Upiór. Historia naturalna - Łukasz Kozak - ebook

Upiór. Historia naturalna ebook

Kozak Łukasz

4,4
65,00 zł

lub
-50%
Zbieraj punkty w Klubie Mola Książkowego i kupuj ebooki, audiobooki oraz książki papierowe do 50% taniej.
Dowiedz się więcej.
Opis

Historyczno-antropologiczne studium, które czyta się jak trzymającą w napięciu powieść. Dysputy paryskich uczonych o polskich wampirach, Mickiewicz wychodzący z grobu, picie trupiej krwi w czasie zarazy i zupełnie nowe spojrzenie na ludowe wierzenia.

Bogactwo nieznanych dotąd materiałów źródłowych odsłania zapomnianą i odrzuconą historię życia, śmierci i czegoś pomiędzy nimi – wiarę trwającą w Polsce przynajmniej przez pół tysiąclecia, aż do schyłku XX wieku.

Książka bogato ilustrowana obrazami jednej z najważniejszych polskich malarek współczesnych, Aleksandry Waliszewskiej. 

Upiór. Historia naturalna Łukasza Kozaka, to praca bezprecedensowa. Trudno zrozumieć polską kulturę – w tym jej najważniejsze dzieła literackie, wymieniając choćby Mickiewicza czy Leśmiana – nie znając wierzeń ludowych. Upiory, wieszczy, strzygi i strzygonie – czyli „polskie wampiry” są najważniejszym ich elementem. Zjawiska spychane często na peryferia „zabobonu” i uznawane za element niepoważny lub niepożądany, doczekały się wreszcie szerokiego opracowania.

Upiór otwiera całkowicie nowy rozdział w postrzeganiu tej części polskiej kultury i historii, która była albo marginalizowana, albo – odcięta od źródeł – ulegała deformacji będąc zepchniętą do pojęć „ludowej demonologii” czy „mitologii niższej”.

Autor przeprowadził szeroką kwerendę w zignorowanych dotąd źródłach – od uczonych rozpraw z czasów nowożytnych, przez dokumenty sądowe, traktaty teologiczne, barokową poezję i oświeceniową publicystykę, a wreszcie materiały etnograficzne i doniesienia prasowe sięgające XX w., które pokazują, jak trwała była wiara w upiory na ziemiach dawnej Rzeczpospolitej. Materiały obejmują również teksty łacińskie, francuskie, ukraińskie, kaszubskie, niemieckie i hebrajskie – przełożone i zebrane w źródłowym aneksie do książki. Upiór powstał na podstawie ponad stu historycznych i etnograficznych przekazów. Ten obszerny wybór stanowi doskonały punkt wyjścia do dalszych badań, interpretacji i twórczych inspiracji.

Niewątpliwie panuje w Polsce wielka wolność, która daje wam prawo chodzić po waszej śmierci. Tutaj – wyznaję wam – nasi zmarli są tak spokojnymi, jak cichymi.

Papież Benedykt XIV, list z około 1750 roku

[Upiór] nie jest to opętany przez złego ducha; jest to zjawisko ludzkie i przyrodzone, ale niezwykłe i niepodobne do wytłumaczenia rozumem. Upiór rodzi się, jak utrzymują, z dwoistym sercem i dwoistą duszą. Aż do wieku młodzieńczego żyje nie znając sam siebie, nie mając świadomości swego jestestwa; ale gdy dojdzie do okresu przełomu w swym życiu, zaczyna odczuwać w sercu rozwijanie się popędu niszczycielskiego, i ta dusza, którą uczony Dalibor nazywa duszą negatywną, sercem negatywnym, zaczyna brać górę.

Adam Mickiewicz, wykład w Collège de France, 16 lutego 1841 roku

Upiory traktuję nie jako demoniczne kuriozum z przeszłości, a ludzi. Ludzi, którzy nierzadko rodzili się upiorami, przyjmowali fatalistycznie swój upioryzm, ukrywając go, lub przeciwnie: traktując jako powołanie, a nawet profesję. Osoby za życia, a zwłaszcza po śmierci, wykluczane ze społeczności wykluczonych. Zasługują one na własną historię opowiedzianą przez nie same, przez tych, w których wzbudzały nieopisaną grozę, a wreszcie i tych, dla których pozostały jedynie „potwornym zabobonem” lub ludowym wierzeniem i przedmiotem badań.

Łukasz Kozak, Wstęp

Partnerem projektu jest Instytut Adama Mickiewicza.

Wydanie książki dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

pochodzących z Funduszu Promocji Kultury.

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi lub dowolnej aplikacji obsługującej format:

EPUB
MOBI

Liczba stron: 549

Oceny
4,4 (26 ocen)
15
7
3
1
0
Więcej informacji
Więcej informacji
Legimi nie weryfikuje, czy opinie pochodzą od konsumentów, którzy nabyli lub czytali/słuchali daną pozycję, ale usuwa fałszywe opinie, jeśli je wykryje.
Sortuj według:
casmonido

Nie oderwiesz się od lektury

Super, mało jest książek podobnych do tej, warto zajrzeć choćby we fragmenty
10
voidyvoid

Nie oderwiesz się od lektury

Wow
00
Valril

Z braku laku…

To raczej opracowanie naukowe - więc lektura jest nużąca.
06

Popularność




Na okładce i w książce wykorzystano obrazy Aleksandry Waliszewskiej
Projekt okładki: Jerzy Gruchot, Full Metal Jacket
Recenzenci Dr hab. Piotr Grochowski, prof. UMK Dr hab. Wojciech Kruszewski, prof. KUL
Redakcja: Izabela Michalska
Korekta: Zuzanna Guty
Opracowanie tekstów źródłowych: Malin Sendor
Skład: Jacek Malik, Studio Artix, [email protected]
Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury
Partner wydania Instytut Adama Mickiewicza
Copyright © by Łukasz Kozak Copyright for this edition © by Fundacja Evviva L’arte
Wydanie pierwsze, Warszawa 2020
ISBN 978-83-956895-7-4
Fundacja „Evviva L’arte” ul. Racławicka 23/20, 02-601 Warszawa e-mail:[email protected]
Konwersja:eLitera s.c.

Przedmowa

Expect poison from the standing water. [...]

The man who never alters his opinion is like standing water,

& breeds reptiles of the mind.

William Blake, The Marriage of Heaven and Hell

Książka ta powstała niespodziewanie. Początkowo pracowałem nad wyborem źródeł na temat polskich wierzeń ludowych, przeznaczonym dla anglojęzycznych czytelników (wydanym równolegle jako With Stake and Spade. Vampiric Diversity in Poland). Zakładałem, że sprawa jest prosta – wystarczy przecież przełożyć materiały zebrane przez Oskara Kolberga, fragmenty Nowych Aten Chmielowskiego i Diabła Bohomolca oraz rozproszone etnograficzne drobiazgi. Wciąż myślałem jednak o przekazanych przez te źródła informacjach w deprecjonujących kategoriach „mitologii niższej” lub „demonologii ludowej”, narzuconych przez pokolenia etnologów i historyków. Ciekawość skierowała mnie jednak w stronę materiałów dotąd zupełnie zignorowanych przez badaczy – zacząłem przeglądać dawną prasę, akta sądowe, rozprawy teologiczne czy marginalizowane relacje ukraińskie i kaszubskie. Dopiero wtedy dotarło do mnie, że nie mam do czynienia z „mitologią”, a raczej „antymitologią” – zapisem rzeczywistych wydarzeń, życiem i śmiercią, emocjami i działaniami osób z krwi i kości. Ludzi, którymi wzgardziła oficjalna narracja historyczna i których świadectwa zostały odrzucone przez dotychczasowe badania. Zrozumiałem, że piszę o czymś więcej niż „mit”, choćby był to najważniejszy bądź nawet jedyny, mit Słowiańszczyzny. Pozbyłem się więc akademickiego podejścia, nauczyłem się cierpliwie i z szacunkiem słuchać głosu umarłych. Tak narodził się Upiór.

Kolejne części Upiora powstawały w szczególnym okresie. Gdy wybuchła pandemia, pisałem o żywych trupach rozsiewających zarazę. Kiedy pracowałem nad rozdziałem o romantycznych rewolucjonistach, rozpoczęły się wystąpienia negujące przestarzały porządek. Kilka dni przed momentem, w którym piszę te słowa, znów pojawiły się głosy o „końcu historii”, które historia słyszała już wielokrotnie i jak na złość, wciąż nie chce się zakończyć. Jeśli książka ta rzeczywiście wpłynęłaby choć trochę na zmianę postrzegania naszych dziejów, uznałbym, że mój wysiłek się opłacił. Historia bowiem się nie kończy: trwa, a zmienia się wyłącznie nasza jej percepcja i interpretacja – i tego procesu nie należy się ani lękać, ani się przed nim wzbraniać.

Nigdy nie ukończyłbym pracy nad książką, gdyby nie pomoc ze strony dużego grona znakomitych badaczek i badaczy: historyków, etnografów, regionalistów, filologów i językoznawców. Swoimi konsultacjami, radami, materiałami oraz przekładami źródeł wspierali mnie: Kamil Stachowski, Andrij Saweneć, Anna Loba, Wiesław Malinowski, Katarzyna Pękacka-Falkowska, Marcin Kotowski, Édouard Benichou-Samson, Adam Gorlikowski, Paweł Maciejko, Tomasz Jurek, Jan Perszon, Jan L. Perkowski, Marcin R. Pauk, Michał Choptiany, Michał Heintze, Ewa Kaźmierczyk, Łukasz Zołtkowski, Dawid Martin, Daniel Wojtucki, Jacek Tlaga, Miłosz Sosnowski, Hubert Ossadnik, Tomasz Wiślicz, Arkadiusz Siwko, Paulina Kowalczyk, Martyna Osuch, Wojtek Kordyzon i Piotr Paluchowski. Za pomoc w dostępie do materiałów (zwłaszcza w obliczu pandemii) dziękuję przyjaciołom z Biblioteki Narodowej, Biblioteki Jagiellońskiej i Muzeum Narodowego w Krakowie: Grzegorzowi Kosele, Barbarze Dzierżanowskiej, Joannie Dziewulskiej, Żanecie Kubic i Krzysztofowi Frankowiczowi. Osobne wyrazy wdzięczności składam osobom, które pomagały mi w początkowych etapach pracy nad źródłami: Malin Sendor, Swietłanie Rudowicz, Katarzynie Bielickiej, Damianowi Kwapisiewiczowi, Kajetanowi Obarskiemu i Adamowi Strugowi. Izie Michalskiej i Aleksandrze Waliszewskiej jestem wdzięczny za edytorską i graficzną formę tej książki. Na bieżąco rozdziały Upiora czytali, dzieląc się ze mną cennymi uwagami, Miłosz Sosnowski, Jacek Staniszewski i Sonia Wronkowska, której najchętniej zadedykowałbym tę książkę, gdybym nie wiedział, że będzie o to zła. Dedykuję ją więc moim źródłowym bohaterom: upiorom, ich ofiarom, obrońcom i prześladowcom – ludziom za życia i po śmierci wykluczonym, a później odrzuconym przez historię.

Warszawa, w noc dziadów roku 2020

Wstęp

Ja się ich wskrzesić zrywam, – tak ja się odważę

wskrzesić słowiański świat, arcypogański,

świat zginiony.

Stanisław Wyspiański, Lelewel

Upioryzm

„Tylko wiadomość o nich doszła do Niemiec w pierwszej połowie XVIII wieku i niezmiernie wiele hałasu narobiła pomiędzy tamecznymi uczonemi. Mnóstwo rzeczy o nich popisali mądrych i niemądrych, co się Niemcom zwykle przytrafia” – stwierdził w połowie XIX wieku Ryszard Wincenty Berwiński w jednej z pierwszych polskich krytycznych prac podejmujących temat upiorów[1]. Do niemieckich autorów doszła jednak wiadomość nie o upiorach, budzących powszechny lęk na ziemiach osiemnastowiecznej Rzeczpospolitej, a o bałkańskich wampirach. Dla Berwińskiego i jego współczesnych nie było jednak żadnej różnicy między tymi dwiema istotami: „upiór” był wtedy polskim odpowiednikiem słowa „wampir”, bardzo dobrze już zadomowionego w zachodnioeuropejskiej literaturze. W ciągu kolejnych ponad 150 lat na temat wampirów „rzeczy mądrych i niemądrych” napisano tysiące, ale upiory wciąż nie doczekały się należnego im opracowania, pozostając zwykle na marginesie „wampirologicznych” prac antropologicznych, historycznych i literackich. Tymczasem ujmowanie upiora w szeroką klamrę „wierzeń wampirycznych” jest założeniem z gruntu błędnym. Wampiryzm został całkowicie odcięty od swojego pierwotnego oblicza, stał się uniwersalnym mitem demonicznego krwiopijcy, którego pozorne analogie można znaleźć niemal w każdej kulturze. Nałożyły się nań literackie i popkulturowe stereotypy, które zwyciężyły nad historycznymi świadectwami, całkowicie deformując postać ze słowiańskich wierzeń ludowych. Jednocześnie kariera słowa „wampir” (będącego w zasadzie zniekształceniem „upiora”) jest w dużej mierze przypadkowa i związana z zauważoną przez Berwińskiego płodnością niemieckojęzycznych autorów doby oświecenia, dla których dwa raporty z Serbii stały się podstawą niekończących się dywagacji. Zanim jednak habsburska administracja odnotowała osobliwy problem ze zmarłymi na przejętych od Imperium Osmańskiego serbskich ziemiach, o upiorach z Rzeczpospolitej toczyli dyskusje padewscy medycy i paryscy erudyci. Gdy z kolei pod koniec XIX wieku Sheridan Le Fanu i Bram Stoker dokonywali dalszych literackich przekształceń wampirycznego mitu, wielu ludzi żyjących między Odrą a Dnieprem nadal postrzegało wychodzących z grobu zmarłych jako prawdziwe zagrożenie, a działania podejmowane, by to zagrożenie oddalić, były rzeczywistym problemem dla władz i odcisnęły liczne ślady w ówczesnej prasie i dokumentach sądowych. Źródła te potwierdzają, że cały zespół wierzeń dotyczących pośmiertnej aktywności trwał w praktycznie niezmienionej formie przynajmniej przez kilka stuleci i pozostawał nietknięty przez, ulegający ciągłym reinterpretacjom i metamorfozom, wampiryzm. Z tej przyczyny będę się tu posługiwał konsekwentnie pojęciem „upioryzmu”, pisząc zarówno o kompleksie wierzeniowym, jak i o „stanie bycia upiorem” – w staropolskich źródłach określanym mianem „upierstwa”.

Z perspektywy zebranych źródeł nieuzasadnione jest nie tylko całkowite utożsamianie upiora z wampirem, ale także sprowadzanie go jedynie do „żywego trupa” czy też, jak czyni to wielu etnologów, „bytu półdemonicznego”. Badaczom całkowicie umknęła postać żywego upiora, odnotowana nie tylko w warstwie wierzeniowej, ale też w zachowanych świadectwach ludzi, którzy sami określali się mianem upiorów lub za upiorów uznawali innych żyjących. Niedostateczną uwagę poświęcono wierzeniom w oznaki upioryzmu za życia, zwłaszcza symptomom ujawniającym się już w momencie narodzin. Za błąd uznaję więc rozpatrywanie upioryzmu wyłącznie w kategoriach „demonologii ludowej” – jest to wielokroć częściej, w dosłownym znaczeniu tych słów, „ludowa antropologia” dotycząca ludzi żywych, umarłych, ich ciał i ich dusz.

Wykluczeni spośród wykluczonych

Źródła dotyczące upioryzmu są rozproszone na przestrzeni 500 lat i skrajnie zróżnicowane typologicznie: od rozpraw teologicznych po doniesienia prasowe. Zdecydowana większość z nich nastawiona jest krytycznie do wiary w upiory. Wystarczy spojrzeć na nagłówki z dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych gazet informujących o przypadkach ekshumacji domniemanych żywych trupów: Potworny objaw ciemnoty pod Warszawą, Ciemnota i zabobon, Barbarzyński przesąd. Dystans uwidacznia się czasem nawet w pracach etnograficznych. Józef Łęgowski pisząc o kaszubskich wierzeniach, asekuracyjnie dodał: „spodziewać się mogę, że każdy wykształcony w moich opisach będzie widział jedynie materiał naukowy, a nie lekturę dla rozrywki, lub nawet relacye mające kogokolwiek w niekorzystnem przedstawić świetle. Dla ludzi tak zacofanych książki mej nie przeznaczam”[2]. Wciąż zauważalne oświeceniowe postrzeganie upioryzmu jako „zabobonu”, fenomenu budzącego intelektualny dystans, a wręcz odrazę, spychało go z kolei na peryferia zainteresowań naukowych. Wcześniejsze źródła, które dowodziły rzeczywistej egzystencji upiorów, uznaje się za przejaw obskurantyzmu – najlepszym tego przykładem jest los osiemnastowiecznych Nowych Aten Benedykta Chmielowskiego, rzadko traktowanych bez ironii i z należną im badawczą uwagą. Ogólne spojrzenie na zebrany materiał źródłowy prowadzi do wniosku, że wiara w upiory była powszechna w Rzeczpospolitej i na ziemiach porozbiorowych. Więcej nawet: dotyczyła zdecydowanej większości mieszkańców, ale większości na wielu poziomach wykluczonej – a co w tym miejscu najistotniejsze: wykluczonej z tworzenia „wielkiej historii”, pozostawiania śladów, które zostałyby dostrzeżone w syntetycznym ujęciu dziejów. I nie chodzi tu tylko o „masy chłopskie”, dla których upioryzm był sprawą tak oczywistą, że niedowiarków uznawały za niespełna rozumu. W upiory wierzyli też duchowni, na tyle mocno, że w połowie XVIII wieku stali się choćby celem poetyckiej polemiki Elżbiety Drużbackiej. Problemy z niespokojnymi umarłymi nie były cechą wyłącznie społeczności wiejskich bądź peryferyjnych, tak samo dotyczyły najważniejszych ośrodków miejskich. Nie da się zatem jednoznacznie zdefiniować ogółu ludzi wierzących w upiory. Rozpoznawanie tej zbiorowości jedynie w kategoriach społecznych i klasowych („chłopi”, „warstwy podporządkowane”, „społeczeństwo preindustrialne”), nie wspominając o etnicznych czy wyznaniowych, prowadziłoby do kolejnych wykluczeń. Jan Bohomolec, autor najważniejszej antyupiorycznej rozprawy (pierwszy raz wydanej w 1772 roku), tak odpowiedział na pytanie o egzystencję upiorów: „Odpowiedź na to pytanie jak jest trudna, tak niebezpieczna. Jeśli powiem, że są, uczonych zaostrzę pióra. Jeśli powiem, że nie masz, pospólstwo na mnie obruszę”[3]. Ta prosta retoryczna dychotomia uczeni–pospólstwo dotyka w pewnym stopniu istoty problemu. Kim są „uczeni”? W środowisku oświeceniowej Warszawy, w którym działał Bohomolec, dość łatwo zawęzić to grono do ówczesnej elity intelektualnej. Co jednak wówczas oznacza „pospólstwo”, czy to „wszyscy pozostali”? W Słowniku Lindego znajdujemy objaśnienie: „pospólstwo: lud, pospolity lud, człowiek pospolity” – i tu, jak Bohomolec, dotykamy kwestii trudnej i niebezpiecznej: czym w ujęciu historycznym jest lud i czym jest kultura bądź mentalność ludowa? Czy wiejski pleban to „człowiek pospolity” – gdy bierzemy pod uwagę jego wiarę i lęki? Czy warszawski rzemieślnik był w swym pojmowaniu świata bliższy Bohomolcowi czy chłopu z Podola? Jak potraktować uczonego rabina z Altony, który kilkanaście lat przed Bohomolcem pisał, że upiorem stał się po śmierci katolicki biskup? Przez pryzmat źródeł uchwytny jest często nieustanny konflikt między opisującymi a opisywanymi. Poza nielicznymi osobistymi świadectwami oraz chłopskimi relacjami spisywanymi „słowo w słowo” przez etnografów (co samo w sobie stawia ich „dosłowność” pod znakiem zapytania), większość, owo „pospólstwo”, nie mówi własnym głosem, lecz jest oceniane, analizowane i filtrowane przez historycznych pośredników. Źródła mimo to przynoszą często imiona ludzi całkowicie nieznanych historycznym syntezom, przywołują epizody ich życia i śmierci, ich wierzenia, emocje i działania. To sprawiło, że bliższe jest mi podejście mikrohistoryczne (choć rozpiętość i zróżnicowanie materiału nie pozwala na ściśle mikrohistoryczne studium), z pełną świadomością ryzyka oskarżeń o „beletryzację historii”, „anegdotyczność” i „antyakademickość”. Niesie to ze sobą szereg konsekwencji. Przede wszystkim skupienie się na źródłach, zwłaszcza tych dotychczas ignorowanych, a przy tym zdystansowanie się (choć bez lekceważenia) do dużej części dotychczasowego stanu badań. Pokora wobec przekazu źródłowego wymaga całkowitego porzucenia prób racjonalizacji upioryzmu i objaśniania go masową histerią, przedwczesnymi pochówkami, fenomenami fizjologicznymi, psychicznymi czy medycznymi, co notorycznie zdarza się w opracowaniach dotyczących wampiryzmu. Choć często redukuję upioryzm do pojęcia „wierzenia”, podkreślić należy, że ludzie widzieli upiory, walczyli z nimi, umierali z ich powodu, a wreszcie wiedzieli, że sami nimi są. Mieli świadomość ich istnienia i nie była to kwestia wyłącznie wiary, a często indywidualnego lub zbiorowego doświadczenia. Kolejną sprawą jest rezygnacja ze zbyt daleko idącej komparatystyki, która każdy odległy kulturowo i chronologicznie motyw, związany na przykład z piciem krwi lub pośmiertną aktywnością, pozwala sklasyfikować jako „wampiryzm”. Uważam ją za pułapkę, w którą często wpadają erudycyjne rozważania antropologiczne. Podobnie traktuję szereg naukowych wytrychów, za jakie uznaję poszukiwania rytuałów przejścia, monomitu czy triad Dumézila – przy niewielkim wysiłku da się je odnaleźć w dowolnej narracji, ale wnioski pozostaną jałowe. Wreszcie pomijam niewątpliwie bogate i atrakcyjne zagadnienie „pochówków atypowych”, pozostawiając je specjalistom z dziedziny archeologii[4] z nadzieją, że materiał zaprezentowany w tej książce okaże się przydatny w ich badaniach.

Upiory traktuję zatem nie jako demoniczne kuriozum z przeszłości, a ludzi. Ludzi, którzy nierzadko rodzili się upiorami, przyjmowali fatalistycznie swój upioryzm, ukrywając go, lub przeciwnie: traktując jako powołanie, a nawet profesję. Osoby za życia, a zwłaszcza po śmierci wykluczane ze społeczności wykluczonych. Zasługują one na własną historię opowiedzianą przez nie same, przez tych, w których wzbudzały nieopisaną grozę, a wreszcie i tych, dla których pozostały jedynie „potwornym zabobonem” lub ludowym wierzeniem i przedmiotem uczonych rozważań.

Wielkie iluzje

Wspomniałem wcześniej o błędnym, moim zdaniem, pojmowaniu upiorów jako istot „półdemonicznych” oraz dystansie wobec dotychczasowych ustaleń. Wskazane jest, by nakreślić nieco szerzej tę kwestię. Całego przeglądu stanu badań dokonać nie sposób, bowiem na dobrą sprawę, naukowe rozprawy o avant la lettre upiorach pojawiają się z końcem XVI stulecia i włączam je do korpusu źródeł, a nowsza literatura na temat wampirów, w której pojawiają się wątki wierzeń z dawnej Rzeczpospolitej, jest bardzo obszerna (i zazwyczaj pobieżna). Skupię się zatem na polskich badaniach, które w największym stopniu zaważyły na akademickiej percepcji upioryzmu.

Powstała w latach międzywojennych monumentalnaKultura ludowa Słowian Kazimierza Moszyńskiego, dzieło o bezsprzecznej wartości, posiada zarazem wszystkie wady i ograniczenia wielkich syntez. Moszyński wykazuje wielokrotnie racjonalistyczne i pozbawione dystansu podejście: wierzenia ludowe stara się wyjaśniać halucynacjami, ocenia swoich informatorów, pisząc o nich przykładowo: „jeden ze starszych parobków, wyjątkowo oświecony i oczytany (choć co prawda nie nazbyt inteligentny)”[5]. Opisując słowiańskie praktyki ekstatyczne, odnosi się słusznie do szamanizmu, ale przypisuje go jedynie „nieoświeconym ludom egzotycznym” i definiuje jako „przodowanie w rzeczach religijnych jednostek mniej lub więcej anormalnych pod względem psychicznym”[6]. Wprowadzając pojęcie „demonów”, określa je jako „wszystkie prócz bóstw istoty człekokształtne”, a „istoty półdemoniczne” (do których zalicza upiory) umieszcza w nieokreślonej „przestrzeni dzielącej demony od ludzi”. Choć trafnie dodaje, że istoty te „pozostają w ścisłym związku z określonymi ludźmi czy z ich duszami”, to wkrótce upiory zostają nazwane „tworami wyobraźni”, „zjawami”, „potworami”, a za główną ich cechę zostaje uznany „posępny motyw wysysania krwi” – co jest niczym więcej, jak przyjęciem literackiego stereotypu (choć mimochodem Moszyński dodaje, że w wielu miejscach ten „posępny motyw” wcale nie występuje). Wreszcie uznaje, że „niemal wszystko, cokolwiek Słowianie prawią [...] o wampirach wzgl. upiorach tchnie bezgraniczną dzikością”[7]. Trudno z punktu widzenia dzisiejszej humanistyki bezkrytycznie uznawać autorytet pracy, która posługuje się całkowicie anachronicznym, kolonialno-oświeceniowym pojęciem „dzikości”. Podążając za fałszywym tropem związanym z wampirycznym wypijaniem krwi, Moszyński proponuje (choć ostrożnie) wyprowadzenie etymologii upiora od słów znaczących „wydęty” – ’wypełniony krwią‘. Następnie wpada w pułapkę toponomastyki, pisząc – „pod Lublinem używa się, jak to wiemy dowodnie, wyrazu «wąpierz»” – nie wiemy tego dowodnie: „wąpierz” jest słowem najpewniej zmyślonym lub ukutym od literackiego wampira dopiero w XX wieku, nie odnotowują go żadne wcześniejsze prace etnograficzne[8]. Moszyński jednak od tego hapax legomenon urabia etymologię wsi Wąpiersk i Wąpielsk (w pobliżu leży też wieś Strzygi), zwraca również uwagę, że pod Poznaniem jest łąka zwana Wąpierz. W konsekwencji dochodzi do wniosku, że to ślad „wybitnego ogniska wampiryzmu”. Wystarczy jednak jedno spojrzenie na mapę, by uznać te rozważania za chybione. Trudno przyjąć, że znana tylko z jednego (i niepewnego) dwudziestowiecznego opracowania nazwa, zanotowana ponoć na Lubelszczyźnie, mogła wpłynąć na powstałe dużo wcześniej toponimy na ziemi chełmińskiej i w Wielkopolsce (gdzie zresztą odpowiednikiem upiorów byli „wieszczy”). Jeśli z kolei mamy brać pod uwagę wieś Strzygi, to czemu od razu nie uznać za „metropolię wampiryzmu” węgierskiego Ostrzyhomia, po łacinie zwanego Strigonium, a w dawnych polskich źródłach „Strzygoń”? Trwałą konsekwencją Kultury ludowej Słowian jest ugruntowanie związku upiorów z piciem krwi (który w źródłach nie pojawia się wcale tak często) oraz uznanie ich za „istoty półdemoniczne”.

Nieco inaczej do zagadnienia podszedł Leonard J. Pełka w Polskiej demonologii ludowej. Upiory umieścił on w dziwacznej kategorii „demonicznych personifikacji zjawisk życia społecznego” – nie pada jednak żadne stwierdzenie, jakie to konkretnie zjawisko upiory miałyby personifikować[9]. W swej pracy Pełka przywołuje część dobrze znanych źródeł staropolskich, kompilacyjne prace Oskara Kolberga oraz materiały terenowe z lat sześćdziesiątych XX wieku. Poza tym studium ma charakter statystyczny i sprawozdawczy, wylicza przykładowo, jaki procent respondentów wierzy w upiory, jacy ludzie mieliby po śmierci stać się upiorami czy też jakie działania stosowano w celu unieszkodliwienia kłopotliwego nieboszczyka. Choć trudno jest wobec tej niewielkiej pracy wysunąć zastrzeżenia tak mocne, jak wobec dzieła Moszyńskiego, to pozostawia ona wyraźny niedosyt, jeśli chodzi o stronę analityczną i dobór źródeł.

Sytuację poprawił zdecydowanieSłownik polskiej bajki ludowej, dostępny również w wersji online[10]. Rzetelnie zredagowane kompendium jest w pewnym stopniu zależne od klasycznego opracowania Juliana Krzyżanowskiego Polska bajka ludowa w układzie systematycznym. Badacz podania wierzeniowe dotyczące upiorów ujął jednak nieco enigmatycznie, umieszczając je pod hasłem „strzygoń”, czyli nazwą funkcjonującą w Małopolsce i na Śląsku[11], a w przykładach przywołał wiele kaszubskich relacji (niekoniecznie mających charakter podań) na temat wieszczych. Autorom Słownika udało się jednak w dużej mierze uporządkować materiał i przedstawić bardzo dobrze opracowane hasła: Dusza, Królewna strzyga, Lenora (choć akurat ten wątek całkowicie tu pomijam), Strzygoń, Upiór/Wampir, którym towarzyszy aktualna bibliografia. Problem może sprawiać zestawienie źródłowe, zdominowane przez dzieła Kolberga, a nie materiały, które (czasem dość swobodnie ingerując) cytował pionier polskiego ludoznawstwa. Mimo że autorzy opracowania z założenia koncentrują się na systematycznym ujęciu wątków i motywów fabularnych, Słownik jest doskonałym punktem wyjścia do dalszych badań i znacznie ułatwia pracę z materiałem etnograficznym.

Nie sposób pominąć dwóch znanych dzieł Marii Janion. Jej Wampir. Biografia symboliczna jest niestety monografią w dużej mierze wtórną, opartą w wielu miejscach na opracowaniach popularnonaukowych o wątpliwej aktualności. Nawet w kwestii romantycznych przekształceń postaci wampira trudno uchwycić tu konsekwentny wywód, są to raczej luźne eseje mocno przywiązane do popkulturowego stereotypu wampira i podkreślające jego demoniczny erotyzm. Choć upiór był dla polskich romantyków, zwłaszcza dla Mickiewicza, jedną z najistotniejszych figur, to Janion przygląda się niezbyt wnikliwie jego genezie jako literackiego motywu. Jeśli chodzi o materiał historyczny i folklorystyczny, opiera się w zasadzie na jednym artykule Mariana Szyjkowskiego z 1917 roku (bardzo dobrym, choć przestarzałym), ustaleniach Pełki i Aleksandra Brücknera (do których wrócę). Pracę Iwana Wahyłewycza, tak ważną dla paryskiego wykładu Mickiewicza o upioryzmie, przywołuje zaś wyłącznie za pośrednictwem skrótu opublikowanego przez Kolberga, nie poświęcając postaci autora zbyt dużej uwagi[12]. Publikacja ma wartość, jeśli chodzi o badania nad wampiryzmem w literaturze od końca XIX wieku i twórczością filmową, jednak samo zagadnienie upioryzmu zostaje w niej zmarginalizowane. Dużo wnikliwiej zostało potraktowane w drugiej pracy, Niesamowita Słowiańszczyzna. Nakreślone tam romantyczne poszukiwania inspiracji folklorystycznych tworzą bardzo dobry kontekst dla rozważań nad włączeniem upioryzmu do wątków polskiej literatury XIX stulecia. Janion uwypukla „antylatynizm” romantyków i ich pragnienie odnalezienia (czy wykreowania) „pogańskiej przeszłości” Słowian. Szczególnie interesująco prezentują się rozważania nad wierszem Mickiewicza Popas w Upicie i legendą trupa Władysława Sicińskiego. Choć Mickiewicz nie nazywa wprost Sicińskiego upiorem, to w swoim wierszu wskazuje szereg cech upiorycznych dobrze wypunktowanych przez Janion[13].

Na przywołanych opracowaniach mniej lub bardziej ciąży problem „mitologii słowiańskiej”, „religii słowiańskiej”, „prasłowiańskiego pogaństwa” czy też „wierzeń przedchrześcijańskich”. Krótko rzecz ujmując, mitologia słowiańska sama w sobie jest historiograficznym mitem wynikającym z fałszywego założenia, że musiała ona w jakimś historycznym momencie istnieć, a co więcej, obejmować całą Słowiańszczyznę. Nie musiała, mitologie są dziełem kompilatorów i kodyfikatorów, a ich związek z religią, wierzeniami i lokalną obrzędowością nie musi być wcale ścisły i w większym stopniu zależy od interpretacji narzuconej przez konkretny przekaz lub przyjętych później perspektyw badawczych. Słowianie nie mieli mitografów w stylu Hezjoda, Owidiusza, Snorriego Sturlusona albo nawet Eliasa Lönnrota. Z kolei skąpe źródła na temat ich „przedchrześcijańskiej” religii są całkowicie chrześcijańskie (pomijając wzmianki islamskie) i naznaczone interpretacją zarówno religijną, jak i retorycznym bagażem grecko-łacińskiego „pogaństwa antycznego” (o czym w wielu pracach pisał Stanisław Rosik). Krytycznego spojrzenia na wieloletnie dywagacje wokół tego tematu dostarczył niedawno Dariusz A. Sikorski[14], odnosząc się również do współczesnej mutacji panslawizmu i słowianofilstwa, zwanej „turboslawizmem”, odpowiedzialnej za duży przyrost prac całkowicie już pseudonaukowych. W 2020 roku ukazała się niezwykła praca Badania nad wierzeniami Słowian. Wczoraj, dziś, jutro[15]. Jej redaktorzy dokonali z pozoru kuriozalnego przedsięwzięcia: rozesłali ankietę do naukowców zajmujących się „mitologią” i „religią” słowiańską. Potraktowali ich więc tak, jak etnograf traktuje podmiot swych badań. W efekcie zebrano kilkadziesiąt opinii wypracowanych na podstawie odmiennych metod badawczych, nierzadko resentymentów i rzadko kiedy krytycznego podejścia. Poza kilkoma wyjątkami przebija z nich przede wszystkim bezradność badaczy wobec zagadnienia. Część wypowiedzi traktuje wprost mitologię jako narzędzie polityki historycznej i tożsamościowej, inne ujawniają anachroniczne ewolucyjne podejście, według którego społeczność z własną jednolitą religią czy mitologią stoi „na wyższym poziomie cywilizacyjnym” niż grupy posiadające lokalne, zróżnicowane wierzenia.

Ponieważ z powodu braku źródeł badacze (czy raczej konstruktorzy) słowiańskiej mitologii kierowali się w stronę folkloru (przed czym już w XIX wieku przestrzegał Joachim Lelewel), temat upiorów również przewija się w ich pracach. Mitologia Słowian Aleksandra Gieysztora to wciąż podstawowa pozycja akademicka, choć jest niczym więcej, jak nałożeniem dyskusyjnej i przestarzałej teorii Georges’a Dumézila na wąski materiał źródłowy i lingwistyczny. Jak wspominałem, szukanie triad, diad i monad oraz nakładanie hierarchii społecznej na świat wierzeń jest jałowe, bo zawsze przyniesie spodziewany efekt. Propozycja Dumézila jest kontynuacją dużo wcześniejszej indoeuropejskiej fiksacji uczonych, która wniosła do badań nieuzasadniony dogmatyzm (pomijając już jej złowrogi wpływ na ideologie). Gieysztor ujmuje upiory w kategorii „duchów i demonów”, jednoznacznie traktując je jako relikt z „czasów pogańskich”: „Przetrwał rój drobnych istot mitycznych, które otaczały lub współistniały z bóstwami pierwszego i drugiego rzędu, a po zniszczeniu tego panteonu wraz z ośrodkami kultu i obrzędami zaczęły swój samodzielny i długotrwały żywot w kręgu domowym i wiejskim. [...] I tu powstawała mitologia, tyle że obejmująca mrowie różnorakich duchów, mało zhierarchizowana, niższego rzędu niż wiara w bóstwa przewodnie, równie ważna jako wizja przyrody i ludzi, jako wyraz psychicznej reakcji i postaw poznawczych jak tamta”[16]. Jest to znów sprowadzenie upiorów do poziomu „demonologii” rozumianej tu jako „mitologia niższa”. Służy to poparciu przyjętej z góry tezy, że istniał jakiś słowiański „panteon” (użycie tej grecko-łacińskiej kalki nie jest przypadkowe) i podrzędne „drobne istoty mityczne” czy „duchy” zgromadzone w „mrowiu” czy „roju” – a te entomologiczne określenia lekceważąco pozbawiają je wszelkiej indywidualności. Gieysztor do swoich rozważań wykorzystuje przede wszystkim ustalenia Moszyńskiego, przywołuje też, raczej niewiarygodne, badania statystyczne Ludwika Stommy (znanego ze swoich mistyfikacji). Nie podaje jednak żadnego argumentu na rzecz „przedchrześcijańskiej” proweniencji upiorów.

Dużo wcześniejsze opracowanie Aleksandra Brücknera można, pod wieloma względami, paradoksalnie uznać za nowocześniejsze, a z pewnością bardziej krytyczne (wobec wcześniejszych opracowań wręcz złośliwe) i skupione na przekazach źródłowych, choć wywód autora momentami przyjmuje postać nazbyt erudycyjnego strumienia świadomości. Z tego powodu formułuje on szereg apodyktycznych wniosków, które dziś są trudne do utrzymania. Przykładem jest etymologia słowa „upiór”, którego pierwotną formą, zdaniem Brücknera, miałoby być „wąpir”, co z kolei ma wywodzić się od „pierza”, „piór”, a w domyśle „latania”[17]. Nie jest to jednak pomysł oryginalny, bo podobnie twierdził już na początku XVIII wieku jezuita Jerzy Gengell. Moszyński we wspomnianej wcześniej Kulturze ludowej Słowian zanegował prawidłowość takiej etymologii, nazywając ją „fantastycznym pomysłem Brücknera”. Obaj uczeni powątpiewają w możliwość pochodzenia „upiora” (a przy tym „wampira”) z języków tureckich, Brückner nawet wyraża się kategorycznie: „nie jest jakąś niemożliwą turecką pożyczką, jak bają, lecz jest rdzennie słowiański”. To kieruje nas w stronę prac z zakresu lingwistyki.

Rozległy zasób polskiego słownictwa związanego z ludowymi wierzeniami został analitycznie przedstawiony przez Renatę Dźwigoł w książce Polskie ludowe słownictwo mitologiczne. Pozwala ona na ogólne prześledzenie nie tylko słowa „upiór”, ale także jego synonimów (czy raczej historycznych i lokalnych odpowiedników), takich jak „strzyga”, „strzygoń” czy „wieszczy”, oraz pokrewnej terminologii odnoszącej się do postaci czarownic i czarowników[18]. Najistotniejsze, moim zdaniem, są jednak badania Kamila Stachowskiego[19], który podsumowując badania nad etymologią słów „upiór” i „wampir”, powrócił do odrzuconej przez Brücknera i Moszyńskiego koncepcji związanej z językami tureckimi. Dzięki pracy Stachowskiego otworzyć można kolejny rozdział badań nie tylko lingwistycznych, ale też historyczno-antropologicznych, które pozwalają na sformułowanie nowych wniosków dotyczących pochodzenia upioryzmu, a ponadto wyzwalają dyskusję na temat wierzeń słowiańskich z indoeuropejskiego dogmatu, kierując je w stronę euroazjatyckiego animizmu.

W stronę „słowiańskiego szamanizmu”?

Odrzucenie rozumowania w kategoriach „prasłowiańskiej mitologii niższej” nie jest wcale nowatorskie, choć w polskich badaniach nie zdobyło popularności. Jeden z ostatnich syntetyzujących artykułów na temat upioryzmu, Jeszcze raz o upiorze (wampirze) i strzygoni (strzydze) Jarosława Kolczyńskiego[20], może budzić wiele zastrzeżeń. Jest w ogólnej charakterystyce upioryzmu w ogromnym stopniu zależny od dzieł Kolberga (co często zdarza się pracom etnologicznym), a w części analitycznej zapuszcza się w daleką i nieuzasadnioną komparatystykę (autor sięga choćby po przykłady mezoamerykańskie, chińskie i indyjskie). Jeśli jednak pominiemy błędne konstatacje, jak stwierdzenie, że upiorami kierowały „dwa straszliwe instynkty: nigdy nie zaspokojonego głodu ludzkiego mięsa i pragnienia ludzkiej krwi” czy projektowanie na upiory zaraźliwego wampiryzmu, to autor wyraźnie postuluje pokrewieństwo upiorów z czarownikami i czarownicami, a w konsekwencji również z szamanizmem oraz archaiczną ekstatyką. I w istocie, jeśli nawet odrzucimy perspektywę porównawczą, to relacja ta pozostanie wciąż wyraźna na płaszczyźnie lingwistycznej i źródłowej. Taką intuicję miał już sto lat wcześniej Wacław Sieroszewski, gdy opisywał wierzenia jakuckie, a także Jan Karłowicz w swoich ostatnich wykładach[21], gdy – pozostając pod wpływem Edwarda B. Tylora – rozpatrywał polską kulturę ludową w kategoriach „cywilizacji pierwotnej”. Wnioski Sieroszewskiego i Karłowicza zbiegły się w czasie z wydaniem klasycznego opracowania Marcela Maussa Zarys ogólnej teorii magii, w której omówione zostały archaiczne wierzenia dotyczące ciała i duszy, ekstatyki oraz obecności tych motywów w europejskich relacjach na temat czarownic[22]. Co więcej, podobne podejście uchwytne jest już w paryskich wykładach Mickiewicza, który w zaskakująco zbieżny sposób opowiadał słuchaczom Collège de France o upiorach oraz syberyjskich szamanach, znanych mu ze wspomnień polskich zesłańców (do Sieroszewskiego i Mickiewicza wrócę jeszcze pod koniec książki).

Odrzucenie staroświeckich syntez akademickich i skupienie uwagi na źródłach dotyczących ludzi wykluczonych z tworzenia wielkich narracji historycznych, pozwala uchwycić nie „dynamikę dziejów”, a statykę i trwanie bądź rekurencję motywów kulturowych. Daje perspektywę inkluzywną i „nie-elitarną”. Konserwatywni historycy (np. Henryk Samsonowicz, który kontynuuje leciwą koncepcję „cywilizacji łacińskiej” Feliksa Konecznego) lubią podkreślać, że fundamentem Europy jest prawo rzymskie, nauka grecka i religia chrześcijańska. Taki idealistyczny cywilizacyjny model zyskuje potwierdzenie tylko wtedy, gdy ograniczymy się do tendencyjnego wyboru kanonicznych tekstów kultury. Gdy jednak sięgniemy po odrzucone i zignorowane źródła oraz weźmiemy pod uwagę prace mikrohistoryczne, równie uprawnione będzie stwierdzenie, że takim fundamentem są archaiczne prawa zwyczajowe, myślenie magiczne oraz szamanizm. Prace Carlo Ginzburga (nie tyle Ser i robaki, co mniej w Polsce znaneI benandanti orazStoria notturna[23]) w szczególny sposób zwróciły uwagę historyków na te nieoczywiste elementy kultury europejskiej, budząc z jednej strony fascynację i otwierając nowe perspektywy badawcze, z drugiej zaś – zdecydowany sprzeciw i krytykę. Odkrycie przez Ginzburga w nowożytnych źródłach z Italii nie tyle wierzeń, co praktyk ekstatycznych, a nawet całej społeczności ludowych ekstatyków, a zatem zjawisk, które mogłyby uchodzić za „egzotyczne” i archaiczne, pociągnęło za sobą kolejne prace z zakresu antropologii historycznej, które naruszyły homogeniczną wizję europejskiej kultury. Źródła dotyczące upioryzmu dostarczają kolejnego materiału do takich badań, a wiele z nich mogłoby być podstawą osobnych studiów mikrohistorycznych. Dla zwolenników uporządkowanej i linearnej wizji dziejów mikrohistoria jest jednak jak wtargnięcie sankiulotów do Wersalu, wzbudza niechęć i ideologiczny sprzeciw. W Polsce spotyka się nawet z rezerwą historyków odrzucających metodologiczny konserwatyzm.

Sam charakter zebranych przeze mnie źródeł i szacunek wobec zawartych w nich informacji narzucają podejście zbliżone do ujęć Ginzburga. Wolę zamiast upraszczających i nieprecyzyjnych klasyfikacji w stylu Moszyńskiego i Pełki widzieć demonologię tam, gdzie ona w istocie jest, czyli w pismach autorów kościelnych, roztrząsających rolę diabła w powstawaniu upiorów, a więc demonologię z gruntu chrześcijańską, mieszczącą się w ortodoksyjnej teologii. Choć dość często będę posługiwał się takimi pojęciami jak „pierwotny” czy „archaiczny”, to nie w celu umiejscowienia pewnych wierzeń i fenomenów w iluzorycznych czasach „prasłowiańskich” i „przedchrześcijańskich” czy też w Tylorowskiej perspektywie ewolucyjnej. Odnoszą się one do schematów myślenia, które mogą się ujawnić w dowolnym momencie historycznym, a zwłaszcza w chwili indywidualnego i zbiorowego kryzysu, o czym szerzej pisał Ernesto de Martino[24]. A upiory uaktywniają się zwłaszcza w obliczu kryzysu: zarazy, pomoru bydła, klęsk żywiołowych, nieurodzaju. Choć kompilacyjne prace Oskara Kolberga i innych pionierów polskiego ludoznawstwa są bezcenne, to zawsze mam na uwadze, że nie są zbiorem anonimowych i ahistorycznych „podań wierzeniowych”. Relacje o podkrakowskich strzygoniach zebrała przecież dla Kolberga Antonina Konopczanka, jej informatorkami były zaś chłopki: Szkotaczka, Katarzyna Pstrusiowa i Elżbieta Kostasiowa, które opowiadały o perypetiach swoich sąsiadów. Mam świadomość, że decydując się na taką postawę wobec materiału historycznego – by zacytować Bohomolca – „uczonych zaostrzę pióra”, i – przywołując słowa Mickiewiczowskiego upiora – „jedni mię będą exorcyzmem chłostać, drudzy uciekną zdziwieni”.

Upiory i krytycy

[...] nasi pseudoromantycy dotychczas najwięcej czerpają w gusłach i zabobonach pospólstwa, jakby narodowość nasza polegała na wierze w czary, upiory i strachy.

Wincenty Niemojowski, Myśli dorywcze o romantyczności i romantykach, Kalisz 1830

Według obietnicy jedzie „Upiór”. Kiedy w niedostatku dawnych bogów, Muza obcuje z djabłami, nie dziw, że się tworzą podobne monstra.

Adam Mickiewicz w liście do Jana Czeczota, 20 lutego 1823 roku

Niedostatek dawnych bogów

W połowie XIX stulecia Joachim Lelewel, pisząc Cześć bałwochwalczą Sławian i Polski, podsumował zwięźle trudy uczonych pochylających się nad słowiańską mitologią i religią.

Badacze skargami opowiadaczy chrześcijaństwa wodzeni nie widzą pospolicie tylko bałwany i bałwochwalców; powodują się to rzymsko-greckiemi mythami, to gonią za czemsiś podobnym do Eddy skandinawskiej i w niej przewodnika obierają, to czysto indijskie pagody widzą, to znowu po jawiskach ciał niebieskich błądzą, to się późniejszym kronikarskim przetworom powierzają, to się kąpią w kale niesłychanie błotnym różnorodnych ludu zabaw i słówek, a zaniedbują istoty co cześć i wyznanie stanowi[1].

Choć Lelewel w swojej pracy sam zbłądził, dając się uwieść ówczesnym mistyfikacjom, to powyższe słowa są w dużej mierze aktualne do dziś. Mitologia słowiańska nie istnieje. Kilkaset lat przed Lelewelem jej brak był dotkliwy już dla Jana Długosza, który w swoich monumentalnych Rocznikach, czyli kronikach sławnego Królestwa Polskiego stwierdził, że przedchrześcijańscy mieszkańcy Polski czcili te same bóstwa, co Rzymianie. Nadał im tylko słowiańsko brzmiące imiona – zmyślone bądź wyjęte z tych „ludu zabaw i słówek”. Choć Długosz stworzył bogów, to nie ośmielił się jednak stworzyć o nich opowieści, swój prapolski „Olimp”, czy raczej „panteon”, zawiesił w pozbawionej narracji próżni. A ponieważ lud bez mitologii cierpi na nieustanny horror vacui, kolejne stulecia wypełniały tę pustkę, poruszając się między oszustwem, fantazją, rozpaczliwymi poszukiwaniami źródeł i naukową spekulacją. Strzępy informacji zawarte w rozproszonych tekstach, skąpe materiały archeologiczne, nierzadko wątpliwe lub nadinterpretowane, stawiały mitografów Słowiańszczyzny w sytuacji tak beznadziejnej, że w miejsce krytycznej refleksji wkraczała nieskrępowana wyobraźnia i myślenie życzeniowe. Powstawały coraz to nowe mityczne światy, postacie i historie. Mieszały się w nich porównawcze analizy, poszukiwania indoeuropejskiej kolebki Słowian, naiwny panslawizm i nacjonalizm, a przede wszystkim skryte dążenie do zbudowania czegoś na miarę Eddy Snorriego, Teogonii Hezjoda lub Przemian Owidiusza, co dałoby Polakom, lub szerzej – Słowianom, upragniony element legendarnej, archaicznej tożsamości. To pragnienie było tak silne, że prowadziło do tworzenia fałszywych źródeł, artefaktów i pseudonaukowych opracowań, które zyskiwały i nadal zyskują duże zainteresowanie oraz popularność.

Kilkadziesiąt lat wcześniej Lelewel wychowywał pierwsze pokolenie polskich romantyków, będąc dla nich nie tylko nauczycielem akademickim, ale też autorytetem, patronem i obrońcą, a wreszcie – przyjacielem. Na zdominowanym przez konformistycznych „klasyków” Cesarskim Uniwersytecie Wileńskim był wykładowcą niepokornym, niewzbraniającym się przed tematami wówczas kontrowersyjnymi, a wręcz niebezpiecznymi. Przyjmując narzucone stanowisko cenzora, osłabiał carską cenzurę. Choć dwukrotnie przekładał Eddę, to gdy Maurycy Mochnacki otwarcie zaapelował, by odrzucić konserwatywny latynizm, a poetycki „panteon” zastąpić w polszczyźnie skandynawskim Asgardem, zrugał go, mając świadomość, że jest to element tak samo „obcy” i syntetyczny. Ludowe wierzenia dla wileńskiego wykładowcy i jego studentów nie były jednak wówczas „kałem niesłychanie błotnym”, ale literacką materią, która jako jedyna kompensowała brak mitologii słowiańskiej, ten „niedostatek dawnych bogów”, o którym pisał Mickiewicz, posyłając Janowi Czeczotowi swój poetycki „niby to prolog” do Dziadów[2]. Wiersz nosił tytuł Upiór. Biorąc pod uwagę ówczesną krytykę literacką oraz nastawienie intelektualnych elit, użycie tego słowa w pozaironicznym kontekście było obarczone dużym ryzykiem.

Pogrzebany zabobon

U progu XIX wieku przestaje istnieć Rzeczpospolita, wielki projekt nowożytnej myśli politycznej: wielokulturowe państwo, obejmujące część terenów dzisiejszej Polski, Ukrainy, Białorusi i Litwy, w którym współistniały i przenikały się przeróżne etnosy i kulturowe wpływy. Proces utraty suwerenności, metaforyczne „składanie Polski do grobu”, przyjmowany przez jej obywateli i mieszkańców ze skrajnie różnymi reakcjami – od walki zbrojnej, przez pospieszne reformy, a wreszcie obojętność lub sprzyjanie destabilizacji i próby dostosowania się do nowych realiów – zbiegł się w czasie z uczuciem ulgi i triumfu, które zapanowało wśród intelektualnych elit znikającego państwa: oto zwyciężono wszechobecny zabobon, budzące grozę ludowe wierzenia, a w ich miejsce wkroczyły rozsądek i radosna wiedza spóźnionego o kilka dekad oświecenia.

Oświeceni byli przekonani, że zwalczyli wiarę w istotę, która wśród ludzi wszystkich stanów budziła większe przerażenie niż diabeł, piekło, a nawet sam Bóg. Walczyli z nią tak świeccy, jak duchowni, skryci ateiści, deiści, kartezjanie, wolterianie, biskupi i eks-jezuici. Uzbrojeni w naukowe, filozoficzne i teologiczne argumenty, swoimi rozprawami, kazaniami, poezją i dramatami wyszydzili przesąd, czyniąc z wierzących weń karykaturalne, przysłowiowe wręcz figury nieoświeconych prostaków.

Istotą, która zjednoczyła najostrzejsze umysły i pióra polskiego wieku rozumu, był właśnie upiór – umarły wychodzący z grobu, napadający ludzi i bydło, duszący lub pijący krew, rozsiewający zarazę i samym swoim istnieniem zaburzający porządek świata. Upiór był ucieleśnieniem chaosu, a wiara weń – zgorszeniem teologów i pośmiewiskiem dla filozofów.

Dziecko wulkanicznej zimy

Nie ma słowiańskiej mitologii, ale jest słowiański mit. Najpotężniejszy z europejskich mitów, znany dziś na całym świecie, eksploatowany na wszelkie możliwe sposoby, nieustannie karmiący kulturę masową i niosący ze sobą tyle samo strachu, co zysków. To mit wampira, który – gdyby nie zmiany klimatyczne w 1816 roku, pozostałby ludowym wierzeniem i krótkotrwałą fascynacją uczonych. Rok wcześniej na indonezyjskiej wyspie Sumbawa, po wiekach uśpienia, wybuchł wulkan Tambora. Erupcja przyniosła zniszczenie w promieniu kilku setek mil, ale dalekosiężne konsekwencje miały dopiero nadejść. Kolejnej wiosny niebo nad północną półkulą przybrało odcień żółci, w wielu miejscach padał śnieg o kolorze zakrzepłej krwi, nastało globalne ochłodzenie. W maju i czerwcu burze śnieżne niszczyły zasiewy, padało bydło, ceny żywności wzrosły siedmiokrotnie, ludzie zaczęli umierać z głodu. W miastach wybuchały epidemie, dochodziło do zamieszek, plądrowano i podpalano spichlerze, wykrwawiona wojnami napoleońskimi Europa pogrążała się w zamęcie. W czerwcu 1816 roku, owym „roku bez lata”, nieustanny deszcz zatrzymał pięcioro młodych Anglików z dobrych rodzin w willi nad Jeziorem Genewskim. Znudzeni i rozczytani we francuskich przekładach niemieckich opowieści o duchach postanowili zabawić się zawodami w układanie strasznych historii. W tych okolicznościach, wyjętych jakby ze stereotypowego horroru, powstały dwa dzieła, które całkowicie zmieniły globalną narrację grozy: Frankenstein Mary Godwin (wkrótce Shelley) i Wampir Johna Williama Polidoriego.

Polidori miał wtedy dwadzieścia lat i dyplom doktora medycyny, uzyskany za rozprawę na temat somnambulizmu. Spośród jego towarzyszy żaden nie skończył lat trzydziestu, a jego towarzyszki – nawet dwudziestu, choć wszyscy byli już mniej lub bardziej uwikłani w głośne sukcesy, skandale i długi. Książka, którą mieli przed sobą, nosiła tytuł Fantasmagoriana albo zbiór opowieści o objawianiu się strachów, duchów, zjaw, etc.[3] Wydana w Paryżu cztery lata wcześniej, zawierała wybór literackich adaptacji niemieckich podań ludowych. Większość z nich była utrzymana raczej w lekkim tonie oświeceniowego pisarstwa. Tłumacz, szanowany geograf Jean-Baptiste Benoît Eyriès, który nie zdecydował się ujawnić nazwiska na stronie tytułowej, powołuje się we wprowadzeniu do swojego zbioru na inną pracę, która w „erudycyjny i metodyczny sposób” zajmowała się kwestią powrotu umarłych zza grobu. Jest to Dysertacja o objawieniach aniołów, demonów i duchów oraz o powrotnikach i wampirach z Węgier, Czech, Moraw i Śląska francuskiego benedyktyna Augustina Calmeta[4], wydana po raz pierwszy w 1746 roku. Dzieło Calmeta bardzo szybko stało się podstawowym źródłem wiedzy o wampirach, deklasując tym samym wcześniejsze prace, ogłoszone głównie przez niemieckich uczonych badających pierwsze udokumentowane przypadki wampiryzmu z Serbii. Eyriès przywołując zdanie Woltera, podkreśla, że Calmet „zdaje się wierzyć w to, co mówi, a zwłaszcza w straszliwe historie o wampirach”. Jeden z uczestników spotkania w willi zetknął się niegdyś osobiście z takimi opowieściami, zasłyszanymi od ludzi święcie przekonanych o istnieniu czegoś na kształt wampirów. Być może ten niewielki fragment Fantasmagorianów nasunął mu wspomnienia sprzed kilku lat, gdy odbywał grand tour po Grecji.

Nieczysty łakomca

Pomysłodawcą zawodów w układanie opowieści grozy był dwudziestoośmioletni George Gordon Byron, centralna postać tego przelotnego salonu. Kilka lat wcześniej w swoim poemacie Giaur. Ułamki powieści tureckiej (1813) wprowadził wampiryczny motyw zupełnie różny od tych wykorzystanych przez wcześniejszych poetów – w tym Shelleya, który wraz ze swoją przyszłą żoną, autorką Frankensteina, spędzał z Byronem deszczowy czerwiec w szwajcarskiej willi. Fragment Giaura i jego objaśnienia mają charakter wręcz etnograficzny:

But first, on earth as Vampire sent,

Thy corse shall from its tomb be rent:

Then ghastly haunt thy native place,

And suck the blood of all thy race;

There from thy daughter, sister, wife,

At midnight drain the stream of life;

Lecz wprzód zostaniesz na ziemi upiorem;

I trup twój, z grobu wyłażąc wieczorem,

Pójdzie nawiedzać krainę rodzinną,

Powinowatych spijać krew niewinną.

Tam, na rodzeństwo własne zajuszony,

Wyssiesz krew swojej siostry, córki, żony;

(przekład Mickiewicza)

Dwa dość obszerne przypisy, które Byron dodał do słowa „wampir” oraz późniejszych wersów o ustach trupa unurzanych we krwi, odwołują się nie tylko do relacji podróżników, ale i jego własnych doświadczeń:

Zabobonna wiara w wampiry jest wciąż powszechna na Wschodzie. Godny wiary Tournefort podaje historię o, jak je zwie, „Wrukolakach”. [...] Pamiętam całą rodzinę przerażoną krzykiem dziecka, który wzięli za znak takich odwiedzin. Grecy nigdy nie wypowiadają tego słowa bez przerażenia.

Świeżość twarzy i zwilżone krwią wargi są niezawodnymi znakami wampira. Historie opowiadane na Węgrzech i w Grecji o tych nieczystych łakomcach są wyjątkowe, a niektóre z nich niewiarygodnie poświadczone[5].

Wspomniany Joseph Pitton de Tournefort był znakomitym botanikiem. Śmiertelnie potrącony w 1708 roku przez powóz na paryskiej ulicy, nie doczekał publikacji swoich wspomnień z podróży po Bliskim Wschodzie, które ukazały się w 1717 roku, a jakiś czas później zostały, na fali naukowego zainteresowania zjawiskiem wampiryzmu, odkurzone między innymi przez Calmeta. W Relation d’un voyage du Levant Tournefort zapisał szczegółowo wypadki z cykladzkiej wyspy Mykonos, której mieszkańcy długo zmagali się z napastliwym vroucolacas[6]. Groteskowo-sceptyczny opis sprzed ponad stu lat Byron zestawił z własnymi doświadczeniami z podróży po Grecji. Jednak zarówno angielski poeta, jak i francuski przyrodnik nie mieli świadomości, że egejski żywy trup nie był w istocie rdzennie ani „grecki”, ani „turecki” – βρυκόλακας (vrykolakas), przeniknął do śródziemnomorskiej wyobraźni od bałkańskich Słowian, a jego nazwa – co łatwo dostrzec – pochodzi od słowiańskiego „wilkołaka”[7].

Byron nigdy nie skończył swojej opowieści, którą w epistolarnej formie układał w czasie zabawy nad Jeziorem Genewskim. Ocalała część, zwana po prostu Fragmentem, została dołączona do wydanego w 1819 roku poematu Mazepa, pierwszej z romantycznych „powieści ukraińskich”. Fragment to list opisujący agonię przyjaciela nadawcy na muzułmańskim cmentarzu gdzieś między dawnym Efezem a Smyrną. Umierający przed śmiercią zdołał wymóc na swoim towarzyszu tajemniczą przysięgę. Gdy skonał, jego ciało sczerniało i błyskawicznie uległo rozkładowi. Tekst jest niepokojący, ale motyw wampiryczny jest w nim z dzisiejszej perspektywy niedostrzegalny.

Polidori, ładny i zdolny młodzieniec najęty przez Lorda jako osobisty lekarz, był całkowicie zapatrzony w swojego mistrza, który traktował go często z lekceważeniem. Wątek rozpoczęty przez Byrona, Polidori rozwijał w swojej opowieści, całkiem dosadnie prezentując w niej ich osobistą relację. Lord Ruthven, stworzony przez niego wampir, to portret Byrona, postać, która na następne dwa stulecia, aż po dziś dzień zdefiniowała wampiryczną figurę: tajemniczy arystokrata cieszący się zainteresowaniem towarzystwa, emanujący demonicznym erotyzmem, zarazem piękny i straszny, wysysający krew niewinnych dziewcząt i od czasu do czasu wybuchający odrażającym śmiechem. Ten obraz utrwalił się i został powielony tysiące razy.

To jednak całkowite przeciwieństwo upiora, w którego wiara na ziemiach dawnej Rzeczpospolitej trwała jeszcze długie dziesięciolecia po samobójczej śmierci Polidoriego, odrzuconego przez Byrona, wycieńczonego melancholią i hazardem.

Nicość

Jeśli mielibyśmy rozstrzygnąć, kto był zwycięzcą zawodów w szwajcarskiej willi, byłby to Polidori. Podobnie jak w ludowych opowieściach, ofermowaty młodzieniec okazał się najlepszy, a wpływ jego dzieła – potężny i wszechobecny. Po niecałych trzech latach od spotkania nad jeziorem, w kwietniu 1819 roku, londyński „New Monthly Magazine” opublikował The Vampyre. A Tale by Lord Byron. Przypisanie autorstwa Byronowi i literacka wartość tekstu od razu zapewniły Wampirowi wielki sukces, kolejne wydania i przekłady, a napędzająca sprzedaż fałszywa atrybucja, mimo dementi ze strony zarówno Polidoriego, jak i Byrona, utrzymywała się przez długi czas. W czerwcu następnego roku paryski Teatr Porte-Saint-Martin zaczyna wystawiać sztukę Le Vampire – sceniczną adaptację opowiadania Polidoriego. Francuzi mocno ingerowali w fabułę i zapewne na fali późnego osjanizmu i gotycyzmu przenieśli akcję do przesadnie ponurych zamczysk Szkocji. Gdy Wampir święcił triumfy w Paryżu, dyrektor londyńskiego Lyceum odwiedził lekko zrezygnowanego brakiem sukcesów dramatopisarza Jamesa Planchégo, wręczył mu druk francuskiej sztuki i zaproponował przygotowanie angielskiej wersji[8]. Planché był również wykształconym badaczem starożytności, więc od razu uznał, że z powodu „bezmyślności typowej dla francuskich dramatopisarzy” akcję osadzono w miejscu, gdzie wiara w wampiry nigdy nie istniała. Nalegał, by angielska adaptacja rozgrywała się „w jakimś miejscu na wschodzie Europy” (po latach przeniósł ją na Węgry). Doświadczony impresario odparł, że publiczność ani nie wie o takich subtelnościach, ani nie dba o historyczną poprawność, poza tym szkocka muzyka dobrze sprzedaje się w tym sezonie, a garderoby Lyceum są pełne kostiumów Szkotów. Planché zabrał się więc do pracy i już w sierpniu 1820 roku wystawiono sztukę Wampir albo Narzeczona z Wysp. Autor adaptacji odnotował w swoich wspomnieniach nie tylko wielki sukces „fortunniejszego ze swoich melodramatów”, ale także specjalnie skonstruowaną „wampirzą zapadnię”, która umożliwiała błyskawiczne zniknięcie Ruthvena ze sceny, ku wielkiemu zadziwieniu teatralnej gawiedzi.

Kilka miesięcy później, 13 lutego 1821 roku, „Kurier Warszawski” w dziale Nowości warszawskie zapowiedział nadchodzące wystawienie dramy Upiór – „napisana z sławnego romansu dzisiejszego uwielbionego poety Lorda Byrona, roku zeszłego w Paryżu ciągle przez trzy miesiące dawaną była”. Polskiego przekładu francuskiej adaptacji podjął się Bonawentura Kudlicz, czterdziestoletni reżyser, aktor i śpiewak, zajmujący się dotąd głównie niewymagającymi komedyjkami. Upiór został napisany w sentymentalnym stylu i okraszony gdzieniegdzie niezbyt wprawnymi kupletami w cokolwiek nikczemnych rymach[9]. Jeden ze złośliwszych krytyków tak podsumował finał sztuki: „naczelnik upiorów na szczęście literatury w nicość jest obrócony. Grzmot się słyszeć daje, upiór upuszcza puginał, chce uciec, woła: nicość!... nicość!..., lecz anioł niszczący ukazuje się w obłoku. Piorun uderza w diabły. Deszcz ognisty kończy widowisko”[10]. Upiora wystawiono w warszawskim Teatrze Narodowym 8 kwietnia 1821 roku, publiczność była zarazem przerażona i zachwycona.

Polidori zapewne wiedział, co wyprawia się z jego opowiadaniem. Trudno się dziwić, że był rozczarowany egzystencją.

Polacy

Gdy zajrzymy do polskich książek i czasopism wydawanych w dwóch pierwszych dekadach XIX wieku, słowo „upiór” pada tam zwykle w ironicznym lub wprost kpiącym kontekście zabobonu, ciemnoty, pijaństwa, a zwłaszcza opowieści starych bab i nianiek straszących dzieci. Ci, którzy sięgali po prasę i ambitniejsze wydawnictwa, byli późnymi dziećmi oświecenia o mieszczańskim smaku, produktami edukacyjnych reform końca XVIII wieku, dla których wiara w upiory oznaczała odległe wspomnienie łatwowierności ich przodków lub nieokrzesanie wieśniaków. Już sama rozmowa o upiorach była dość grubiańskim naruszeniem towarzyskiej etykiety. Wydany po polsku w 1817 roku podręcznik francuskiego pedagoga Louisa Gaultiera Rysy charakterystyczne złego wychowania, olśniewający katalog złych manier[11], wymienia kilkaset wykroczeń źle wychowanego młodzieńca „przeciw imaginacji”. Taki nicpoń na przykład: „158. Ustawicznie wystawia język i miewa gębę otwartą. [...] 172. Obraca kapelusz na palcach. [...] 256. Wyrywa niespodzianie z rąk chustkę osobie nos ucierającej. 257. Kto ma usiąść, usuwa krzesło, ażeby ten upadł. [...] 366. Mawia chętnie o złodziejach, duchach, upiorach i ma to za bardzo ważne”. Wydane rok później Dzieło o pijaństwie lekarza Jakuba Szymkiewicza, pierwsza polska praca na temat alkoholizmu i związanych z nim powikłań, łączy upiory z nadużywaniem wódki: „Wódką rozegrzany i obłąkany mózg [...] niekiedy widzi larwy i upióry w postaciach rozmaitych. Stąd tysiączne bajki z ust do ust między pospólstwem krążą i najczęściej wyrodzone są z przypadków pijanego. Niekiedy pijani w drodze z przestrachu giną”[12].

Najczęściej upiory przewijają się przez rozprawy pedagogiczne i traktujące o zdrowiu dzieci. Reformatorzy edukacji i medycy w większości swoich prac krytykowali straszenie malców wszelkimi nadprzyrodzonymi istotami i zjawiskami, o co oskarżali wywodzące się zazwyczaj z gminu mamki i niańki. „Wszelkie straszenie dzieci, opowiadanie bajek o upiorach, strzygach, czarownicach, zaklętych zamkach, diabłach, ile szkodzi umysłowi ich, tyleż stać się może zdrowiu samemu niebezpiecznem” – przestrzega w 1819 roku wykształcony w Wiedniu lekarz Ignacy Fijałkowski[13]. Zinscenizowanie Upiora na deskach Teatru Narodowego stało się więc przedsięwzięciem naprawdę ryzykownym, choć nie był to debiut upiorów w polskim teatrze. Jeszcze w XVIII wieku wystawiano naśladowaną z francuskiego oświeceniową sztukę Upiry, która – rzecz jasna – demaskowała wszelkie nadprzyrodzone zjawiska jako harcowanie wielkich szczurów bądź trzaskanie okiennicy na wietrze[14]. W 1820 roku teatr francuski przedstawił w Warszawie „krotochwilę” Światło księżyca czyli trzy upiory (Les trois vampires ou Le clair de lune), która przesądnego, zaczytanego w książkach o wampirach jegomościa sportretowała z iście molierowską drwiną. Krytycy zdawali się jednak przeczuwać nieuniknione pojawienie się upiorów w polskim repertuarze teatralnym. „A niechże nas Bóg broni od trupów i upiorów, a szczególniej w teatrze” – woła, ukrywający się pod pseudonimem „Sufflerowicz”, obrońca dobrego smaku w liście do „Gazety Korespondenta Warszawskiego i Zagranicznego” z listopada 1810 roku[15]. Bóg nie obronił, więc po premierze Upiora Kudlicza w wielkomiejskich gazetach posypały się zjadliwe recenzje. Złośliwiec piszący do „Pszczółki Krakowskiej”[16] wykazał się albo wyjątkową intuicją, albo znajomością ludowych wierzeń, ponieważ trafnie skrytykował wygląd tytułowej postaci: „wspomnieć należy, w jak nieprzyzwoitym sposobie przesadzoną była okropność twarzy upiora. Była to trupia głowa w całem wyobrażeniu, które odrazę sprawowało [...] Upiór powinien był mieć w sobie coś zatrważającego, nadzwyczajnego, ale nie to, co obrzydzenie sprawuje”. Co więcej, gdy na początku bezlitośnie osądza pomysły zachodnich romantyków, mimochodem wymienia słowo „strzyga” – inne z polskich określeń wychodzącego z grobu zmarłego, podkreślając zgodnie z częstą ludową opinią, że upioryzm jest cechą przyrodzoną: „Sztuka sama, pełna dziwactw poetycznych, imaginacji prawdziwie angielskiej. Okropny widok Rutwena, który po naszemu strzygą się rodzić musiał, niemniej dlatego jest śmiesznym: trudno bowiem nie śmiać się, patrząc na nieboszczyka szalejącego z pragnienia na krew dziewiczą... Lecz takie barbarzyństwa uchodzą dziś za piękności romantyczne”. Pada wreszcie zdanie: „Dzięki niebu! Że żaden z nas Polaków nie wystąpił jeszcze z podobną dramą!”.

Dwa lata później ukazały się w Wilnie dwie części dramatu Dziady Adama Mickiewicza i towarzyszący im wiersz Upiór. Żywy trup, pogrzebany przez oświecenie prastary zabobon ludu, wytwór pijanego mózgu, poczwara, którą wieśniaczki straszą dzieci, stał się centralną figurą polskiego romantyzmu i główną postacią narodowego dramatu.

Linneusz wśród otwartych grobów

Wiara w upiory jest u Słowian tak rozwinięta, że uczeni mogli ją ująć i uporządkować w sposób naukowy.

Adam Mickiewicz, XV wykład pierwszego kursu literatury słowiańskiej w Collège de France, 16 lutego 1841 roku

Wieszcz

Mickiewicz zwlekał z wprowadzeniem upiora jako romantycznego bohatera, miał zapewne świadomość, że może to wzbudzić duże kontrowersje. W jego debiutanckim tomie z 1822 roku, który symbolicznie otworzył polski romantyzm, pojawiają się już liczne, zapożyczone zarówno od zachodnich romantyków, jak i zaczerpnięte z motywów ludowych, elementy nadprzyrodzone – w tym, oczywiście, duchy i powracający zza grobu zmarli. Wyraz „upiór” przewija się tam parokrotnie, ale raczej mimochodem. Poeta świadomie wykreślił go nawet z wiersza-manifestu Romantyczność[1]. Rok później nastąpiło jednak mocne uderzenie. Wydane wówczas Dziady uczyniły z ludowego obrzędu przywoływania zmarłych tło długo wyczekiwanego „narodowego dramatu”, a z żywego trupa samobójcy – jego główną postać. Dla uformowanych w oświeceniu nestorów polskiej inteligencji – ultrakonserwatywnych zwolenników klasycyzmu – nie mogło stać się nic gorszego. Na ich szczęście, Dziadów nie wystawiono jeszcze przez dziesięciolecia (nigdy za życia Mickiewicza!), tym bardziej w Teatrze Narodowym (pochodzący z Litwy autor uchodził za zbytniego prowincjusza), przez co niskonakładowa publikacja nie wzbudziła powszechnej sensacji. Dopiero wydany w 1826 roku tom sonetów, dzięki nakładowi i sprawnej dystrybucji, zwrócił uwagę na cały wcześniejszy dorobek poety i wywołał najbardziej zażartą dyskusję w dziejach polskiej krytyki literackiej. Zgryźliwy klasycysta Kajetan Koźmian, z trudem usiłujący przez kilkadziesiąt lat stworzyć narodowy poemat georgiczny (opiewający szczęśliwe życie nie tyle chłopów, co ich panów) w jednym z listów wyraził bardzo osobistą opinię, która streszcza poglądy apologetów dobrego literackiego smaku: „Mickiewicz to półgłówek wypuszczony ze szpitala dla szalonych. [...] Mickiewicz myśleć nie umie. [...] Mickiewicz brudny, karczemny. [...] Mickiewicza niesforny zapał rozdmuchały brudne litewskie pomywaczki”[2]. W tej serii inwektyw wyczuwalna jest obawa przed naruszeniem nie tylko literackiego, ale i politycznego status quo. Romantyzm wziął w zdecydowaną obronę młody krytyk Maurycy Mochnacki. 21 marca 1827 roku w „Gazecie Polskiej”, recenzując Mickiewiczowskie sonety, napisał: „Tenże sam zapał, ta sama tęsknota głębokiej melancholii, ta sama czułość rozrzewniająca, przypominają nam bohatera czwartej części Dziadów, a w czarującej harmonii rymów, w wezbraniu uczuć, w wylewie myśli poważnych i śmiałych poznajemy natchnionego wieszcza”[3]. Określenie „wieszcz” przylgnęło odtąd do Mickiewicza i promieniowało na innych polskich romantyków. Kilkanaście lat później, na emigracji w Paryżu, będący pod wpływem mistycznych środowisk Mickiewicz, w trakcie egzaltowanej przemowy o perspektywach odzyskania przez Polskę wolności, sam stwierdził: „Nie nazywajcie mnie krytykiem [wydarzeń historyczno-politycznych – przyp. Ł.K.], ale wieszczem, przyznaję się do tego charakteru [...]. Ale któż z nas nie jest wieszczem? Każdy, kto słowem, piórem, czynem, służył świętej sprawie, był wieszczem [...]”[4].

Skupmy się na tym kluczowym słowie. Obecnie spowszechniało ono przez szkolne formułki, wpajające kult Mickiewicza jako narodowego poety. Od początku XIX wieku stosowano je zaś jako polski odpowiednik macphersonowskiego „barda”, natchnionego poety-proroka w typie Osjana. W Słowniku języka polskiego Samuela Bogumiła Lindego, wydawanym w latach 1807–1814, czytamy, że „wieszcz” to przede wszystkim „wieści roznoszący”, „ogłosiciel nowin”, ale też „przepowiadacz przyszłości”, a wreszcie „czarownik”[5]. I nie tylko, ponieważ jako jeden z odpowiedników „wieszcza”, Linde podaje chorwackie słowo vukodlak oznaczające upiora-wilkołaka, źródłosłów greckiego vrykolakas, znanego z Tourneforta i Byrona!

Mickiewicz zmarł na cholerę w 1855 roku, szykując w Stambule polskie oddziały, które miały walczyć przeciw Rosji w wojnie krymskiej. W wydanym ponad pół wieku później Słowniku gwar polskich Jana Karłowicza zapisane jest regionalne znaczenie słowa „wieszcz”. To „człowiek, który po śmierci ma zostać upiorem”[6].

Systema naturae

Tournefort, który opisał groteskowe zajścia na wyspie Mykonos, w swoich pracach botanicznych skupiał się na systematyce i nazewnictwie; zawdzięczamy mu klarowne rozgraniczenie rodzaju i gatunku. Z jego podręcznika uczył się Karol Linneusz, który stworzył własny system klasyfikacji organizmów – jedną z podstaw współczesnych nauk biologicznych. Porzućmy więc chwilowo romantyków i używając tego wspaniałego, acz niedoskonałego narzędzia oświecenia, dokonajmy metodologicznego nadużycia: przypatrzmy się upiorowi w perspektywie taksonomicznej.

Kim lub czym jest upiór? Choć z licznych świadectw autorów kościelnych dowiemy się, że za aktywność upiorów odpowiedzialny jest diabeł, to materiały etnograficzne jednoznacznie stwierdzają: upiór to człowiek. Istota budząca wśród ludzi największy lęk i grozę była jednym z nich. „Upiór to człowiek obdarzony podwójnym życiem”, „człowiek urodzony z zębami”, „człowiek umarły, skazany na wieczne potępienie”. I choć wiele opisów dodaje, że upiór to trup, że człowiek zmienia się weń dopiero po śmierci to, o czym jeszcze będzie mowa, upiorem można było być za życia, a wiele symptomów upioryzmu widać było już przy narodzinach. Czyżby więc gatunek: człowiek rozumny, podgatunek: upiór? Okazuje się, że na ziemiach Rzeczpospolitej występowały „lokalne odmiany” upiora – każda o innej nazwie oraz nieco odmiennym charakterze i zachowaniu. To chyba jedyne miejsce, w którym funkcjonowały trzy, nie licząc ich wariantów, zupełnie różne nazwy „wampirycznej” istoty, z których każda miała całkowicie inne pochodzenie. Na wschodzie: dzisiejszym pograniczu polsko-ukraińskim, polsko-białoruskim i dalej na ziemiach ruskich, Podolu, Wołyniu, Pokuciu i Polesiu, występował upiór (również upir, upier, upyr, opyr, wupar, wpyr, wypiór, łupior). Na Mazowszu i w Świętokrzyskiem powoli ustępował strzydze, która obecna była też na Śląsku i w Małopolsce, choć tam najczęściej pojawiał się pokrewny strzygoń. Zachód i północ: Wielkopolska oraz zamieszkałe przez Kaszubów Pomorze, to z kolei domena wieszczów i wieszczych (przymiotnikowa forma „wieszcza”). Bardzo często padają też omowne określenia, że ktoś po prostu „chodzi” lub nawet „biega” po śmierci, „przeszkadza”, „straszy”, „psoci” lub „wyłazi z grobu”.

Terminologia bywa płynna, gdy bowiem słowo „upiór” weszło do języka naukowego i literackiego, zaczęło dominować i wypierać określenia regionalne. W 1927 roku etnograf Adam Fischer na łamach czasopisma „Lud” apelował do folklorystów nadsyłających materiały z badań w terenie:

Nazwa upiór wydaje się nam dziś najbardziej powszechna, lecz przenikła ona prawdopodobnie na cały obszar polski raczej drogą książkową. Niegdyś była właściwą raczej tylko ziemiom kresowym. [...] Dlatego zwracam się do czytelników „Ludu” z prośbą o odpowiedź na następujące pytania: 1. Czy w danej okolicy istnieje wiara w powracających zmarłych, którzy błądzą po nocy, napadają na ludzi, duszą ich lub urywają im głowę. 2. Jak lud nazywa tych powracających zmarłych. Przy tem pytaniu oczywiście należy bardzo uważać, by nie poddawać osobom pytanym ogólnie przyjętego w książkach upiora[7].

Upiór dla polskich etnografów stał się więc odmianą inwazyjną, wypierającą endemiczne strzygonie, strzygi i wieszczych. Co ciekawe, spośród tych nazw tylko „wieszczy” ma słowiańskie pochodzenie.

Wilno, Renfrew County, Ontario

Wilno, niegdyś stolica Wielkiego Księstwa Litewskiego, było kwitnącym miastem Rzeczpospolitej. Po jej trzecim rozbiorze w 1795 roku włączone zostało w granice Imperium Rosyjskiego. Dwadzieścia lat później na Cesarskim Uniwersytecie Wileńskim studia rozpoczął Adam Mickiewicz. W tym mieście powstały jego pierwsze romantyczne wiersze, tu rozpoczął prace nad Dziadami, debiutanckie utwory publikował w „Tygodniku Wileńskim”, a pierwsze dwa tomy dzieł w wileńskiej Oficynie Józefa Zawadzkiego. W litewskim dziś Wilnie narodził się polski romantyzm.

Wilno to także nazwa niewielkiej wsi w hrabstwie Renfrew, w prowincji Ontario. To pierwsza polska osada w Kanadzie. Na początku lat sześćdziesiątych XIX wieku grupa kilkuset emigrantów dotarła na tereny między rzeką Ottawa a Wielkimi Jeziorami, ruszyła dalej, na zachód, mijając Jezioro Piżmaków i Jezioro Norek, aż dotarła na dawne tereny plemienia Algonkinów. Surowy krajobraz tych okolic, jeziora i lasy, przypominały emigrantom ziemię, z której przybyli. Zdecydowali zostać.

Przybysze, o których mowa, byli Kaszubami z Pomorza, zajętego po rozbiorach przez Królestwo Prus. Mieli swój język, kulturę i zwyczaje, choć czuli się zarówno Kaszubami, jak i Polakami. Dla Polaków z kolei byli Niemcami, a dla Niemców – Polakami. Na Pomorzu byli „od zawsze”, zdaniem niektórych osiedlili się tam razem z pierwszą falą plemion słowiańskich. Ceniąc własną tożsamość, ale i święty spokój, nie przejawiali nigdy tendencji separatystycznych i nie wzniecali powstań. Spokój był jednak zagrożony: pruskie władze rozpoczynały właśnie narastającą germanizację inkorporowanych ziem słowiańskich, a kilkanaście lat po przybyciu Kaszubów do Ontario, Bismarck rozpoczął Kulturkampf.

Osadnicy karczowali las i przygotowywali pola pod uprawy, a co niedziela udawali się dziesięć mil na wschód, do Irlandczyków z Brudenell, by uczestniczyć w katolickim nabożeństwie. Gdy najstarsi z pomorskich pionierów zaczęli umierać, postawiono kaplicę i wyznaczono teren do pochówków. Wkrótce rozpoczęto budowę kościoła, a do Kaszubów dołączył polski ksiądz z Wileńszczyzny. To właśnie jemu wieś zawdzięcza swoją nazwę.

Wczesną jesienią 1968 roku, ponad wiek od powstania osady, przybył do niej Jan Louis Perkowski. Miał nieco ponad trzydzieści lat i doktorat z Harvardu za rozprawę o języku kaszubskim. Pracował dla Kanadyjskiego Centrum Studiów nad Kulturą Ludową przy ottawskim Narodowym Muzeum Człowieka (obecnie Kanadyjskie Muzeum Historii). Zadaniem Perkowskiego były badania terenowe: przeprowadzenie wywiadów i ankiet, zebranie nagrań i fotografii w Wilnie i pobliskich kaszubskich enklawach. Doktor był doskonale przygotowany, nie tylko znał kaszubski, ale i prace klasyków pomorskiej folklorystyki: Ceynowy, Ramułta, Lorentza, Biskupskiego. W ich chrestomatiach znajdowały się teksty o wieszczych (kasz. wieszczi). „Wieszczy” to słowo niezwykle archaiczne, wywodzone z prasłowiańskiego rdzenia. Przypuszcza się, że gdy do Kaszubów dotarło słowo „upiór”, przyjęło formę „łepi”, „łupi” bądź „òpi”, a z tego również „niełap” i „połap”. Określenia te były traktowane najczęściej jako synonim wieszczego, a ten definiowany był jasno. „Co my nazywamy wieszczi, to po polsku jest upiór”, usłyszał Aleksandr Hilferding, a Leon Biskupski zanotował z kolei wypowiedź: „wieszczi nazewá se po niemiecku wampir”[8].

Gdy Perkowski kończył badania, udał się do ostatniego gospodarstwa. Pozdrowił jadącego traktorem mężczyznę i zapytał, czy trafił w dobre miejsce. Ten skinął głową i wrócił do pracy. Nie zniechęcając się, doktor wyjaśnił mu cel swego przybycia. Chłop odesłał go do swojej żony. Gospodyni była po pięćdziesiątce, we wspomnieniach Perkowskiego niczym nie różniła się od innych kaszubskich kobiet z okolicy, poza tym, że brakowało jej górnych jedynek. Rozmawiali po kaszubsku przy włączonym magnetofonie taśmowym. Lakonicznie odpowiadała na standardowy zestaw pytań. W końcu padło pytanie „Co to jest upiór?”. Odparła: „Ja nim jestem”[9].

W tej wiosce nie ma upiorów

Osiemdziesiąt pięć stron raportu z badań doktora Perkowskiego ukazało się jako odbijany na powielaczu maszynopis w lipcu 1972 roku. Vampires, Dwarves, and Witches among the Ontario Kashubs to rzetelnie przygotowany i przeanalizowany materiał. Materiał, który jasno pokazuje, że opisane przez dziewiętnastowiecznych ludoznawców wierzenia wciąż trwają w transatlantyckiej społeczności. Rok później, 22 września, „The Canadian” publikuje artykuł Sandy Peredo Count Dracula in Canada? They worry about vampires in Wilno. Od Vancouver po Montreal czytelnicy mogą zapoznać się z relacjami z Wilna. Komentarze Perkowskiego zostają skonfrontowane ze stanowiskiem wileńskiego proboszcza (mieszkańcy nabrali wody w usta, być może z nakazu duchownego), dla którego publikacja okazuje się „obraźliwa i poniżająca”, choć szydząc, mimowolnie dokonuje pozytywnej weryfikacji zawartych w niej treści, przyznaje bowiem: „jeden czy dwóch świrów może w to wierzyć... to przypomina historyjki mojej babci, które opowiadała, by nas nastraszyć”. W odróżnieniu od Perkowskiego ludoznawcy z XIX wieku mogli czuć się bezpieczni, bo ich informatorzy z reguły byli niepiśmienni, a pleban nie sięgał po prace etnograficzne – chyba że sam badał i rozumiał folklor. W następnym roku „Toronto Star” publikuje list Johna Glofcheskie, potomka Kaszubów z okolic Wilna, który z uznaniem wyraża się o raporcie Perkowskiego, ale krytykuje skandalizujący charakter artykułu Peredo: „«The Canadian» nadmiernie wykorzystał kulturę Kaszubów i zniekształcił ich wierzenia. Robiąc to, magazyn stworzył mit większy od pierwotnego [tj. zebranego przez Perkowskiego – Ł.K.] materiału”[10]. Gazeta zilustrowała list fotografią Christophera Lee w roli Drakuli. W Polsce cała sprawa pozostała nieznana, jedynie w emigracyjnym londyńskim „Przeglądzie Polskim” ukazał się nerwowy komentarz stwierdzający, że „Perkowski cofa nas poprzez swą broszurkę bodaj naiwnie do średniowiecza, do rozpanoszającej się ówczas plagi zabobonów. [...] Wydaje mi się, że prof. Perkowski się czymś zaraził i ów osad w jego rozgorączkowanym umyśle wpłynął na napisanie wielce płytkiej i szkodliwej broszurki, która dezawuowuuje [sic! – Ł.K.] kler katolicki [...]”[11].

Sprawa wieszczych z Wilna wracała co jakiś czas. Gdy w 1980 roku wieś przeżywała kryzys demograficzny, w tygodniku „Maclean’s” (10 marca) ukazał się pesymistyczny tekst, w którym ksiądz – jak się okazało, pochodzący z Małopolski i nieznający kaszubskiego – znów nieświadomie dotknął istoty problemu, mówiąc o powściągliwości mieszkańców: „Po 18 latach [posługi kapłańskiej w Wilnie – Ł.K.] nie czuję się akceptowany. Jestem tolerowany”. Duchowny, szkolny kolega Karola Wojtyły, dodał też, że zaprasza polskiego papieża do odwiedzenia Wilna. Z pewnością był przekonany, że wizyta głowy Kościoła katolickiego zdejmie ze wsi wszelkie upioryczne konotacje. W 1989 roku „The Ottawa Citizen” publikuje artykuł, przyozdobiony wielką sylwetką Béli Lugosiego jako Drakuli, powtarzający doniesienia sprzed kilkunastu lat, ale doprawione sugestią, że wampirem może być... sam Perkowski. Dwa tygodnie później ten sam dziennik publikuje list pana Stamplecoskiego z Wilna – również z Lugosim na zdjęciu tym razem opatrzonym wyraźnym podpisem: „to nie jest mieszkaniec Wilna”[12]. Poza słusznym wytknięciem dziennikarskiego odgrzewania kotletów, autor listu zagrał na emocjach, pisząc: „My, którzy żyjemy w tej społeczności, czuliśmy, że media odpowiedzialne za rozsiewanie absurdalnych historii o wampirach wśród nas, wbijają nam kołek w serce”. Pozwolił sobie też na, nie do końca merytoryczną, recenzję Vampires, Dwarves, and Witches: „to nie jest praca naukowa – to pomyje”. Dziewięć lat później gazeta znów wraca do tematu – dzień przed Halloween. Mieszkańcy wsi są już wyraźnie zmęczeni swoją niewygodną sławą, więc na akademickie cytaty z Perkowskiego reagują poirytowaniem. Były wójt mówi dziennikarce: „to wszystko gówno prawda, sama gówno prawda. I podkreśl, że powiedziałem «gówno prawda»”[13].

Niezależnie od opinii wilnian, trwanie wiary w wieszczych potwierdziły badania zwyczajów pogrzebowych polskich Kaszubów w ostatniej dekadzie XX wieku. W 1999 roku ukazała się świetna rozprawa Na brzegu życia i śmierci Jana Perszona – rodowitego Kaszuby, katolickiego księdza i profesora teologii, który w swojej pracy przedstawił bogaty materiał, zgodny z tym zebranym przez Perkowskiego. I przy okazji udowodnił, że temat wieszczych wcale nie musi wzbudzać sensacji.

Gdy wieś zmagała się ze swoją legendą, Perkowski rozpoczął pracę na Uniwersytecie Teksańskim w Austin. Na kurs „Wampiry Słowian”, który rozpoczął w 1974 roku, zapisało się 650 osób, a 40 gazet opublikowało artykuły o „profesorze od wampirów”. Słowiański upiór wrócił jako zagadnienie badawcze do międzynarodowego środowiska akademickiego – po raz pierwszy od XVIII wieku.

Na oficjalnych stronach wsi Wilno w Ontario nie ma słowa o upiorach i wieszczych. Gdy pisałem te zdania w piątek, 13 września 2019 roku, jedyną świeżą informacją była zapowiedź koncertu Hillbilly Deluxe Band.

Wieszczyca

„Dziady” to nie tylko tytuł dramatu Mickiewicza i nazwa dawnego obrzędu obcowania ze zmarłymi. Poza oczywistym określeniem męskiego przodka, słowo to ma również inne znaczenie – dziadami byli nazywani wędrowni żebracy, którzy stanowili niezwykłą i interesującą grupę na ziemiach Rzeczpospolitej. Ich kulturowa i społeczna rola była nieoceniona[14]. Roznosili nowiny po wsiach, śpiewali nabożne pieśni, odprawiali szereg parareligijnych obrzędów – obecność dziada była często niezbędna przy pogrzebie. Baby, czyli ich żeńskie odpowiedniczki, zajmowały się również ludową magią i lecznictwem. Na początku XVII wieku ukazał się drukiem wierszowany, sowizdrzalski dialog Peregrynacja dziadowska. Ma on relacjonować podsłuchaną na słynnym wówczas jarmarku w Jodłowej naradę dziadów i bab. Zgromadzeni przedstawiają różne metody wyłudzania jałmużny, w tym wiele związanych z czarami i ludowymi wierzeniami (jeden z dziadów udaje wilkołaka, by zdobyć mięso od wystraszonych chłopów). Starszy spośród dziadów, który przewodniczy naradzie i wprowadza wszystkich w arkana dziadowskiej profesji, wspomina między innymi o unieszkodliwianiu zmarłej, która ożywa w grobie. Peregrynacja dziadowska to pierwszy tekst, w którym pojawia się polska nazwa żywego trupa, brzmi ona „wieszczyca”:

Jak najlepiej możecie, ludzi nauczajcie.

Za umarłym nie chodzić brzemiennej niewieście,

Wieszczycom palce łamać tak we wsi, jak w mieście.

Bo ona zaś ożywie, chusty zje na sobie,

Aż jej muszą dobywać, szyję uciąć w grobie,

Owa jako możecie, ludzi wwodźcie w błędy,

Niechaj babskie nauki znaczne będą wszędy.

Jeno się pamiętajcie zachowywać trzeźwo,

Jeśli was też gdzieś nawrą, uciekajcież rzeźwo[15].

„Wieszczyca” to archaiczna żeńska forma słowa „wieszcz” – tu warto dodać, że po raz pierwszy „wieszczy” na oznaczenie żywego trupa pojawia się w źródłach dopiero sto lat po wydaniu Peregrynacji[16]. Jak już wspominałem, pochodzenie tych słów sięga języka prasłowiańskiego i łączy się z rdzeniem oznaczającym „wiedzieć”. Od tematów *vĕd- i *vĕšč- w językach słowiańskich powstał cały szereg słów związanych znaczeniowo z wiedzą, przewidywaniem, jasnowidzeniem, a wreszcie z ludźmi uprawiającymi czary. „Wieszczycami” nazywano czarownice, a także szereg wywoływanych przez nie chorób i dolegliwości (choćby kołtun). I choć słowa tego nie używa się w dzisiejszej polszczyźnie, to powszechnie funkcjonuje, zapożyczone w czasach nowożytnych z Rusi, pokrewne słowo „wiedźma”[17].

„Wieszczyca”, „wieszczy”, „wieszcz” były to zatem pierwotnie, jak rzekłby lingwista, nomina agentis, nazwy wykonawców czynności o charakterze duchowym, magicznym, religijnym. Wiedzący, posiadający wiedzę, przewidujący – lecz nie na podstawie doświadczenia lub praktyki. Trwanie tego pradawnego znaczenia potwierdzają materiały etnograficzne z XIX wieku, a także najwcześniejsze polskie zapisy tych słów.

W 1476 roku przed poznańskim sądem konsystorskim stanęła stara kobieta ze wsi Zakrzewo, niejaka Dorota, którą oskarżono o czary. Pewien kmieć wpłacił za nią 10 grzywien poręki, więc potraktowano ją łagodnie – postraszono stosem i nakazano przysiąc pod krucyfiksem, że zaprzestanie swych praktyk[18]. Przedmiotem oskarżenia były świadczone przez Dorotę usługi: divinationes, sortilegia et incantationes – „wróżenie, przepowiadanie przyszłości i zaklęcia”. Łaciński wpis na jej temat rozpoczyna się po polsku: „wyeszcza baba”. Kilkadziesiąt lat wcześniej glosą „wieszczyca” (wyesczyce) objaśniono łacińskie słowo strigo bądź strigor[19] – kolejne z określeń zarówno czarownika, czarownicy, jak i później, żywego trupa. Uderzająco podobne zestawienie nazw znajdujemy przeszło dwa wieki później u południowych Słowian.

Hexenmeister

Przenieśmy się na chwilę do Istrii. Siedemnastowieczny erudyta Johann Weikhard von Valvasor w swojej Chwale Księstwa Krainy[20]