiego. Autor tego eseju postawił sobie za cel transpozycję idei królewieckiego filozofa na literackie wyobrażenia.

Poszukiwanie języka pozwalającego na jednoczesny opis zagadnień literaturoznawczych oraz filozoficznych na podstawie tekstu literackiego bez naruszania procedur badawczych wypracowanych przez obie dyscypliny zaowocować musiało pytaniem o zasady „przekładu” każdego z tych języków na język właściwy innej dyscyplinie. Za równie ważką uważam kwestię: jakie warunki muszą zostać spełnione, aby specyfika tych dyskursów została „ocalona w tłumaczeniu”? Czym innym jest, jak sądzę, wyrywanie zdań z kontekstu i przypisywanie im miana doniosłych rozpoznań filozoficznych (przypadek opisany przez Janusza Sławińskiego) oraz utożsamianie ich ze stanowiskami znanych myślicieli, a czym innym rekonstrukcja założeń autora tekstu literackiego dokonana metodą analizy immanentnej, a następnie jego konfrontacja z poglądami filozofów. Takie działanie wydaje mi się celowe i uprawnione o tyle, o ile zestawienie poszczególnych koncepcji doprowadzi w efekcie do problematyzacji poruszanych w nich zagadnień, a problematyzacja ta sprzyjać będzie przyrostowi wiedzy wypracowanej przez dziedziny, do których przynależą teksty. Ten typ postępowania staram się zaprezentować w tej książce. Wprawdzie obecne są w niej odwołania do różnych stanowisk filozoficznych, nigdy jednak wspomniane nawiązania nie prowadzą do utożsamienia koncepcji konkretnego filozofa z literackimi refleksjami Gombrowicza i Schulza. Te ostatnie traktuję, co chciałabym jeszcze raz podkreślić, jako samodzielne propozycje myślowe wyrażane w sposób pozadyskursywny, za pośrednictwem środków literackich. Sądzę, że są to propozycje na tyle doniosłe, że mogą nie tylko problematyzować stanowiska filozoficzne, zadawać im pytania, podważać je u podstaw, lecz także daleko wykraczać poza domenę literatury i filozofii.

O specyfice zastosowanych w książce procedur analitycznych zdecydowała zatem nie tylko pograniczność analizowanej problematyki cielesności sytuującej się w przestrzeni zainteresowania literaturoznawstwa i filozofii. Zależało mi nade wszystko na zachowaniu systematyczności wywodu oraz zaprezentowaniu takiego typu dyskursu, który nie będzie naruszał obowiązujących w obu dyscyplinach systematyk. Towarzyszyła mi przy tym troska, by w rozprawie nie doszło do przemieszania problematyk: historyczno- i teoretycznoliterackiej – jeśli chodzi o badania literaturoznawcze – oraz ontologicznej, epistemologicznej i aksjologicznej, wyodrębnianych zwyczajowo jako działy filozofii.

Odwołania do spuścizny filozoficznej występują w moich badaniach w sześciu ściśle określonych funkcjach:

– po pierwsze, przywołuję konkretne stanowiska, wobec których twórcy w sposób jawny się określali (to przypadek Gombrowicza – wspomniany pisarz wielokrotnie ustosunkowywał się do tradycji filozofii nowożytnej); w przypisach, jeśli to tylko było możliwe, starałam się dookreślić, czy konkretne idee wywarły wpływ na kształt spuścizny literackiej autora Kosmosu, czy też mamy do czynienia z koncepcjami, które powstały w sposób niezależny, ukazać przynajmniej w zarysie ich cechy swoiste, podobieństwa oraz różnice pomiędzy nimi;

– po drugie, wprowadzam odwołania do historii filozofii, kiedy analiza immanentna leksyki utworów wskazuje na jej proweniencję filozoficzną – to przypadek Schulza, w którego opowiadaniach oraz szkicach krytycznych pojawiają się sformułowania typu: „monizm substancji”, „panteizm”, „materia”, „sceptycyzm”; w pracy starałam się zrekonstruować, w jakim znaczeniu w prozie pisarza występują te terminy, oraz sprawdzić, czy ich użycie ma swoje odzwierciedlenie w poetyce oraz ogólnej wymowie utworów;

– po trzecie, nawiązuję w analizie tekstów literackich do myśli wielkich filozofów, aby pokazać obecność w utworach licznych odwołań niejawnych (Pornografia na przykład obfituje w kryptocytaty z dzieł Nietzschego);

– po czwarte, przywołuję kontekst filozoficzny, gdy analiza immanentna leksyki utworów wskazuje na ewidentny wpływ, jaki na twórcę tekstu literackiego wywarło określone stanowisko filozoficzne – mam na myśli choćby przypadek oddziaływania spuścizny Nietzschego na twórczość prozatorską i krytycznoliteracką Schulza;

– po piąte, decyduję się na wprowadzenie kontekstu filozoficznego wtedy, gdy uznaję rozpoznania Schulza i Gombrowicza za na tyle doniosłe, że zdolne są sproblematyzować, a nawet zakwestionować u podstaw konkretne stanowiska filozoficzne.

– po szóste wreszcie i ostatnie, kiedy w przypisach przypominam refleksje wielkich filozofów, to pragnę jak najrzetelniej zdać sprawę z własnych lektur oraz źródeł inspiracji (przynajmniej tych, których mam świadomość), a bez których napisanie tej książki nie byłoby możliwe.

Badania interdyscyplinarne, których rezultatem są te studia, wymagały wsparcia przez odpowiednią metodę oraz technikę analityczną, która pozwoliłaby opisać przejście od zagadnień literaturoznawczych do problematyki filozoficznej. Ta deskrypcja stała się możliwa dzięki  p r o j e k t o w i   p e r s p e k t y w i z m u   m e t o d o l o g i c z n e g o,  który starałam się realizować (opisany został szczegółowo w trzeciej części rozdziału pierwszego książki). Wspiera się on na bardzo istotnym dla mnie przekonaniu. Sądzę, że poszczególne rozstrzygnięcia interpretacyjne (z powodu wieloznaczności omawianych tekstów literackich) mogą okazać się dyskusyjne i wielowykładalne. Inaczej natomiast przedstawia się kwestia procedur analitycznych stosowanych w badaniu tekstu literackiego. Jeśli literaturoznawstwo ma zachować status odrębnej dyscypliny naukowej, to powinny być one weryfikowane w obrębie przyjętych przez badacza założeń oraz poddawane próbie falsyfikacji.

Perspektywizm podkreślający zależność aktywności poznawczej od przyjętego paradygmatu poznania nie musi być zatem tożsamy z nihilistycznym relatywizmem oraz skrajnym subiektywizmem. Może być perspektywizmem pokolenia, przedstawicieli określonego kierunku w badaniach literaturoznawczych czy zwolenników konkretnej metody badania tekstu literackiego. Perspektywizm, w takim ujęciu, w jakim go rozumiem, wyrasta ze świadomości ograniczenia ludzkich możliwości poznawczych. Ta determinacja ma, moim zdaniem, charakter pozytywny, ponieważ pozwala poskromić uzurpatorskie ambicje w porządkowaniu świata w zgodzie z własnym punktem widzenia. Nie postrzegamy zjawisk ze wszystkich stron jednocześnie. Dostępne są nam jedynie ich profile. Jeśli zatem przyjmie się założenia perspektywizmu, trzeba też uznać, że własna perspektywa nie jest jedyną możliwą, co nie oznacza jednak konieczności rezygnacji z wysiłków mających na jej celu rozszerzenie. Poznanie staje się tym pełniejsze, z im większej liczby perspektyw zostanie oświetlony jego przedmiot. Perspektywizm metodologiczny jest także próbą ominięcia raf skrajnego obiektywizmu i skrajnego subiektywizmu, ponieważ czyni miarą racjonalności możliwość przecięcia się perspektyw, potwierdzenia indywidualnych percepcji, dzięki czemu ukazuje się sens, który jest subiektywny i intersubiektywny zarazem. Perspektywizm w ujęciu naukowym, a w takim właśnie chciałabym go rozumieć, ma być wyrazem postawy niedogmatycznej, jeśli chodzi o dobór metod badania utworów literackich, a zarazem postawy sceptycznej w stosunku do przekonania o nieograniczonej funkcjonalności i sensowności zastosowania konkretnej metody do każdego typu tekstów. Sceptycyzm powinien być tu zatem nie celem, a środkiem do celu. Ze względu na perspektywizm percepcji oraz jej nieuniknioną sytuacyjność uważam, że sceptycyzm w stosunku do twierdzeń w nauce to konieczny punkt wyjścia do rzetelnych badań. Perspektywizm to nie manifestacja dowolności badawczej, zgoda na zawieszenie naukowych procedur, zanik hierarchii wartościowania. Wręcz przeciwnie. W poznaniu nie chodzi przecież o potwierdzanie indywidualnej racji, a o przyrost wiedzy. Zarazem – to oczywiste – nie byłby on możliwy bez indywidualnych wysiłków konkretnych badaczy. Przyjęcie w badaniach założeń metodologicznych perspektywizmu oznacza zatem rezygnację z przypisywania sobie wszechwiedzy, ale nie oznacza rezygnacji z dążenia do wiedzy.

Projekt metodologiczny znalazł swoje odzwierciedlenie w konstrukcji książki. Jej kompozycja została pomyślana, jako metafora epistemologiczna, metafora struktury otwartej. Prezentowane studia nie mają ani klasycznego wstępu, ani zakończenia. Ta nieobecność nie jest rezultatem przypadku. Zdarzało się, że zarówno literaturoznawcom, jak i filozofom bliskie było – co zrozumiałe – pragnienie wypowiedzenia „ostatniego słowa”, które mogłoby być uznane za summę wiedzy wypracowanej przez daną dyscyplinę na temat konkretnego zagadnienia. Natomiast kiedy malarz albo muzyk – o czym wspominał Merleau-Ponty w rozważaniach o perspektywie – tworzą własną kompozycję, nie spodziewają się, że wyczerpie ona wszystkie możliwości, jakie dają malarstwo lub muzyka29. Decydując się na konstrukcję tekstu, która przybrała kształt „struktury otwartej”, chciałam dać wyraz przekonaniu, że moje propozycje badawcze nie są ani pierwszymi, ani ostatnimi i z pewnością nie wyczerpują wszystkich możliwości ujęcia tematu.

Książka składa się z pięciu rozdziałów, których rozbudowane tytuły zdają sprawę z jej zawartości problemowej:

1) Ciało jako metafora epistemologiczna modernizmu;

2) Projekt transgresji. Zmiana w rozumieniu pojęcia kultury a somatyzacja świata przedstawionego w prozie Brunona Schulza i Witolda Gombrowicza;

3) Projekt (dez)organ-izacji. Zmiana w rozumieniu pojęcia tożsamości a koncepcja bohatera w prozie Brunona Schulza i Witolda Gombrowicza;

4) Projekt heterodoksji. Zmiana w rozumieniu pojęcia wartości a wizja czasu w prozie Brunona Schulza i Witolda Gombrowicza;

5) Projekt wieloznaczności. Zmiana w rozumieniu pojęcia poznania a strategie narracyjne w prozie Brunona Schulza i Witolda Gombrowicza.

Kategorie opisowe wyróżnione w nadtytułach rozdziałów II, III, IV i V – transgresja, (dez)organ-izacja, heterodoksja, wieloznaczność – traktuję jako punkt wyjścia do dwutorowej problematyzacji występującego w temacie tych studiów zagadnienia cielesności. Konstrukcja wspomnianych partii wywodu została tak pomyślana, aby z analiz tekstów prozatorskich (prowadzonych w sposób rozłączny) wyłoniła się płaszczyzna ich porównania. W konsekwencji struktura każdej części książki wspiera się na trzech podrozdziałach. Pierwszy – poświęcony tekstom Schulza i drugi – dotyczący dzieł Gombrowicza otrzymały odrębne tytuły, które powinny sygnalizować specyfikę omawianych utworów, natomiast trzeci (określony mianem rekapitulacji) służyć ma sformułowaniu uogólnień i wyeksponowaniu podobieństw. Kategorie świata przedstawionego (rozdział II), postaci literackiej (rozdział III), czasu (rozdział IV) oraz narracji (rozdział V) traktuję jako teoretyczne spoiwo, umożliwiające systematyzację prowadzonego wywodu. Szczegółowe rozważania zawarte w II, III, IV i V części książki sytuuję w szerszej perspektywie, wpisując je w krąg problemów, nad którymi namysł podejmują odpowiednio: filozofia kultury, antropologia filozoficzna, aksjologia oraz epistemologia.

Chronologiczny układ analiz utworów prozatorskich Gombrowicza motywowany jest przekonaniem, zgodnie z którym koncepcja cielesności wpisana w twórczość autora Ferdydurke ma charakter ewolucyjny.

Struktura układu treści wymaga jeszcze słowa wyjaśnienia. W rozdziale I sformułowane zostały główne problemy badawcze oraz hipotezy na temat znaczenia zagadnienia cielesności dla epoki modernizmu. Rozdziały II, III, IV i V stanowią ich uszczegółowienie zaprezentowane na przykładzie dzieł prozatorskich Brunona Schulza i Witolda Gombrowicza. Terminy opisowe, takie jak transgresja, dezorganizacja, heterodoksja czy wieloznaczność, to synonimy funkcji, jaką spełniają motywy ciała w poetykach poszczególnych utworów. W ten sposób dzielę rozważaną problematykę cielesności na podzagadnienia. W konsekwencji układ treści sprzyja odejściu od lektury liniowej, która może, ale nie musi już polegać na tropieniu powiązań oraz na poszukiwaniu relacji wynikania pomiędzy rozdziałami II, III, IV i V (choć one również istnieją). Taka kompozycja ma stać się zachętą do lektury koncentrycznej pozwalającej potraktować poszczególne fragmenty książki jako punkty widzenia, perspektywy, z jakich daje się oglądać problematyka cielesności (zob. rys. 1 i 2).

rys. 1. Schemat lektury liniowej

rys. 2. Schemat lektury koncentrycznej

Sądzę, że swoiście ukształtowana literacko problematyka cielesności, czego wymownym przykładem jest innowacyjna proza Witolda Gombrowicza i Brunona Schulza, sytuuje się w centrum literaturoznawczych i filozoficznych sporów o kształt modernizmu, ponieważ za jej pośrednictwem rozważać można istotne dla epoki zagadnienia i wyróżniające ją tendencje, takie jak: refleksja nad podmiotowością, dążenie do przełamywania tabu, kryzys wartości czy wreszcie, pojawiające się na kartach dzieł powstałych w tym czasie, przemyślenia związane z możliwościami poznawczymi człowieka. To przekonanie sygnalizuję już w rozdziale pierwszym. Staram się uargumentować w nim tezę, zgodnie z którą filozofia i literatura modernizmu, eksponując w sposób swoisty problematykę cielesności, diagnozują równolegle odkrycie chaosu wewnątrz natury ludzkiej i poza nią, podejmują namysł nad możliwościami poznawczymi człowieka, próbują rozpoznać jego skomplikowaną sytuację w świecie. W celu uchwycenia specyfiki modernistycznych przemian na gruncie filozofii, rekonstruuję opozycyjne założenia, z których wyrastają stanowiska Kartezjusza i Nietzschego (w drugim okresie jego twórczości). Podejmuję rozważania nad genezą nowożytnego wzrokocentryzmu, rekonstruuję kontekst historyczny kategorii widzenia rozumianej jako metafora myślenia. Staram się również przekonać o słuszności ogólnie sformułowanego stwierdzenia Martina Jaya, według którego konsekwencją modernistycznego, antywizualnego dyskursu obecnego w literaturze, filozofii i sztuce tego okresu były dwie fundamentalne dla estetyki i epistemologii przemiany, a mianowicie: rekorporalizacja podmiotu i detranscendentalizacja perspektywy.

Zaprezentowane w książce analizy utworów Witolda Gombrowicza i Brunona Schulza dostarczają dowodów na potwierdzenie tezy, iż w epoce modernizmu w następstwie rozlicznych przewartościowań ciało zaczęło być ujmowane jako:

1) warunek możliwości oraz determinanta określająca specyfikę procesów poznawczych;

2) „sfera graniczna”, za pośrednictwem której chaos zjawisk rzeczywistości zostaje przekształcony w ład dzięki schematyzującej pracy intelektu;

3) „miejsce lokalizacji” umysłu – cielesne aspekty kondycji podmiotu wpływają na to, że poznanie ludzkie jest fragmentaryczne i skończone, dokonuje się z określonej perspektywy.

Wskazuję również na modernistyczne procesy w literaturze i sztuce, które zachodziły równolegle z przemianami charakterystycznymi dla filozofii tego okresu lub były konsekwencjami jej wpływu. Twórcy literatury i sztuki (by wspomnieć tylko o osiągnięciach przedstawicieli konceptualizmu i kubizmu) próbowali zgłębić mechanizmy rządzące działaniem procesów percepcyjnych. W planie estetycznym te przemiany uznać można za równoważnik nietzscheańskiego perspektywizmu. Omawiając swoistość przemian literackich zachodzących we wspomnianym okresie, przypominam, że przejawiają się one silną tendencją do wypierania narracji auktorialnej przez narrację personalną i pierwszoosobową, związaną z jednostkowym, partykularnym punktem widzenia. Wykazuję, że odpowiedniki perspektywizmu dają się zaobserwować również w kreacji postaci literackiej. Wyeksponowanie motywów cielesności wpływa tu w sposób niebagatelny na konstrukcję bohatera literackiego.

W świetle analiz przeprowadzonych na materiale prozy innowacyjnej można stwierdzić, że cielesność modernistyczna łączy w sobie jakości antytetyczne, daje się opisać w formule  p a r a d o k s u,  jawi się jako współistnienie przeciwieństw:

1) staje się znakiem indywidualizacji bohaterów, ale jednocześnie nie może być uznana za fundament jednostkowej niepowtarzalności, ponieważ skazuje ich na doświadczenie tego, co preindywidualne, czyli jedną z wielu form płodnej, witalnej materii;

2) jest warunkiem możliwości poznania, a zarazem staje się narzędziem krytyki świadomości;

3) konstytuuje tożsamość bohatera, ale jednocześnie nosi w sobie pierwiastki jej rozpadu – poprzez procesy dojrzewania i starzenia włącza jednostkę w procesy przemiany materii;

4) ujęta jako najbardziej naturalna dla podmiotu – poprzez doświadczenia: kalectwa, choroby, starości – okazuje się największym zagrożeniem dla jego spoistości i autonomii;

5) jest wartością estetyczną, ale zarazem okazuje się pierwiastkiem burzycielskim o mocy wystawiania wartości etycznych na próbę;

6) jawi się jako własność podmiotu, ale jednocześnie, stawiając opór jego woli, sprawia, że to podmiot niejako należy do ciała; innymi słowy: za sprawą wyeksponowania motywów cielesności ujawnia się nieostrość granicy pomiędzy formułami „jestem ciałem” i „mam ciało” oraz „chcę” i „muszę”;

7) jest metamorfozą: ciało pozostaje otwarte na proces przemiany, a zarazem zamyka podmiot w wąskim horyzoncie określonego punktu widzenia, poza który nie jest on w stanie wykroczyć;

8) jest elementem natury, a jednocześnie stanowi prymarny model kulturowych identyfikacji Ja;

9) może być uznana za „źródło cierpień”, lecz także źródło „wiedzy radosnej”.

W studiach nad problematyką cielesności w prozie Gombrowicza i Schulza staram się pamiętać, że była ona obecna w literaturze i filozofii właściwie od zawsze. Dlatego obok kategorii filozoficznych i teoretycznoliterackich (takich jak: świat przedstawiony, postać literacka, czas, narracja), wprowadzam również odniesienia historycznoliterackie w ujęciu diachronicznym. Poszukuję swoistości modernistycznych przedstawień ciała w stosunku do jej obrazów pojawiających się we wcześniejszych epokach, do których odwołania znaleźć można w utworach prozatorskich Gombrowicza i Schulza. Nawiązania te staram się zaakcentować poprzez wskazanie na relacje intertekstualne, w jakie problematyka cielesności uwikłana jest w prozie wspmnianych pisarzy. Najczęściej rozważam występowanie motywów cielesności w obrębie konkretnego gatunku, konwencji lub stylu. Czynię to w przekonaniu, że problematyka cielesności mogłaby się stać przedmiotem zarówno osobnego studium z zakresu poetyki historycznej, jak i rozprawy historycznoliterackiej.

Innymi słowy, w książce tej  p o s z u k u j ę   s w o i s t o ś c i   m o d e r n i s t y c z n e g o  „p o w r o t u   d o   c i a ł a”  o r a z   s t a r a m   s i ę   u a r g u m e n t o w a ć   t e z ę,  z g o d n i e   z   k t ó r ą   z r e a l i z o w a ł   s i ę   o n   w   f o r m u l e   p a r a d o k s u.  W przypadku cielesności modernistycznej, na co wskazują przeprowadzone przeze mnie w kolejnych rozdziałach analizy, można mówić o interferencji pozornie nieprzystających do siebie obszarów: kultury i natury, swojskości i obcości, bezformia i formy, chaosu i ładu, ludzkiego i nieludzkiego.

Najprościej rzecz ujmując, staram się opisać: w jaki sposób innowacyjna proza modernizmu mówi ciałem, jak opowiada o ciele oraz jak je prezentuje. Wymienione problemy wymagają wielopłaszczyznowej refleksji, prowadzonej na podstawie zagadnień z zakresu: filozofii kultury, antropologii filozoficznej, aksjologii i epistemologii.

ROZDZIAŁ PIERWSZYCiało jako metafora epistemologiczna modernizmu

„Interpréter – c’est avoir

un corps, être perspective”1.

Éric Blondel

1. „Oko umysłu” i „oko ciała”. Od Kartezjusza do Nietzschego

Martin Jay, zastanawiając się nad genezą „kryzysu tradycyjnej władzy wzroku”, skonstatował, że epoka modernizmu wyróżniała się fenomenem „powrotu do ciała”2. Opinia badacza dobrze koresponduje ze spostrzeżeniem, że literatura i filozofia modernistyczna, eksponując problematykę cielesności, diagnozują równolegle odkrycie chaosu wewnątrz natury ludzkiej i poza nią, podejmują namysł nad możliwościami poznawczymi człowieka, rozpoznają jego skomplikowaną sytuację w świecie. Jednak enigmatyczne stwierdzenie Jaya skłania do zastanowienia, na czym ów powrót polegał i jak to się stało, że mógł on się dokonać.

Richard Sheppard, powołując się na teoretyczne ustalenia Hugona Balla, których filarami są idee Nietzschego, wyróżnił trzy aspekty, w jakich zarysowało się modernistyczne „przewartościowanie wszystkich wartości”, mianowicie: 1) „zmieniające się poczucie sensu rzeczywistości”, 2) „przekształcanie się dotychczasowego rozumienia natury ludzkiej”, 3) „przeobrażenie relacji między rzeczywistością a człowiekiem”3. Pierwsza zmiana związana była, zdaniem Schepparda, z naukową rewizją przekonań, które dotyczyły rzeczywistości fizykalnej i pozostawały w zgodzie z mechanicystycznym obrazem wszechświata Newtona. Jak zauważa Sheppard, odkrycia Einsteina, de Broglie’a, Schrödingera i Diraca dowiodły, iż przestrzeń, której modelem była geometria euklidesowa, wymyka się newtonowskim ujęciom z powodu swej nieciągłości i nieregularności. Rzeczywistość fizykalna w nowej, modernistycznej wersji stanowiła exemplum uchylenia zasady przyczynowości, natomiast kategorie czasu i przestrzeni, zgodnie z (potwierdzonymi przez Nietzschego) intuicjami Kanta, objawiły swoją relatywność i okazały się jedynie użytecznymi schematami, w które ludzki intelekt ujmuje z gruntu chaotyczną rzeczywistość. Obraz materialnego, złożonego z atomów, cechującego się pewną równowagą wszechświata uległ destrukcji, badacze zaczęli spostrzegać, że:

„[…] poglądy współczesnej fizyki są w pewnym sensie niezwykle zbliżone do koncepcji Heraklita. Jeśli zastąpimy słowo ogień terminem energia, to jego twierdzenia będą się niemal całkowicie pokrywały z dzisiejszymi poglądami”4.

Tak rozumiana rzeczywistość zatraca stałe cechy, zanurzona w zmienności, tonie zarazem w relatywizmie, w którym wszystko może się przepoczwarzyć we własne przeciwieństwo. Jednocześnie konstatowana przez Heraklita kosmiczna rozumność świata ukryta w antynomiach, dysonansach, kontradykcjach dla modernistów nie była czymś aż tak oczywistym.

Dla uwypuklenia kontrastu warto przypomnieć, że zdaniem Kartezjusza – ojca filozofii nowożytnej – nieograniczony niczym Bóg pomyślał świat zgodnie z zasadami logiki, chociaż mógł to zrobić inaczej. Dlatego też człowiek zdolny był do opisu tej przewidywalnej przyrody i wszystkiego, co istnieje w języku pojęć, podobnie jak aktywność ciała dawała się ująć za pomocą kategorii hydromechaniki. Przypisanie umysłowi kompetencji poznawczych dowartościowywało rozum, czyniło rzeczywistość przejrzystą dla umysłu ludzkiego i prowadziło do afirmacji poznania rozumowego. Porównanie modernistycznej wizji świata z przekonaniami wpisanymi w filozofię Kartezjusza jeszcze bardziej unaocznia, jak „bezformie” nowego wizerunku realności, jego amorficzność nie poddają się pomiarom, przeciwstawiają się klasycznemu poczuciu harmonii, pojęciom rozumności i ładu, rzucają wyzwanie wyobrażeniom na temat celowej konstrukcji świata, wsączają poczucie obcości w uznawaną dotąd za swojską i przyjazną rzeczywistość. Paralelizm pomiędzy logiczną strukturą materialnego świata a wyobrażeniami na temat struktury ludzkiego rozumu, oczywisty nie tylko dla Kartezjusza, lecz także jeszcze dla dziewiętnastowiecznych pisarzy realistów, w filozofii i literaturze modernistycznej stracił dawną bezdyskusyjność.

Kolejnym aspektem przewartościowania, jakie odbiło się echem w modernistycznej filozofii, nauce, literaturze i sztuce, były zmiany dotyczące ugruntowanych przeświadczeń na temat natury ludzkiej, co jeszcze bardziej naruszało równowagę pomiędzy człowiekiem a kosmosem. Przyglądając się podejrzliwie temu, co uchodziło dotąd za ludzką świadomość, myśliciele modernistyczni przeprowadzili bezlitosny demontaż podwalin kartezjańskiej filozofii podmiotu. Warto w tym miejscu przypomnieć, że Kartezjusz ujmował podmiot substancjalnie i utożsamiał go z aktem myślenia.

„Poznałem dzięki temu, że byłem substancją, której całą istotę czy naturę stanowi wyłącznie myślenie, i która dla swego istnienia nie wymaga żadnego miejsca i nie zależy od żadnego przedmiotu materialnego. Tak, że to oto Ja, czyli dusza, dzięki której jestem tym, czym jestem, jest całkowicie odrębna od ciała i nawet łatwiejsza do poznania niż ono, a nadto, gdyby nie było wcale ciała, dusza nie przestałaby być tym wszystkim, czym jest”5.

Tak pojmowana cielesność nie stanowiła integralnego elementu niezbędnego dla ukonstytuowania się podmiotowości. Kartezjusz, redukując podmiot do rozumianej substancjalnie, myślącej jaźni, nie dostrzegał bowiem tożsamościotwórczej roli ciała. Dla podmiotu jego własny umysł był najoczywistszym przejawem w porządku poznania. Ojciec filozofii nowożytnej wypracował też psychologiczne kryterium prawdy, z którego wynikało, że jeśli myślący człowiek postrzega dane zjawisko  j a s n o  i  w y r a ź n i e,  to znaczy, że istnieje ono w sposób pewny. Charakterystyczne, że Kartezjusz zajął się rozważaniami o świecie (aspirującymi, w jego mniemaniu, do miana obiektywnych) prowadzonymi w duchu zasad geometrii i matematyki, zaraz po tym, jak partycypującym w boskiej perspektywie „stwórczym gestem” na miarę fiat lux oddzielił kosmos od chaosu, odseparował res cogitans (zdolną do samopoznania) od res extensa, ustanawiając ontologiczny dualizm duszy i ciała6. Geometria uznana przez ojca filozofii nowożytnej za wzór doskonałości stała się nie tylko podstawą metafizycznych dociekań. Posłużyła także za model przydatny do opisu właściwości materii, wpłynęła zasadniczo na wyeksponowanie w niej takich a nie innych kategorii, wśród których znalazły się: przestrzenność, kształt, liczba czy wielkość. Jednak geometria miała swoje ograniczenia. Filozof długo ich nie dostrzegał. Pozwoliła mu ona jedynie na opis cielesności sporządzony „od zewnątrz”, paradoksalnie umożliwiła autorowi Medytacji uchwycenie wyłącznie tego, co jest widoczne dla oczu. Co więcej, w tym zobiektywizowanym ujęciu urzeczowiona i wymierna, niczym maszyna, całkowicie przewidywalna oraz niemająca nic wspólnego z poznającym „okiem umysłu” materia nie mogła niepokoić.

Ponadto Kartezjusz wyprowadził przekonanie o realności świata z istnienia świadomości opierającej się wątpieniu. Optymistyczne założenia pozwoliły filozofowi mniemać, że podmiot podejmuje aktywność myślową i postrzega dookolną rzeczywistość w oderwaniu od własnej cielesności. Kartezjusz nie uwzględniał jej kapryśnego wpływu na zmianę usposobienia człowieka. Obstawał przy tezie, zgodnie z którą jeśli postępuje się zgodnie z wyznaczonymi procedurami, wpływ ciała nie powinien zaciążyć na rezultatach poznawczych. W ten sposób wiara w możliwość „właściwego kierowania rozumem” służyła podtrzymaniu iluzji uniwersalizmu, ahistoryczności, ponadczasowości rozstrzygnięć poznającego.

Jednak zachodzące w modernizmie procesy, związane z przeobrażeniem wizerunku świata, człowieka oraz zmianą rozumienia relacji pomiędzy nimi pokazały, że wspomniane tezy autora Zasad filozofii okazały się trudne do utrzymania. Za sprawą ustaleń Freuda, autora Wstępu do psychoanalizy oraz myśli przedstawicieli lebensphilosophie, ukształtowane w epoce nowożytnej pojęcie podmiotu zostało poddane gruntownej rewizji. Trudny do przecenienia wpływ na jego transformację wywarły twierdzenia Nietzschego.

Rekonstruując stanowisko filozofa w kwestii podmiotu, należałoby odpowiedzieć na pytanie: czy dokonał on modyfikacji, czy też może zupełnej destrukcji pojęcia podmiotu. Ponownego namysłu wymaga również kwestia związana z charakterem krytyki sformułowanej przez autora Wiedzy radosnej. Warto byłoby bowiem dookreślić, czy ma ona wyłącznie negatywny sens, a jeśli nie, to jakie treści zostały wpisane w ów pozytywny projekt, zmierzający do ustanowienia nowej wizji podmiotu.

Refleksja Nietzschego sytuuje się na antypodach podmiotowego paradygmatu ustanowionego przez ojca filozofii nowożytnej. Rozumiana w duchu kartezjańskim podmiotowość – owo myślące Ja, samoświadome, autonomiczne, przejrzyste dla siebie samego – miała być gwarantem wiedzy pewnej, jej fundamentem, filarem, opoką. Natomiast rozważaniom Nietzschego patronowało przeświadczenie o konieczności przeprowadzenia krytyki pozornej transparencji pojęć takich jak podmiot, świadomość, rozum, wola.

Nietzsche podał w wątpliwość ahistoryczność pojęcia podmiotu. Przypominając o jego cielesności, przywrócił mu historię. W opinii autora Wiedzy radosnej podmiot nie mógł być już ujmowany jako oczywistość, zastygła, niepodlegająca zmianom tożsamość. Zdaniem Nietzschego, tożsamość utraciła wszelkie przywileje bytów niebudzących wątpliwości, filozof uważał ją za efekt symetryzującej, upraszczającej, pragmatycznej pracy ludzkiego intelektu. Dowartościowując nieokiełznany żywioł ciała, rozumianego jako synonim paradoksalności oraz nieobliczalności życia, Nietzsche przeciwstawiał się rozumowym strukturalizacjom, dawał odpór schematyzującym roszczeniom konstrukcji pojęciowych. Jednocześnie, w przeciwieństwie do kartezjańskiej, zorientowanej na samopotwierdzenie pewności poznania, nietzscheańska refleksja otwierała się na niedające wyrugować się z istnienia, irracjonalne aspekty egzystencji. Rozum został zdeprecjonowany w konfrontacji z tym, co od niego różne, w zderzeniu z irracjonalnością ciała. W odniesieniu do człowieka filozof często posługiwał się metaforą animalistyczną, przełamując tym samym tradycję myślenia o podmiocie ufundowaną przez Kartezjusza, który dystansując się od cielesności, odcinał się od chaotycznego świata natury. Przedmiotem podejrzeń Nietzschego stała się też możliwość uzyskania samowiedzy, zdolność człowieka do samopoznania:

„Cóż właściwie człowiek wie o samym sobie! Czy zdołał kiedykolwiek, niczym złożony w jakimś oświetlonym pojemniku, w pełni siebie obejrzeć? Czyż natura nie przemilcza przed nim najważniejszego, nawet na temat jego ciała, by z dala od znojów jelit, gwałtownego nurtu strumieni krwi, zawiłych drgnień włókienek zakląć go i zamknąć w tej dumnej kuglarskiej świadomości?”7.

Zdaniem tego filozofa, człowiek nie jest dla siebie w pełni transparentny. Aby dać dowód owej nieprzejrzystości, Nietzsche przypominał o ludzkiej budowie anatomicznej. Natura wzbrania człowiekowi wglądu w jego własne wnętrze, tajemnicę ciała można poznać jedynie za cenę samookaleczenia. Nietzsche, redukując podmiot do instynktowno-popędowych struktur, rozumianych jako przejawy woli mocy, podważył zarazem przekonanie o jego przejrzystości dla samego siebie, podał w wątpliwość, oczywistą jeszcze dla Kartezjusza, autonomię.

W procesie nadkruszania monolitycznego ujęcia podmiotu Nietzsche rozpatrywał także problem woli. „Wykonawca czynu jest fikcją dodaną do samego czynienia” – stwierdzał autor Wiedzy radosnej – „czynienie jest wszystkim”8. Konstatacje filozofa nadwątliły jeszcze bardziej niezachwiane niegdyś przeświadczenie o autonomii podmiotu, ponieważ „wiara w wolę jest, dla Nietzschego, typowym przeniesieniem przyczyny i skutku, nieuświadamianą metonimią”9.

Twórca Zmierzchu bożyszcz dokonał analogicznego przewartościowania kwestii świadomości. Wskazując na jej społeczny rodowód, stwierdził, że nie indywidualizuje ona człowieka, lecz umożliwia interakcję, zapośrednicza kontakt pomiędzy ludźmi, ustanawia wspólnotę przeżyć. Zdaniem Nietzschego, uogólnianie doznań czyni życie prostszym, a przez to mniej bolesnym. System pojęciowy nadbudowany wtórnie nad chaotycznym światem wrażeń zmysłowych pozwala ujmować rzeczywistość w kategoriach bardziej ludzkich, ukazuje ją jako stabilną, trwałą, bezpieczną, rządzącą się określonymi prawami. Krytykując niestrudzenie kartezjańską koncepcję (sytuującą poznającego na zewnątrz obserwowanego świata), Nietzsche proponował jednak pozytywny projekt – pragnął przywrócić podmiotowi jego dynamikę, poprzez ujęcie go wespół z rzeczywistością, jako pulsującą, podatną na fluktuacje i zmiany, trudno uchwytną jedność o nieostrych granicach.

Podążając śladami myśli Nietzschego, Martin Jay stwierdził, że kartezjańskie przekonanie o istnieniu boskiej perspektywy, w której partycypuje podmiot, będącej gwarancją wiarygodności rezultatów ludzkiego poznania oraz rozpowszechnienie perspektywy w malarstwie, legły u podstaw nowożytnego wzrokocentryzmu, który został zakwestionowany dopiero pod koniec XIX wieku. Nowożytny wzrokocentryzm wiązał się z dominacją określonych schematów poznawczych zapośredniczających rozumienie rzeczywistości10. Aby zrozumieć sens i charakter tego zjawiska, należałoby na wstępie przyjrzeć się jego genezie.

Przegląd wybranych koncepcji zawartych w pismach Platona, św. Augustyna i Kanta stanowić może reprezentatywną podstawę pozwalającą na rekonstrukcję problemu. Wydaje się bowiem, że namysł nad historią widzenia, rozumianego jako metafora aktywności myślowej, odsłania najpełniej specyfikę założeń wpisanych w, nasycony wizualnymi metaforami, filozoficzny dyskurs. Rzecz znamienna, że z jednej strony wspomniana metafora odsyła do świata zmysłów, z drugiej zaś paradoksalnie ów świat neguje, opiera się bowiem na przesłance, że umysł nie jest związany z ciałem ani z żadnym konkretnym miejscem w przestrzeni.

Jak zauważają Martin Jay i Hannah Arendt, właściwie od chwili narodzin filozofii myślenie ujmowane było w kategoriach widzenia. Początkowo pojęcie noemai stosowano dla określenia percepcji wizualnej, a dopiero potem zaczęto go używać w znaczeniu percepcji umysłowej i procesów rozumienia, aż w końcu nadano mu rangę nazwy wyrażającej najdoskonalszą formę myślenia.

„Nikt, jak można przypuszczać – podkreśla Hannah Arendt – nie sądził, że oko, organ wzroku i «nous», organ myślenia są jednym i tym samym, lecz samo słowo wskazuje, że relacja pomiędzy okiem, a przedmiotem widzianym jest bardzo podobna do relacji pomiędzy umysłem a pomyślanym przedmiotem, gdyż osiąga ten sam rodzaj oczywistości. […] Żaden język nie ma gotowego słownika dla potrzeb aktywności myślowej; musi ona sięgać po słowa pierwotnie związane z doświadczeniem zmysłowym”11.

Już dla Kanta jedyną możliwością uzewnętrznienia się umysłu spekulatywnego, czyli myślenia, było posługiwanie się analogiami, mówienie językiem metaforycznym12.

„Metafora – pisze autorka The Life of the Mind – wyposaża myśl abstrakcyjną, pozbawioną danych naocznych, w intuicje pochodzące ze świata zjawisk, których funkcją jest «zapewnienie realności naszym pojęciom», a więc tym samym jakby niweczy owo wycofanie się ze świata zjawisk, które jest wstępnym warunkiem aktywności umysłowej. […] Nasze pojęcia pochodzą ze zjawisk, są jedynie ich abstrakcjami. Zupełnie jednak inaczej jest, jeśli rozum musi transcendować granice danego świata i prowadzić nas w niepewne rejony spekulacji, gdzie nie ma żadnych danych naocznych odpowiadających pojęciom rozumu. W tym momencie pojawia się metafora. Metafora dokonuje przeniesienia […] przejścia od jednego stanu egzystencjalnego, jakim jest myślenie, do innego, jakim jest bycie zjawiskiem wśród zjawisk, a to może być dokonane jedynie przez analogie”13.

Pomimo tego, że spośród wszystkich zmysłów wzrok ustanawia największy dystans pomiędzy podmiotem a przedmiotem, metafora spojrzenia najbardziej rozpowszechniła się na kartach dzieł „miłośników mądrości”, stała się znakiem predestynacji tego zmysłu do partycypacji w prawdzie14.

„A ponieważ myślenie – jak zaznacza badaczka, rozważając problem nasycenia filozoficznego dyskursu wizualną metaforą – jest najbardziej fundamentalną i najbardziej radykalną czynnością spośród aktywności umysłu, toteż widzenie stawało się modelem wszelkiej percepcji i miarą innych zmysłów”15.

Naoczność rozumiana jako ideał prawdziwości pojawia się na przykład już w Platońskim opisie iluminacji przeciwstawianej złudnym i migotliwym cieniom na ścianie jaskini, staje się istotnym elementem refleksji na temat „boskiego światła” św. Augustyna, według którego to dusza, a nie ciało poznaje Boga, którego „niepodobna oglądać cielesnymi oczami ani żadnym takim zmysłem”, ponieważ widzenie bytu transcendentalnego dostępne jest „oczom duchowym”16.

Podobnie rzecz ma się, by ograniczyć liczbę przykładów, ze wspominanym już przypadkiem myśli kartezjańskiej, gdzie najistotniejszymi kryteriami poznania stały się „jasność i wyraźność” oglądu, uznane za probierze prawdziwości myślenia – czyli fundamentalnego przymiotu świadomości.

„Aby nigdy nie przyjmować za prawdziwą żadnej rzeczy – pisał Kartezjusz w Rozprawie o metodzie – zanim by jako taka nie została rozpoznana przeze mnie w sposób oczywisty […] oraz aby nie zawrzeć w swych sądach nic ponad to, co jawi się przed mym umysłem tak  j a s n o   i   w y r a ź n i e,  że nie miałbym żadnego powodu, aby o tym powątpiewać”17.

Zestawienie wywodu Kartezjusza, stanowiącego ukoronowanie nowożytnego wzrokocentryzmu, z myślą Platona, św. Augustyna i Kanta unaocznia w pełni, że filozofowie ci żywili paradoksalne przekonanie, iż umysł jest bezprzestrzenny i niefizyczny.

We wspomnianym już artykule Martin Jay zwrócił uwagę na to, że w filozofii, literaturze i sztuce modernizmu dokonały się dwie fundamentalne dla kształtu epistemologii i estetyki przemiany, mianowicie  a n t y w i z u a l n y   d y s k u r s   d o p r o w a d z i ł   d o   r e k o r p o r a l i z a c j i   p o d m i o t u   i   d e t r a n s c e n d e n t a l i z a c j i   p e r s p e k t y w y.  Ujmując rzecz najprościej, modernistyczne poszukiwania wiązały się z próbami przewartościowania „kulturowej hierarchii zmysłów” i przejawiały się w refleksji nad ugruntowanym już w czasach antycznych, a przejętym przez myśl chrześcijańską i filozofię Zachodu, zjawiskiem wzrokocentryzmu.

Powszechnie stosowane w filozofii utożsamienie metafory widzenia z prawdziwością poznania zanika niemal zupełnie na skutek krytyki przeprowadzonej przez Nietzschego i Bergsona, którzy odrzucili koncepcję boskiej perspektywy na rzecz partykularnych punktów widzenia, a pytając o możliwość zgodności poznania z jego przedmiotem (adequatio rei et intellectus będące według Kanta ostatecznym kryterium prawdy), dostrzegli nieidentyczność spostrzeżenia i postrzeganego zjawiska18.

Detranscendentalizacja perspektywy, sygnalizowana stwierdzeniem Bóg umarł, miała swoją genezę w nietzscheańskim perspektywizmie uznawanym za koncepcję dekonstruującą nowożytny wzrokocentryzm. Początkowo Nietzsche podążał w swojej refleksji tropem kantowskiego stwierdzenia o kształtowaniu i organizowaniu przez intelekt chaotycznego, zjawiskowego świata. Autor Tako rzecze Zaratustra podzielał przekonanie Kanta o sensotwórczym charakterze myślowej aktywności podmiotu, który nadaje kształt bezformiu19.

„Urządziliśmy sobie świat tak – pisał Nietzsche – żebyśmy w nim żyć mogli – ustawiliśmy sobie ciała, linie, płaszczyzny, przyczyny i skutki, ruch i spoczynek, kształt i treść, bez tych artykułów wiary nikt by z nas teraz nie zniósł życia”20.

Z podobnej tezy o porządkującej pracy umysłu Nietzsche wyciągnął jednak radykalnie różne wnioski – odrzucił przekonanie Kanta o uniwersalności apriorycznego poznania. Perspektywizm autora Zmierzchu bożyszcz sytuuje się bowiem w opozycji do aprioryczności, stanowi przejście od „niewcielonego intelektu” ujmującego w struktury chaotyczny świat zjawisk do ciała będącego metaforą interpretacyjną, od niewzruszonego, niezmiennego obrazu świata, do nieustannie przeobrażającego się i stającego się bytu21. Nietzscheański perspektywizm poddał rewizji obiektywistyczne myślenie istotowe, opatrzył znakiem zapytania promowany przez nie statyczny obraz rzeczywistości.

Twórca Woli mocy zakwestionował oczywistą dla Kanta zgodność myśli i bytu, tak że kategoria interpretacji musiała zastąpić kategorię wiedzy z jej roszczeniem do jedynej prawdziwości. W miejscu jednego Rozumu, który był przedmiotem kantowskiej analizy, pojawiła się mnogość często niewspółmiernych, niedających się uzgodnić punktów widzenia. Poprzez stwierdzenie, że wszystko jest interpretacją, Nietzsche wykroczył poza formalno-aprioryczny fundament prawdziwości wiedzy.

Perspektywizm zakotwicza zatem wszelkie myślenie w horyzoncie doświadczenia, ujmuje obecność w odniesieniu do empirycznego świata.

„Interpretować – komentuje Nietzscheańskie zamysły Éric Blondel – to znaczy mieć ciało, być perspektywą. […] Chaos staje się światem tylko poprzez ciało”22.

„Ciało zaś jest miejscem pośredniczącym pomiędzy absolutną mnogością świata chaosu i absolutnym uproszczeniem intelektu”23.

Decyduje ono o kształcie procesów poznawczych i ma charakter przestrzeni granicznej, przez którą nieporządek rzeczywistości (pokrewny wielości cielesnych popędów) zostaje przekształcony w ład narzucony przez ulokowany w ciele aparat uproszczeniowy. Usytuowany wobec nadmiaru świata człowiek, by zyskać orientację, musi wytężyć swoją aktywność i zamieniać anonimowe rejony w miejsca znaczące. Ciało to zatem swoiste „pole starcia” pomiędzy chaosem rzeczywistości i schematyzującą pracą intelektu. Jeśli poznanie ludzkie jest skończone, częściowe, fragmentaryczne, ułomne, to właśnie ze względu na cielesne zakotwiczenie podmiotu. Zjawiające się w polu widzenia przedmioty wpisane są w nieskończony szereg możliwych perspektyw, gdyż na każdą rzecz można popatrzeć z nieskończonej liczby punktów widzenia. Zarazem człowiek skazany jest na poznawcze niespełnienie, ponieważ dany przedmiot objawia się spojrzeniu tylko z jednej strony, a możliwość oglądu rzeczy ze wszystkich perspektyw, jakie dają się pomyśleć w praktyce, nie ma szans na realizację.

Nietzscheańska krytyka wzrokocentryzmu doprowadzić musiała do redefinicji statusu podmiotu poznającego i poznawanego przedmiotu. W tym ujęciu poznający to interpretator stającego się bytu, a nie obiektywny badacz statycznego świata. Interpretacja, czyli widzenie świata, jawi się jako zdeterminowana cielesnością podmiotu, jest zawsze widzeniem z pewnej perspektywy, do którego nieodłącznych cech należy intencjonalność. Przywołanie ciała rozumianego jako metafora interpretacji w konsekwencji pociągnąć musi za sobą zakwestionowanie koncepcji sensu rzeczywistości jako gotowego, ahistorycznego „tekstu”, który poddaje się jednoznacznej egzegezie24. Wydaje się bowiem, że to właśnie w tym duchu należałoby interpretować nietzscheański perspektywizm. W przekonaniu filozofa, świata nie da się poznać ani doświadczyć poza konkretnymi punktami widzenia, z jakich jest postrzegany. Nawet określenie rzeczywistości mianem chaosu, jakkolwiek niepozbawione śladów i ambicji zbliżenia się do dynamizmu i płynności świata, także nosi znamiona perspektywicznego oglądu, nie zaś obiektywnego stwierdzenia.

„Należałoby więc powiedzieć, że byt jest nie tyle chaosem, lecz jakąś niewiadomą, na tyle płynną i nieokreśloną, iż poddającą się wielorakiej interpretacji, możliwą do ujmowania jej za pomocą różnych perspektyw. Można by wtedy rzec, że właśnie owa możliwość przyjmowania różnych perspektyw, różnych interpretacji byłaby owym logosem. […] Tak pojęty byt, poddający się możliwie wielu interpretacjom, można doskonale przybliżyć za pomocą metafory tekstu. Z drugiej zaś strony jednym z podstawowych znaczeń pojęcia logosu jest słowo. Tekst zaś, to nic innego, jak wielość słów. Można by pójść tym tropem dalej i przyjąć, iż Nietzsche przyjmuje wiele logosów. Każdym nowym odczytaniem bytu, każdą nową perspektywą rządzi właściwy jej logos”25.

Znaczenie zatem nie może być już od tej pory pojmowane jako coś obiektywnego, zastygły, znieruchomiały, zsubstancjalizowany stan rzeczy, który należy odkryć, zrozumieć, wyjaśnić. Perspektywizm to tyle, co uznanie przygodności, fragmentaryczności obrazu świata, nieuniknionej wycinkowości i aspektowości jego wykładni. Perspektywiczna interpretacja jest konsekwencją sposobu, w jaki zmienna, nieuchwytna rzeczywistość pojawia się w polu widzenia. Punkt widzenia ma decydujący wpływ na kategoryzację danego zjawiska. Można więc powiedzieć, że patrzący zamiast widzieć byt, wydobywa zeń selektywnie istotne dla siebie cechy, przypisując im jednocześnie znaki wartości. Natomiast sama zasada doboru własności rządząca procesem percepcji realizuje się w ten sposób, że podmiot w określonym momencie postrzega tylko to, co ma dla niego praktyczne znaczenie. W tym sensie status ontologiczny rzeczywistości jest tyleż niesamodzielny, ile nieostateczny i podatny na przekształcenia. Jak to wynika z konstatacji autora Jutrzenki, bycie rzeczy dla człowieka staje się funkcją jej dostępności, obecności w naocznym oglądzie. Rzeczy istnieją o tyle, o ile są widziane. Perspektywizm obnaża uwikłanie rzeczywistości w przygodność oglądu. Jak trafnie zauważa Michał Paweł Markowski:

„Oko, które od zawsze było metaforą poznania, teraz staje się metaforą interpretacji: nie jest to już bowiem oko duszy, ale oko ciała. Samo oko okazuje się ciałem i zajmuje określone miejsce w przestrzeni. Miejsce przeznaczone tylko dla niego i czas jemu właściwy”26.

Nietzscheański perspektywizm doprowadził do sytuacji, w której na określenie ludzkiego poznania pojęcia ciała i umysłu mogą być przywoływane wymiennie, wchodzą w niemożliwą do przyjęcia przez Kartezjusza relację ekwiwalencji. Perspektywiczne poznanie jest ustanowieniem „mentalnego przedmiotu”, nie kryje swej relacyjności, selektywności, aktywnego, emocjonalnego stosunku do świata.

„Musimy ustawicznie – rozmyślał Nietzsche – myśli swe ze swego rodzić cierpienia i po macierzyńsku obdzielać je wszystkim, co w sobie samych posiadamy z krwi, serca, ognia, rozkoszy, namiętności, męczarni, przeznaczenia, fatalności”27.

Perspektywizm weryfikuje fikcję „niewcielonego poznania”28. W ten sposób ciało, zepchnięte przez autora Rozprawy o metodzie w procesie wątpienia w rejony nierzeczywistości, teraz przeniesione w rejestry nieoczywistości, odzyskało związek z filozofującym podmiotem.

2. Detranscendentalizacja perspektywy i rekorporalizacja podmiotu. Przemiany w literaturze i sztuce modernizmu

W ślad za filozofią modernistyczną, poddającą rewizji nowożytny wzrokocentryzm rewizji tożsamej z podważaniem prymatu rozumu, podążyły literatura i sztuka, które, zainteresowane „aparatem poznawczym”, próbowały zgłębić mechanizmy rządzące działaniem procesów percepcyjnych. Koronnym tego dowodem mogą być choćby, uwzględniające zdobycze szeroko pojętego perspektywizmu, kompozycje przestrzenne Marcela Duchampa, tak zwane readymades, godzące w klasyczny ideał piękna, kwestionujące wizualno- -estetyczne walory przedmiotów. Wartość wizualno-estetyczna stanowiła wcześniej kryterium, które pozwalało na określenie danego zjawiska mianem dzieła sztuki oraz umożliwiało odróżnienie go od tego, co dziełem sztuki nie jest.

„Ów ojciec konceptualizmu – jak trafnie zauważa Jarosław Przeźmiński, komentując duchampowski gest zerwana z nowożytnym wzrokocentryzmem – przez swoje prowokacje wywołał burzliwe dysputy na temat definicji artefaktu, w których jego wizualna wartość schodziła całkowicie na dalszy plan, pozostawiając w centrum artystę i jego arbitralny gest desygnacji wynoszący urynał do godności dzieła sztuki”29.

Kubiści z kolei, pragnąc uchwycić sumę indywidualnych oglądów rzeczywistości, odrzucili perspektywę malarską, zrezygnowali ze strategii przedstawiania przedmiotów powodującej, że patrzący miał wrażenie trójwymiarowości, co w planie estetycznym uznać można za równoważnik nietzscheańskiego perspektywizmu, w którym platoński świat idei wyparty został przez grę wyglądów, sensów i wartości.

„Sztuka grecka – konstatował Apollinaire w związku z kubizmem – rozumiała piękno w kategoriach czysto ludzkich. Brała człowieka za miarę doskonałości. Ideałem malarzy nowoczesnych jest nieskończony wszechświat i temu właśnie ideałowi winni jesteśmy nową miarę doskonałości […] Nietzsche odgadł możliwości takiej sztuki; wytacza przez usta Dionizosa proces sztuce greckiej”30.

Uchylając dotychczasowe przekonanie o możliwości dotarcia do pełni rzeczywistości drogą percepcji wzrokowej i odrzucając reguły jednostkowej perspektywy, kubiści dołączali do apologetów nieeuklidesowej wizji rzeczywistości. Rzec by można, że kubizm, uwzględniając relatywistyczne ustalenia nauki, opowiedział się za techniką twórczą, odpowiadającą nowemu, dalekiemu od stałości i jednoznaczności wizerunkowi świata, o którym Nietzsche pisał w Wiedzy radosnej:

„Lecz zdaje mi się, że dziś przynajmniej jesteśmy dalecy od śmiesznej nieskończoności wyrokowania z własnego kąta, że tylko z tego kąta można mieć perspektywy. Świat stał się nam raczej «nieskończony», o ile nie możemy odeprzeć możliwości, że zawiera w sobie nieskończone interpretacje”31.

Wypowiedź Apollinaire’a na temat kubizmu współtworzyła zatem wespół z eksperymentami Duchampa i nietzscheańskim perspektywizmem trójgłos związany z krytyką podmiotu rozumianego jako świadomość zdolna do zdania sprawy w kategoriach pojęciowych w sposób ostateczny z tego, co jest przedmiotem postrzegania.

Dokonująca się pod szyldem Nietzschego na przełomie XIX i XX wieku detranscendentalizacja perspektywy nie mogła pozostać bez wpływu na przemiany literackie i przejawiła się, ogólnie rzecz biorąc, wypieraniem narracji auktorialnej przez związane z jednostkowym, partykularnym punktem widzenia narracje personalną i pierwszoosobową. Opowieść w trzeciej osobie, w której narrator, by użyć efektownego określenia badacza, umieszczony na „olimpijskich wysokościach”32, partycypujący w boskim oglądzie, relacjonujący zdarzenia z pozycji niepodlegającej weryfikacji, przekazywał niezmienne prawdy o świecie, ustąpiła miejsca narracji personalnej, opowiadającej nie o tym, jaki jest świat, a o tym, jak został postrzeżony i zinterpretowany przez postać mówiącą. Owo przekształcenie nie tylko wymuszało na czytelniku pytanie o to, kim jest narrator, jakie treści wprojektował w świat przedstawiony, lecz także uzmysławiało ontologiczną niesamodzielność powieściowej rzeczywistości bytującej jako oglądana, przedstawiana z takiej, a nie innej perspektywy.

Sproblematyzowanie pozycji samego narratora, który nie musiał, jak się okazało, być autonomiczny, racjonalny, zdolny do samopoznania, przezroczysty dla samego siebie, doprowadziło do bankructwa przekonań o niezależności obrazu rzeczywistości od podmiotu, zaowocowało redukcją świata przedmiotów do ich powierzchni, wyglądów, profili, których analiza domagała się rozpoznania wpisanych w nie punktów widzenia: epistemologicznego, aksjologicznego, a wreszcie estetycznego. Rozpatrywana w tej optyce technika narracyjnej wszechwiedzy konstruowanej na modłę kartezjańskiej, definiującej kryterium wiedzy pewnej, formuły – „widzieć jasno i wyraźnie” – została poddana deziluzji. Zaczęła jawić się jako konwencja, która nie zdaje sprawy z własnych procedur, dąży do wywołania wrażenia, że możliwy jest wgląd w esencję rzeczywistości oraz istotę „samoreferujących się” zdarzeń i nie rozlicza się z konsekwencji tych dążeń.

Oddziaływania nietzscheańskiego perspektywizmu na przemiany literackie, charakterystyczne dla „kryzysowej atmosfery” modernistycznych poszukiwań, właściwie nie sposób przecenić. Rozbicie podstawowych kategorii epistemologicznych, zmieniające się poczucie sensu rzeczywistości i „natury ludzkiej” oraz redefinicja relacji człowiek–rzeczywistość (wynikająca z wrażenia nieustannego zagrożenia entropią) nie mogły nie wywrzeć wpływu na wybór drogi eksperymentu literackiego dokonywany przez wielu modernistycznych prozaików. Okazało się też, że:

„Wedle wielu odmiennych stanowisk – jak pisze Richard Sheppard – fluktuacje rzeczywistości oraz złożoność natury ludzkiej – niewidoczne dla oka umysłu empirycznego, któremu przewodzi konwencjonalny zdrowy rozsądek – mogą zostać przybliżone, zwizualizowane i uchwycone tylko przez te władze natury ludzkiej, które sytuują się pod czy poza władzami racjonalnymi”33.

Co znamienne, narratorami tak odmiennych utworów jak Tancerz mecenasa Kraykowskiego, Zbrodnia z premedytacją, Kosmos Gombrowicza, Wściekłość i wrzask Faulknera (w powieści tej mamy do czynienia z monologiem idioty, w którym autor, naruszając reguły narracyjnej wszechwiedzy, każe czytelnikowi błądzić wśród sprzecznych relacji i mozolnie rekonstruować zaburzoną chronologię zdarzeń), Sąsiad Kafki (w rzeczonej miniaturze perspektywa opowiadającego jest tak szczególna, że odziera narrację z wiarygodności – bohater sfrustrowany wiadomością, że ktoś go uprzedził i wynajął graniczące przez ścianę z jego firmą mieszkanie, posądza bezpodstawnie nowego lokatora o działanie na jego szkodę, zdradzając przy tym zachowania o cechach manii prześladowczej34) są szaleńcy (w wypadku Ferdydurke również można mówić o psychicznej dezintegracji narratora-bohatera)35. Wypowiedzi narratorów dotykają granicy intelligibilnego uniwersum racjonalności ludzkiej, stają się manifestacją nadwątlenia wiary w język uprzywilejowanych wyjaśnień i możliwość skonstruowania neutralnej semantycznie opowieści, a jednocześnie są dowodem na to, że „spojrzenie wariata” potrafi wydobyć rzeczywistość z automatyzmu postrzegania i ukazać ją z odmiennej perspektywy.

Podczas gdy Gombrowicz na przykład w Pamiętniku z okresu dojrzewania chętnie kreuje narratorów szaleńców, maniaków, psychopatów (Tancerz mecenasa Kraykowskiego, Zbrodnia z premedytacją), Schulz bada semantyczną nośność metafory w próbach oddania metamorficznego charakteru przedstawionej rzeczywistości. Cielesna metafora Schulza zawiesza ważność potocznego znaczenia słowa „jest”, które dopomina się trwałego, niezmiennego, rzeczywistego ekwiwalentu, przesuwa linię demarkacyjną wyznaczającą granice logosfery. Somatyczny język wychwytuje podobieństwo w różnorodności, a zarazem otwiera tekst na wielogłosowość, jest wielogłosowością samą, można by go potraktować jako odmianę „relacyjności pojęciowej”, której domenami okazują się polifonia i różnoimienność, a celem raczej wzbudzanie wątpliwości, niż ich rozpraszanie.

Ewokująca filozoficzne treści literatura modernizmu, za pomocą własnych, artystycznych środków próbuje zrozumieć, w jaki sposób człowiek poznaje świat, jakie są mechanizmy rozumowania i tworzenia wewnętrznych modeli rzeczywistości. Za przykład posłużyć mogą dzieła Gombrowicza i Schulza. Właściwie każde z nich stawia na swój sposób problem ciała i umysłu, zmusza czytelnika do sformułowania pytań: jaki jest stosunek materii do świata ducha, czy istnieje wolna wola, na ile wybory człowieka są zdeterminowane, w jakim stopniu myślenie opiera się na logice, a do jakiego stopnia w procesie poznania konieczne jest zaangażowanie emocjonalne. Utwory te wymuszają wielopłaszczyznową refleksję, prowadzoną na podstawie zagadnień z zakresu filozofii kultury, antropologii filozoficznej, aksjologii i epistemologii.

Dzieła te należy potraktować jako modernistyczne, literackie świadectwa wzrastającego poczucia wyobcowania, przejawiającego się nieustannymi nawrotami pytań o sens, cel, przyczynę, zadawanych przez postaci, poddane działaniu nieludzkich, bo irracjonalnych, trudnych do opisania za pomocą poznawczych kategorii, sił. Powyższą intuicję potwierdzają w pełni konstatacje Shepparda:

„Bohaterowie […] odkrywają nagle, że «realny» – tj. konwencjonalny – świat przedmiotów i relacji, w którym czuli się bezpiecznie zadomowieni, jest w istocie zdany na łaskę przenikających go sił żywiołów, nad którymi człowiek nie ma ostatecznej władzy, a jednocześnie musi sobie z nimi poradzić albo zostanie zniszczony”36.

Załamanie się stabilnego obrazu rzeczywistości, który pogrążając się w entropii uległ przemianie we własne przeciwieństwo, skłania modernistycznych bohaterów literackich do poszukiwania tożsamości. Dostrzegając problematyczność cielesności, uświadamiają sobie oni, że Inność i Obcość niekoniecznie muszą być tożsame wyłącznie z zewnętrznością. W zderzeniu z nieokiełznaną potencjalnością zdarzeń, zmagający się z labilnym Ja modernistyczny podmiot odkrywa „wszechmożliwość” w sobie, staje twarzą w twarz z dialektyką tego, co może uznać za własne, i z tym, co go przekracza, jawi się jako ogólne, nie do końca oswojone, tkwiące w nim samym, niosące ze sobą nieustanne zagrożenie rozbiciem.

Uznanie (na gruncie filozofii) ciała za niezbywalny element podmiotowości, fundament wszelkiego myślenia i działania zachodziło równolegle z procesem reinterpretacji kategorii postaci literackiej, co zaowocowało pytaniami o jej mode d’être, który okazał się niejednoznaczny i pełen ambiwalencji. Modernistyczny, autorefleksyjny bohater literacki odkrywa dwoistość w sobie samym. Kiedy wkracza na drogę samopoznania, dostrzega paradoks: szukając swojej istoty, własnego rdzenia odkrywa przedustawną obcość, która go stanowi, przekracza i determinuje jednocześnie. Okazuje się bowiem, że ciało, jeden z podstawowych komponentów konstytuujących tożsamość, co więcej – stanowiące jej niezbywalny warunek, cechuje się nieusuwalną dwuznacznością. Z jednej strony człowiek nie mógłby zaistnieć niecieleśnie, z drugiej zaś ciało, rozumiane jako siedlisko potężnych energii emocjonalnych, staje się niejednokrotnie źródłem wewnętrznych konfliktów i trudnych do przezwyciężenia kryzysów. Ciało zanurzone w czasie w sposób najbardziej dojmujący poddaje postaci literackie doświadczeniu przemiany. To, co miało konstytuować ich podmiotowość, okazuje się także Innym, który istnieje w czasie, rządzi się własną dynamiką, wymykając się nieustannie, zaprzepaszcza wszelkie nadzieje na uzyskanie wiedzy pewnej.