Sztuka perswazji w starożytnych Chinach ebook

Wstęp

Opowiastka alegoryczna – taki polski odpowiednik proponuję dla chińskiego terminu yuyan (寓言). W dzisiejszym rozumieniu odnosi się on do bogatej tradycji krótkich zazwyczaj narracji (opowiastek) o anegdotycznym charakterze, do których w Chinach późnego okresu Walczących Państw (453–221 r. p.n.e.) często sięgano w dyskursie politycznym, społecznym i filozoficznym. W niniejszej publikacji postaram się poszukać odpowiedzi na pytania: CZYM właściwie jest opowiastka alegoryczna z literaturoznawczego punktu widzenia, JAK posługują się nią poszczególni autorzy starożytni, a przede wszystkim DLACZEGO jest tak szeroko reprezentowana w piśmiennictwie IV–III w. p.n.e. – nie wcześniej i nie później. Konieczne będzie więc głębokie zanurzenie się w teksty źródłowe, prezentujące fascynujący świat dawnych Chin, o przebogatych tradycjach retorycznych. Poznanie tego aspektu starożytnej kultury Państwa Środka może również pomóc w lepszym zrozumieniu ich współczesności, a szczególnie dyskursu politycznego i technik perswazji.

Opowiastka alegoryczna wielokrotnie pojawiała się jako zagadnienie badawcze w mojej wcześniejszej pracy tłumacza literatury chińskiej i sinologa. Z tej lub innej strony dotykałem tematu owej krótkiej fabuły, która zdaje się mówić dużo więcej niż zwykła anegdota, i której cechy wydawały mi się zawsze niedopowiedziane i niedookreślone, wymagające dogłębniejszych studiów. W publikacji Liezi. Prawdziwa księga pustki (Drzewo Babel, Warszawa 2006), moim pierwszym tłumaczeniu chińskiej literatury klasycznej na język polski, nazwałem ten typ narracji przypowiastką filozoficzną. Przekład był w rzeczywistości wyborem 76 takich właśnie krótkich tekstów, dokonanym z oryginału eklektycznego, niejednorodnego i niespójnego stylistycznie, ale fascynującego.

Praca nad tłumaczeniem drugiego starożytnego dzieła chińskiego, Zhuangzi. Prawdziwa księga południowego kwiatu (Iskry, Warszawa 2009), pozwoliła mi jeszcze bliżej przyjrzeć się zagadnieniu opowiastki alegorycznej w piśmiennictwie filozoficznym okresu przedcesarskiego (do 221 r. p.n.e.). Zhuangzi (莊子), klasyczna pozycja w dziejach chińskiej literatury – przy czym jeden z najpiękniejszych tekstów, jakie kiedykolwiek czytałem – w dwóch trzecich składa się z tego typu narracji, które bezsprzecznie stanowią jego trzon.

W 2010 roku, korzystając ze stypendium przyznanego mi przez Biuro Gospodarcze i Kulturalne Tajpej w Warszawie, odbyłem dwutygodniowe badania na Tajwanie, w całości poświęcone tematowi opowiastki alegorycznej. Duża część bibliografii chińskojęzycznej, wykorzystanej w niniejszym opracowaniu została zebrana właśnie wtedy. Intensywne wyzwania zawodowe w kolejnych latach zmusiły mnie do zawieszenia na pewien czas studiów nad tym zagadnieniem. Wróciłem do nich w 2016 roku, kiedy zdecydowałem się na rozpoczęcie badań nad kolejnym tekstem starożytnym – Strategiami walczących państw (Zhanguo ce, 戰國策). One też zawierają pewną liczbę opowiastek alegorycznych, różniących się jednak właściwościami i kontekstem użycia od tych, które poznałem dzięki Liezi (列子) i Zhuangzi.

Obcowanie z tymi trzema, oraz innymi, dziełami chińskiej literatury starożytnej sprawiło, że postanowiłem zagadnieniu opowiastki alegorycznej poświęcić więcej systematycznych badań. Bogata literatura przedmiotu w języku chińskim nie dostarczała jednak przekonujących odpowiedzi na pytania o przynależność gatunkową yuyan, jej cechy dystynktywne i zakres użycia. Zauważyłem również, że alegoryczny charakter wielu tekstów narracyjnych, obecnych w chińskim piśmiennictwie starożytnym, nie jest właściwie przedmiotem rozważań sinologii światowej, poza chińskojęzyczną. Zadaniem niniejszej książki jest więc, po pierwsze, przybliżenie chińskich prac badawczych, po drugie – skonfrontowanie ich z europejskim aparatem naukowym. Myślę, że przegląd tekstów źródłowych pozwoli na szczegółową charakterystykę występowania w nich opowiastki alegorycznej, opis jej cech, funkcji i użycia. Analiza zaś licznych utworów, które łączy tradycja alegoryczna przybliży czytelnikowi różnorakie aspekty starożytnej kultury chińskiej z okresu Walczących Państw.

Rozważania prezentowane w tej publikacji odnoszą się do czterech tekstów, które uznaję za najważniejsze zbiory opowiastek alegorycznych okresu przedcesarskiego. Są to: Strategie walczących państw, Han Feizi (韓非子), Roczniki Pana Lü (Lüshi chunqiu, 呂氏春秋) orazZhuangzi. Z pewnym żalem zrezygnowałem z bliższych studiów nad dobrze mi znanym Liezi oraz skompilowanymi w epoce Han takimi dziełami, jak Huainanzi (淮南子), Yanzi chunqiu (晏子春秋) czyShuoyuan (說苑). Zmuszony byłem ograniczyć objętość analizowanego materiału. Cztery wymienione wcześniej teksty liczą łącznie prawie 3 500 stron z komentarzami i zawierają ponad 450 poddanych mojej analizie narracji, dodawanie kolejnych byłoby już niebezpieczne dla sprawności poruszania się w nich pojedynczego badacza.

Chciałbym podkreślić, że selekcji opowiastek dokonywałem samodzielnie w trakcie lektury pełnych wersji tekstów źródłowych i nie korzystałem z gotowych zbiorów yuyan, których w ostatnich kilkudziesięciu latach ukazało się w Chinach i na Tajwanie bardzo dużo. Dzięki temu uniknąłem – mam nadzieję – omawiania opowiastek, wielokrotnie pojawiających się w opracowaniach badaczy chińskich. Oczywiście odbiorca dobrze obeznany z tematem znajdzie tu wiele słynnych przykładów, lecz również – jak wierzę – narracje mniej znane.

François Billeter, szwajcarski filozof, literat i tłumacz w krótkiej książeczce Cztery wykłady o Zhuangzi (Zhuangzi sijiang, 莊子四講) bardzo trafnie zauważa, że nic tak nie wiąże czytelnika z oryginałem, jak praca nad jego przekładem. Ja również, jako jeden z tłumaczy Zhuangzi, czuję, że ten właśnie tekst jest mi najbliższy, i być może dlatego szczególnie często się do niego odwołuję. Sporym odkryciem były dla mnie również Roczniki Pana Lü, tekst niezwykle ciekawy i cenny, z niezrozumiałego dla mnie powodu niecieszący się dużym powodzeniem wśród uczonych i tłumaczy. Han Fei natomiast zyskał sławę chińskiego Machiavellego, głównie dzięki esejom politycznym zawartym w Han Feizi. Skoncentrowałem się jednak wyłącznie na ośmiu rozdziałach „Shuolin” i „Chushuo”, do których rzadziej sięgają badacze myśli tego starożytnego politologa. Reasumując, choć cztery analizowane teksty to dzieła znane i – za wyjątkiem Roczników Pana Lü, – szeroko omawiane w literaturze przedmiotu, to mam nadzieję rzucić nieco inne światło na to dziedzictwo piśmiennictwa chińskiego i ukazać jego słabiej poznaną, a nie mniej ciekawą, stronę.

W moich badaniach oparłem się na tekstach źródłowych wydanych w serii naukowej Guji jinzhu xinyi congshu (古籍今注新譯叢書), tajwańskiego wydawnictwa Sanmin shuju (三民書局). Wszystkie odniesienia do dzieł literatury klasycznej w niniejszym opracowaniu kierują czytelnika do tych publikacji. Mój wybór wynikał z kilku powodów: jednolitego formatu całej serii, dobrego opracowania tekstów klasycznych (transkrypcja zhuyin fuhao, przypisy), uwzględniania komentarzy klasycznych, tłumaczenia na chiński język współczesny, dostępności. W miarę potrzeby korzystałem również z tekstów w wydaniach Zhonghua shuju (中華書局) z Chin kontynentalnych, tekstów zamieszczonych w internetowych bazach tekstowych Zhonghua jingdian guji ku (中華經典古籍庫) wydawnictwa Zhonghua shuju oraz Chinese Text Project (http://ctext.org), prowadzonego przez Donalda Sturgeona. Odwoływałem się również do angielskich tłumaczeń wszystkich czterech dzieł chińskich, autorstwa Jamesa Irvinga Crumpa (Strategie walczących państw), Victora Maira (Zhuangzi), Liao (Han Feizi) oraz Zhai Jiangyue (Roczniki Pana Lü). Niezależnie od źródła, z którego korzystam, wszystkie znaki chińskie podaję w pełnej grafii (znaki tradycyjne, fantizi) i również niezmiennie korzystam z transkrypcji pinyin.

Niniejszą rozprawę można podzielić na część teoretyczną i praktyczną. W trzech początkowych rozdziałach pierwszej części skupiam się na przedstawieniu głównych cech i kierunków przemian społecznych okresu Walczących Państw oraz przybliżeniu piśmiennictwa tych czasów. W rozdziale trzecim proponuję własną typologię dzieł tej epoki, odchodzącą od klasycznego podziału na szkoły myśli. Kolejny rozdział poświęcam rozważaniom terminologicznym i próbie definicji opowiastki alegorycznej (yuyan), nie tylko w kontekście starożytnego piśmiennictwa chińskiego czy współczesnych badań w Chinach i na Tajwanie, lecz także w odniesieniu do europejskiej tradycji klasycznej i kręgu judeochrześcijańskiego. To jądro teoretyczne całej pracy.

Dalsza – praktyczna – część tej publikacji zawiera właściwą analizę chińskich opowiastek alegorycznych, wykorzystywanych w badanych dziełach. W pierwszym rozdziale tej części, a piątym całej publikacji, omawiam różne rodzaje tekstów i strategii perswazyjnych, wskazując, że nie wszystkie mogą być uznane za przykłady opowiastki alegorycznej. W kolejnych rozdziałach przybliżam cztery aspekty wykorzystywania opowiastek alegorycznych, które w analizowanym korpusie tekstów mogą być narzędziem, służącym do:

1. perswazji bezpośredniej podczas rozmów strategicznych, negocjacji czy nagłych interwencji;

2. nauki o rządzeniu, zarządzaniu podwładnymi i budowaniu relacji;

3. ilustracji wykładu filozoficznego;

4. manipulacji.

W pierwszym ujęciu korzystam przede wszystkim ze Strategii walczących państw, które zawierają najwięcej opisów sytuacji praktycznego wykorzystania opowiastek alegorycznych w bezpośredniej rozmowie. W drugim omawiam przede wszystkim dzieła Han Feizi i Roczniki Pana Lü. W trzecim koncentruję się naZhuangzi. W ostatnim rozdziale gromadzę przykłady zaczerpnięte z każdego z tych dzieł. W sumie poddaję analizie niemal 70 narracji, sklasyfikowanych jako opowiastki alegoryczne, wszystkie w moim własnym tłumaczeniu z chińskiego języka klasycznego na polski.

Praca ta byłaby dużo bardziej niedoskonała, gdyby nie pomoc wielu przyjaznych mi osób. Szczególnie dziękuję za liczne, cenne uwagi moim profesorom z Wydziału Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego: Profesor Lidii Kasarełło, promotorce mojej pracy magisterskiej i doktorskiej, oraz Profesorowi Zbigniewowi Słupskiemu. Dziękuję serdecznie także literaturoznawcom z Uniwersytetu SWPS, Profesorowi Tadeuszowi Rachwałowi i Doktor Paulinie Nalewajko, wnikliwym recenzentom części teoretycznej. Wiele też zawdzięczam cennym radom Profesor Jadwigi Linde-Usiekniewicz, Doktor Agnieszki Pantuchowicz i innych przyjaciół z Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Uniwersytetu SWPS.

Z głębi serca dziękuję również moim Rodzicom – niezmiennie wiernym recenzentom wszystkich pisanych przeze mnie książek.

Marcin Jacoby, styczeń 2018

ROZDZIAŁ 1

Przemiany społeczne i sztuka perswazji w okresie Walczących Państw

Okres Walczących Państw, czasem zwany też okresem Walczących Królestw (Zhanguo shiqi, 戰國時期), to jedna z najciekawszych epok w historii Chin, szczególnie dziejów kultury Państwa Środka. To dla jednych mroczny czas niekończących się, krwawych wojen, chaosu i niepewności, z którego dopiero w 221 roku p.n.e. wyłoniło się pierwsze cesarstwo chińskie. Dla innych – czas niezwykłej płodności intelektualnej, formowania się całej cywilizacji chińskiej późniejszych wieków. Wtedy to bowiem żyli najsłynniejsi myśliciele starożytnych Chin, a dzięki nim właśnie do dziś możemy się zachwycać pięknem i mądrością dzieł, takich jak Zhuangzi (莊子) czy Analekta (Dialogi konfucjańskie, Lunyu, 論語).[1]

Końcem okresu Walczących Państw jest ostateczne zjednoczenie Chin, dokonane przez Pierwszego Cesarza Qin (秦始皇, pan. łącznie 246–210 p.n.e.), właśnie w 221 roku p.n.e., i ogłoszenie powstania cesarstwa. Jednak historycy nie są zgodni, który to rok przyjąć za początek tego burzliwego okresu: jakie wydarzenie, jaka data miałyby stanowić cezurę pomiędzy nim a poprzedzającym go okresem Wiosen i Jesieni (inaczej: Roczników[2]). Wahają się mocno, czy byłby to rok 481 (ostatnia data kronik), 475, 463 lub 453 p.n.e.[3], czy nawet 403[4], kiedy to król Zhou (周) oficjalnie uznał władców państw Han (韓), Zhao (趙) i Wei (魏), po podziale przez nich państwa Jin (晉). Tak czy inaczej, dysputy badaczy pokazują, że przejście pomiędzy tymi okresami było w zasadzie płynne.

Był to proces, na który oddziaływało kilka czynników. Pierwszym było ostateczne osłabienie domeny Zhou, która podczas Wiosen i Jesieni pełniła jeszcze nominalną i rytualną rolę centrum feudalnego porządku chińskiego świata. Przypomnę tu tylko krótko, że system władzy dynastii Zhou, panującej prawdopodobnie od połowy XI w. p.n.e., polegał na utrzymywaniu delikatnej równowagi pomiędzy domeną królewską a jej wasalami w sprawowaniu rządów i wypełnianiu wzajemnych obowiązków oraz akceptowaniu dodatkowych zależności. Taką formę organizacji państwa cementował nie sztywny rygor prawny, a niezwykle rozwinięty rytuał, stąd tę epokę w historii Chin nazywa się „rządami poprzez rytuał” (lifa, 禮法). By taki państwowy układ mógł funkcjonować, każdy, kto go tworzył, musiał znać swoje miejsce w hierarchii, mieć świadomość związanych z nim przywilejów, ale też dobrze wypełniać nałożone na niego obowiązki. Uzurpowanie sobie większej władzy lub wyższej pozycji, niż to wynikało z siatki wzajemnych powiązań, traktowane było jako działanie przeciw li (禮) i wymagało napomnienia, nagany lub kary, wymierzonej przez stojących w hierarchii wyżej. Niejednokrotnie system ten porównuje się z układem zależności w tradycyjnej rodzinie azjatyckiej, w której starszy syn strofuje młodszego, razem słuchają ojca, a nad całym rodzinnym klanem panuje niepodzielnie senior rodu – przedstawiciel najstarszego żyjącego pokolenia. To on podejmuje najważniejsze decyzje, to jemu okazuje się szacunek. Na poziomie państwowym li znajdowało wyraz w licznych ceremoniach, zarówno pogrzebowych i ofiarnych, jak i tych, które dziś określa protokół dyplomatyczny. Starożytni Chińczycy przykładali ogromną wagę do tego, w jaki sposób podejmowano gości z zagranicy, jakimi wymieniano się podarunkami, jakimi nazwami urzędów i stanowisk posługiwano się w każdym z licznych państw chińskich i jakie wiązano z nimi symbole władzy – od insygniów i szat, po naczynia ofiarne używane w przeróżnych ceremoniach. To były wyznaczniki li; taka organizacja państwa sprawdzała się, dopóki domena Zhou cieszyła się realnym wpływem i szacunkiem wasali oraz panowała zgoda wszystkich stron na utrzymanie status quo wzajemnych relacji. Kiedy w okresie Wiosen i Jesieni potęga domeny Zhou zaczęła słabnąć, kiedy władcy udzielni zaczęli rosnąć w siłę, mianować się królami i dążyć do supremacji[5], system zaczął chylić się ku upadkowi.

Drugim czynnikiem, który wywołał zmiany, było rozpowszechnianie się potężnych armii i prowadzenie brutalnych wojen na coraz większą skalę. Armie te nie składały się już wyłącznie z drogich wozów bojowych, trudnych do wystawienia i obsadzonych przez wyszkolone elity, ale przede wszystkim z piechoty. Stopniowo, począwszy od państwa Zhao, zaczęto wprowadzać konnicę, co zrewolucjonizowało sposób prowadzenia bitew. Starcia takich znacznie poszerzonych formacji, liczących nawet po kilkaset tysięcy żołnierzy, były niezwykle krwawe i zasadniczo różniły się od potyczek kilkutysięcznych armii okresu Wiosen i Jesieni, o których czytamy tyle w najlepszym źródle wiedzy o tych czasach – Przekazach Zuo[6].

Poza tym postępowało stopniowe wchłanianie mniejszych państw przez większe – i to był trzeci motyw zmian. W okresie Wiosen i Jesieni istniało ponad sto organizmów państwowych, na początku okresu Walczących Państw ostało się ich już zaledwie dwadzieścia. Najostrzejsza rywalizacja polityczna i militarna, która dała nazwę całej epoce, dotyczyła ostatnich siedmiu, najsilniejszych państw: Qin (秦), Chu (楚), Qi (齊), Yan (燕), Han (韓), Zhao (趙) i Wei (魏)[7]. Kraje po kolei znikały, podbijane przez coraz potężniejsze Qin, które zjednoczywszy w końcu Chiny, rozpoczęło długie dzieje cesarstwa, zakończone dopiero w 1911 roku powstaniem Republiki Chińskiej (Zhonghua Minguo, 中華民國).

Okres Walczących Państw to również, a może przede wszystkim, epoka niezwykle dynamicznych zmian społecznych, które zachodziły na fundamencie bogatego dziedzictwa kulturowego. Cywilizacja chińska już wtedy liczyła ponad tysiąc lat udokumentowanego rozwoju. Ówcześni Chińczycy[8] mieli niezwykle wykształconą świadomość historyczną (między innymi dzięki studiom nad Rocznikami i takimi dziełami jak Księga dokumentów[9]), obowiązywała ich gęsta siatka obrzędów i rytuałów (co zaświadczają m.in. Trzy księgi o etykiecie[10]), styl życia wyznaczała też wysoce rozwinięta kultura dworska (czego świadectwem są na przykład hymny w Księdze pieśni[11] oraz wywód o muzyce w dziele Xunzi[12]). Rozwijała się poezja (poza wspaniałym świadectwem Księgi pieśni, przytoczyć można tu twórczość wielkiego poety Qu Yuana i tradycję Pieśni z Chu[13]), a na podstawie starożytnej astrologii, szamanizmu i wróżbiarstwa powstała wysublimowana kosmologia (Księga przemian[14]). Jednym słowem Chiny w okresie od V do III w. p.n.e. reprezentowały rozwiniętą cywilizację o pewnej ustalonej tożsamości kulturowej, wynikającej z setek lat nieprzerwanego rozwoju.

W społeczeństwie okresu Walczących Państw, inaczej niż we wcześniejszych epokach, rosła warstwa ludzi wykształconych, tworzących klasę shi (士). Do tej pory największe zasługi dla kultury mieli możni, spokrewnieni z panami feudalnymi, czyli junzi (君子)[15], teraz coraz większy wpływ na nią mieli ci, którzy im służyli – zarówno jako doradcy, skrybowie, urzędnicy, jak i oficerowie i stratedzy wojskowi[16]. To właśnie oni będą bohaterami tej książki.

Według współczesnych historyków chińskich struktura społeczna ówczesnych Chin wyglądała następująco (tu przedstawię ją za Li Fuxuanem i Li Yanem[17]): Poza klasą możnych wyodrębnia się w niej cztery grupy społeczne (simin, 四民) warstwę wykształconą (shi, 士), rolników (nong, 農), rzemieślników (gong, 工) i kupców (shang, 商). Wśród shi są wojskowi (wushi, 武士) i cywilni (wenshi, 文士). Ci są dla nas najbardziej interesujący. Wyróżniamy wśród nich strategów (ceshi, 策士), geomantów i astrologów (fangshi, 方士) oraz alchemików (yangshi, 養士). W przełożeniu na dzisiejszy język i warunki były to kadry urzędnicze i grupy eksperckie.

Pojawienie się i rośnięcie w siłę grupy shi to fascynujące zjawisko, na które wpływ miało kilka okoliczności. Po pierwsze, w okresie Walczących Państw upowszechnił się system komanderii i powiatów (junxian zhidu, 郡縣制度). Jednostkami administracyjnymi w ramach danego państwa nie kierowali już dziedzicznie członkowie rodów możnych, ale zawodowi urzędnicy, którzy za swoją pracę odpowiadali przed władcą (głową!)[18]. Jednym słowem, władcy i panowie feudalni codzienne zarządzanie swoimi dobrami zlecali „podwykonawcom”, a ci – nienależący do arystokracji – zyskiwali realny udział w rządzeniu i wpływ na politykę. Jednak wysokie funkcje na dworze trudno było w danym rodzie shi utrzymać dłużej niż przez dwa, trzy pokolenia. Pracę traciło się łatwo, a na zwolnione stanowisko czekali nowi, ambitni kandydaci. W przeciwieństwie zatem do arystokracji, demograficznie raczej statycznej, liczba rodzin dostarczających na dwór wykształconych ekspertów stale rosła[19]. W ten sposób formowała się klasa urzędników, którzy z małymi przerwami mieli rządzić Chinami aż do czasów współczesnych.

Niezwykle ważnym agentem zmian społecznych było upowszechnienie dostępu do edukacji, o czym nie można pisać, nie zaczynając od Konfucjusza, zwanego w Chinach Pierwszym Nauczycielem. Przyjmuje się dziś, że pochodził on ze zubożałej arystokratycznej rodziny i był wykształconym przedstawicielem grupy ru (儒), czyli profesjonalistów zajmujących się prowadzeniem skomplikowanych ceremonii ofiarnych i pogrzebowych[20]. Nie pracował jednak w zawodzie. Jego działalność, a szczególnie poczucie misji upowszechniania edukacji (youjiao wulei,有教無類), utorowały drogę zupełnie nowemu typowi kształcenia – nie tylko przekazywania wiedzy fachowej z ojca na syna – ale prawdziwym szkołom, za niewielką opłatą przyjmującym każdego chętnego (pod warunkiem, że był on płci męskiej). Ta rewolucyjna wręcz zmiana pozwoliła kilku tysiącom ludzi o bardzo różnym pochodzeniu społecznym pobierać nauki u samego Mistrza Konga[21], a później u innych nauczycieli. Być może ogromna w okresie Walczących Państw popularność wędrownych mistrzów, nauczających większe i mniejsze grupy uczniów, to bezpośrednia zasługa Konfucjusza i jego podejścia do edukacji bez barier.

W okresie Wiosen i Jesieni nieliczni tylko posiedli umiejętność pisania. Właściwie byli to wyłącznie skrybowie dworscy, kronikarze i wróżbici, zarówno zaś władcy, jak i przedstawiciele ich rodzin, na ogół byli niepiśmienni. W okresie Walczących Państw znajomość pisma rozpowszechniła się. Być może, poza pojawieniem się Konfucjusza i innych edukatorów, wynikało to z konieczności coraz szybszego i wierniejszego przekazywania informacji, rosnącego zaangażowania urzędników w prowadzenie bieżącej polityki oraz coraz częstszych kontaktów pomiędzy państwami. A skoro było już więcej nauczycieli i więcej osób chciało im towarzyszyć, nauka pisma stawała się coraz dostępniejsza. Czytali i pisali sami władcy (choć nie wszyscy), powstały pierwsze biblioteki. Tezę, że pod koniec III w. „możność pisemnego komunikowania się była już ogólnie dostępna”[22], profesor Zbigniew Słupski ilustruje dwoma listami żołnierzy z 233 roku, zachowanymi na drewnianych tabliczkach.

Żelazne prawa podaży i popytu rządzą również nauczaniem. Bez zapotrzebowania na wykształconych ekspertów na nic zdałyby się marzenia mędrców o edukacji powszechnej. Okres Walczących Państw to czas, kiedy w cenie byli profesjonaliści. Władcy feudalni coraz bardziej rozbudowywali swoje armie i wznosili coraz wyższe i grubsze mury miejskie, ale też coraz częściej potrzebowali dobrych doradców. W czasach, gdy każdy chciał dominować, rywalizacja robiła się coraz ostrzejsza. Nastąpił swoisty wyścig zbrojeń, nie tylko na halabardy i wozy bojowe, ale też tęgie umysły strategiczne[23].

Okres Walczących Państw to również lata odważnych projektodawców, którzy poprzez śmiałe reformy gospodarcze, zmiany w systemach podatkowych, wojsku i polityce obronnej, także przez ograniczenie wpływu i pozycji możnych, starali się wzmocnić swoje kraje i zwiększyć ich dominację nad państwami ościennymi. Najczęściej wymienia się siedmiu reformatorów, działających od końca V do drugiej połowy IV wieku[24]. Warto tu krótko wspomnieć o pięciu największych i najodważniejszych z nich. Pierwszy to Li Kui (李悝), który w 406 roku obejmuje stanowisko kanclerza państwa Wei (魏). W jego reformach najważniejsze jest odcięcie możnych od stałych dochodów, gwarantowanych im przez pochodzenie, oraz stworzenie pierwszego spójnego systemu prawnego starożytnych Chin.

Drugi projektodawca, Wu Qi (吳起), pochodzi z państwa Wei (衛), służy na dworach Lu (魯) i Wei (魏), jednak ok. roku 390 przenosi się do Chu (楚), gdzie zdobywa pełne zaufanie króla Dao (楚悼王, pan. 401–381). W 382 roku Wu Qi rozpoczyna wprowadzanie niezwykle ambitnych reform, ograniczających pozycję ministrów królewskich i otwierających drogę do kariery utalentowanym urzędnikom bez szlachetnego pochodzenia. Zachęca do osadnictwa na południu kraju i tworzy regularną, dobrze wyszkoloną armię. Niestety zaledwie rok po wprowadzeniu tych zmian król umiera i dosłownie nad jego trumną odcięci od wpływów możni w akcie zemsty zabijają Wu Qi.

Kolejny reformator, Shen Buhai (申不害, ok. 385–337), pochodzi z państwa Zheng (鄭), ale działając od 355 roku w państwie Han (韓), znacznie je wzmacnia.

Jego rówieśnik, Zou Ji (鄒忌, ok. 385–319), przeprowadza udane reformy w swoim rodzimym państwie Qi (齊). Jest jedynym z wymienionych tu strategów, który służy swojemu własnemu krajowi. Pozostali wędrują w poszukiwaniu państwa, które przyjęłoby ich na służbę i pozwoliło rozwinąć swoje koncepcje.

Nie inaczej było z bodaj najsłynniejszym z reformatorów tego okresu, niejakim Shang Yangiem (商鞅, 390–338 r. p.n.e), zwanym też Yangiem z [państwa] Wei (衛鞅 – od kraju, z którego pochodził) lub Yangiem z Shangu (商鞅 – od ziemi, którą władca Qin przydzielił mu za zasługi wojenne). W rzeczywistości nazywa się on Gongsun Yang (公孫鞅). Służbę zaczyna na dworze państwa Wei (魏 – inny kraj niż Wei, z którego pochodził 衛), ale po śmierci pana traci pracę i udaje się w podróż do Qin. Kraj ten, leżący na zachodnich rubieżach ówczesnego cywilizowanego świata uchodzi za miejsce prymitywne i zacofane, aż do czasów księcia Xiana (秦獻公, pan. 384–360), który rozpoczyna tam pierwsze reformy. Właśnie pod koniec jego panowania na dworze pojawia się Shang Yang i przekonuje władcę do zatrudnienia go w charakterze doradcy. Po śmierci Xiana, jego syn, Xiao (秦孝公, pan. do 338) pozwala Shang Yangowi na rozwinięcie skrzydeł. Dwa cykle gruntownych reform, rozpoczęte w latach 359 i 350, całkowicie zmieniają prowincjonale państwo w coraz groźniejszego rywala pozostałych księstw i królestw chińskich[25].

W ślady Li Kui, Wu Qi, Shen Buhaia i Shang Yanga podążyli inni. Uczniowie wędrujących mędrców, urzędnicy zwolnieni z pracy, uciekinierzy, awanturnicy, wszyscy ci, którym wydawało się, że mogą zaoferować możnym swoją wiedzę praktyczną i umiejętności, ruszali w długie i niebezpieczne podróże po całym chińskim świecie w poszukiwaniu pana. Na gościńcach zrobiło się tłoczno, ale tylko najlepsi mogli liczyć na sławę i pieniądze, a ci, którym się nie udało, tracili życie lub kończyli jako żebracy. A zapotrzebowanie na twórczo i oryginalnie myślące umysły wciąż rosło. Możni przełomu okresów Wiosen i Jesieni i Walczących Państw miewali ich od kilkudziesięciu do kilkuset. Chen Puqing (1987) na rekordzistę typuje króla Xuana z państwa Qi (齊宣王, pan. 455–405), który utrzymywał kilkuset wędrownych doradców[26]. Z kolei Wang Huanbiao (1962) przytacza dużo wyższe liczby, obejmujące wszystkich dworskich rezydentów (ke, 客). Według niego na dworach bywało ich nawet trzy tysiące, a król Gou Jian z państwa Yue (勾踐, pan. 497–465) miał ich ponoć sześć tysięcy[27]. Ilu nazwalibyśmy doradcami czy strategami, trudno powiedzieć.

W ten sposób według chińskich badaczy sukcesywnie powstawała nowa grupa społeczna, wędrownych ekspertów (youshi, 游士 lub youshui zhi shi, 游說之士). Jeśli rzucimy okiem na listę najważniejszych autorów (czasem domniemanych) dzieł filozoficzno-etycznych okresu Walczących Państw, okaże się, że właściwie wszyscy byli takimi ekspertami, podróżującymi w poszukiwaniu pracy. Wśród nich także prym wiedzie Konfucjusz, którego kariera dworska trwa krótko i kończy się szybko, zresztą na własne życzenie. Resztę długiego życia, zanim poświęci je misji nauczyciela, spędza na pukaniu do drzwi władców różnych państw z nadzieją na zatrudnienie[28]. Do typowych wędrownych ekspertów zaliczają się także: Mencjusz (Mengzi, 孟子), Mozi (墨子), Han Fei (韓非) czy jego mistrz Xunzi (荀子). Kariera dworska tego ostatniego była chyba najbardziej udana. Świadomie i z wyboru wędrownym ekspertem nie był za to taoistyczny mistrz Zhuang Zhou (莊周) – jeśli wierzyć poświęconemu mu dziełu Zhuangzi. Nie próbuje on szczęścia na szerokich gościńcach, brzydząc się dążeniem do popularności, gardząc pieniędzmi i nie interesując się zgoła władzą. Nie przeszkadza mu to jednak w formułowaniu wielu bardzo praktycznych teorii, dotyczących uprawiania polityki, które z powodzeniem mógłby lansować wespół z innymi mędrcami, poszukującymi ciepłego kąta na którymś z dworów rywalizujących ze sobą państw. O wszystkich wyżej wymienionych mistrzach będzie można jeszcze przeczytać w dalszej części książki.

Okres Walczących Państw różni się jeszcze jednym istotnym elementem od czasów wcześniejszych, kiedy to uprawianie polityki zajmowało wyłącznie możnych. Wraz z poszerzeniem się kręgów władzy o inne grupy społeczne, radykalnie zmienił się sposób porozumiewania się, i nie chodzi tu bynajmniej o ewolucję języka jako takiego. Z anegdot historycznych epoki Zachodniej Zhou czy okresu Wiosen i Jesieni, zapisanych na przykład w Przekazach Zuo (Zuozhuan) czy Wieściach z państw (Guoyu, 國語), wynika, że tekstem, do którego odnosili się elokwentni mówcy, była Księga pieśni. Znajomość tego dzieła i umiejętność zręcznego żonglowania jego fragmentami była miernikiem erudycji. Można zaryzykować twierdzenie, że dumą możnych epoki Zhou był sposób aluzyjnego porozumiewania się za pomocą cytatów przede wszystkim z Księgi pieśni[29]. Kto nie znał dobrze kontekstu wypowiedzi i źródła przytoczenia, ten nie był w stanie zrozumieć, co do niego mówiono. Piśmiennictwo chińskie zawiera kilka ciekawych anegdot na ten temat, pokazujących również, na jaką pogardę narażał się ten, kto nie posiadł umiejętności rozpoznawania aluzji[30]. Na przykład w Przekazach Zuo znajdują się dwie anegdoty o ministrze Qing Fengu (慶封) z państwa Qi, który dwukrotnie odwiedza państwo Lu. W imieniu gospodarzy przyjmuje go minister Shusun (叔孫). Choć Qing Feng przyjeżdża do Lu w pięknym powozie, nie potrafi się odpowiednio zachować, gdy podaje mu się posiłek. Zdegustowany Shusun każe nadwornym zaśpiewać pieśń Xiangshu(相鼠), która powinna gościem wstrząsnąć, gdyż zawiera trzykrotnie powtórzoną myśl, że człowiek bez manier, wstydu i znajomości rytuału nie jest godny żyć. Qing Feng jednak nie rozumie znaczenia pieśni. Rok później przybywa do Lu jeszcze raz i podobnie nie potrafi się zachować podczas ceremonii ofiarnej. Gospodarz każe zaintonować pieśń Maochi(茅鴟), która zawiera krytykę braku szacunku. Qing Feng pozostaje niewzruszony, gdyż tej pieśni również nie zna. Według ówczesnych świadczy to o jego kompletnym braku wychowania[31].

Często przytacza się inny pozytywny przykład posługiwania się cytatem, który znajduje się w Analektach. W jednym z ustępów pierwszego rozdziału dzieła Konfucjusz wskazuje, że naprawdę trudne wcale nie jest zaakceptowanie przez biedaka własnego ubóstwa czy pozbycie się pychy przez bogacza, a raczej „bycie radosnym w biedzie i miłującym etykietę, gdy jest się bogatym”. Bliski uczeń mistrza, Zigong (子貢), odpowiada mu na to fragmentem z Księgi pieśni, opisującym proces wyrabiania kosztownych przedmiotów z kości i kamienia, a odnoszącym się do ideału niekończącego się samodoskonalenia: „ciąć i rzeźbić, szlifować i polerować” (如切如磋如琢如磨). Słysząc to, Konfucjusz z radością oznajmia: „Można już z tobą zaczynać dyskutować o Księdze pieśni”[32]. Zigong odpowiednio używa cytatu z wielkiego dzieła, czym zdobywa uznanie nauczyciela[33].

Czasy Konfucjusza były schyłkiem ery wyrafinowania warstw rządzących. Poczucie upadku moralności i odrzucania nauk dawnych mędrców towarzyszyło filozofowi w życiu[34]. Uważał się za człowieka, który porządkuje to, co najważniejsze z dawnego dziedzictwa, i próbuje wskrzesić zapomniane nauki. Dziś wiemy, że nie udało mu się jednak zatrzymać, ani tym bardziej cofnąć, historycznych przemian społecznych.

Tradycja szerokiego cytowania Księgi pieśni w okresie Walczących Państw odeszła w zapomnienie. Pojawił się za to nowy model komunikacji intertekstualnej – yuyan (寓言), czyli specyficzny rodzaj narracji o funkcji perswazyjnej, nazywany – jak to już zaznaczyłem we Wstępie do niniejszego opracowania – opowiastką alegoryczną. Przypomina ona grecką parabolę, nowotestamentową przypowieść Jezusową, ale i exemplum historyczne, anegdotę historyczną, a nawet bajkę zwierzęcą – jest więc pojęciem szerokim i pojemnym. Naukowcy chińscy nie są zgodni co do tego, czy coraz szersze posługiwanie się yuyan było skutkiem rozwijania metaforycznej tradycji Księgi pieśni, czy odwrotnie – zjawiskiem przeciwstawnym[35]. Tak czy inaczej, piśmiennictwo tego okresu zawiera ogromną liczbę opowiastek alegorycznych (niemal zawsze osadzonych w dłuższych tekstach). Według najostrożniejszych szacunków badaczy chińskich znamy ich co najmniej osiemset, zaś według bardziej rygorystycznej klasyfikacji (przyjętej w niniejszej publikacji) – ponad czterysta.

Dlaczego opowiastka alegoryczna stała się chętnie stosowanym środkiem perswazji? Badacze chińscy wskazują kilka powodów. Po pierwsze, w wysoce konkurencyjnym środowisku doradców poszukujących patrona oczytanie i błyskotliwość mogły decydować o przewadze nad rywalami. Pamiętajmy, że nie zatrudniano ich w przejrzystym procesie, prowadzonym przez współczesnych specjalistów od HR-u, ale nierzadko decydowało widzimisię feudalnego pana. A ten nie zawsze był osobą światłą i oczytaną. Zamiast w miarę obiektywnych egzaminów urzędniczych, które Chińczycy wprowadzili kilkaset lat później, w okresie Walczących Państw liczyło się przede wszystkim dobre wrażenie. Pana należało zaciekawić i oczarować, czego nie udałoby się zrobić, recytując komunały czy przytaczając niezrozumiałe sentencje z dawnych, zapomnianych już tekstów[36]. W czasach, gdy nie liczyła się już tak bardzo znajomość Księgi pieśni, łatwiej było błysnąć erudycją i popisać się umiejętnościami retorycznymi, przytaczając niezwykłe, a czasem bardzo śmieszne historie, demonstrując swobodę poruszania się w wiedzy o świecie i dziejach różnych państw chińskich.

Potencjalny patron miał mało czasu i cierpliwości, by wysłuchiwać petentów. Niełatwo było zdobyć audiencję u najpotężniejszych, bywało, że na dostąpienie tego zaszczytu czekało się i trzy miesiące[37], a gdy już się go osiągnęło, należało się wykazać refleksem i zwięzłością. Opowiastki alegoryczne były więc, wbrew pozorom, bardzo skutecznym i szybkim narzędziem komunikacji. Dobrze wybrana, krótka narracja mogła o wiele lepiej zobrazować skomplikowaną sytuację czy złożony proces, niż długi (i nużący) wywód. Była po prostu efektywna[38] – nie tylko w rozmowach z potężnym władcą, ale też w dialogu z czytelnikiem filozoficznego dzieła, mozolnie spisanego na wąskich, bambusowych deszczułkach.

Poza tym ta niejednoznaczna narracja, właśnie ze względu na różne możliwości interpretacji, zapewniała bezpieczeństwo wygłaszającemu ją doradcy. Niejeden dworzanin skończył marnie wskutek nieostrożnej wypowiedzi skierowanej do słuchającego go władcy czy wpływowego możnego. Krytykowanie szefa, zwłaszcza gdy był on żądnym krwi despotą, nie było bezpieczne. Rozmowa prowadzona za pomocą alegorii, metafor i aluzji pozwalała na zostawienie sobie furtki do retorycznej ucieczki, a władcy – ewentualnie – stwarzała możliwość przyznania się do błędu czy nawet własnej głupoty. Dobrym przykładem jest tu słynny fragment z dzieła Mencjusz, w którym tytułowy, odważny filozof krytykuje króla Hui z państwa Wei (Wei Huiwang, 魏惠王, 400–319) i burzy jego złudne poczucie własnej szlachetności w opiece nad ludem. Mencjusz nie mówi wprost, że król Hui z Wei nie jest lepszy od despotów z krajach ościennych, ale daje mu to zrozumienia, posługując się przykładem żołnierzy, rejterujących z pola bitwy – jedni uciekają na 50 kroków, inni na 100, a ci pierwsi śmieją się ze strachliwości tych drugich, choć jedni i drudzy tchórzą. Król Hui przyjmuje słowa krytyki[39].

Niniejszy rozdział zakończy fragment dłuższego tekstu z dzieła Strategie walczących państw, w którym w szerszym kontekście dyskusji politycznych wykorzystana została opowiastka alegoryczna. Tym razem nie odnosi się ona do samego meritum sporu, ale nadaje pewien ton dyspucie. I co jeszcze ciekawsze, nie zapewnia sukcesu Lou Huanowi (樓緩), który jej użył, ponieważ nie przekonuje jego rozmówców. Omawiany ustęp dokumentuje więc rzadki przypadek niepowodzenia, a nie sukcesu, który zdecydowanie częściej w literaturze tego okresu przynosiła opowiastka alegoryczna posługującym się nią mentorom.

Anegdota zakorzeniona jest w ważnym kontekście wydarzeń politycznych. Państwo Zhao przegrało właśnie bitwę pod Changpingiem (長平, 260 r. p.n.e.), która miała absolutnie kluczowe znaczenie w procesie stopniowego wzmacniania pozycji państwa Qin wśród pozostałych księstw i królestw. W ramach negocjacji pokojowych zwycięskie Qin zażądało od Zhao przekazania mu we władanie sześciu miast, wraz z przyległymi terenami. Opowieść dotyczy rozmów prowadzonych przez króla Zhao (król Xiaocheng, 趙孝成王, pan. 265–245) z dwoma doradcami, którzy reprezentowali dokładnie przeciwstawne pozycje. Wspomniany Lou Huan, który właśnie przybył z Qin, gdzie pełnił funkcję kanclerza, namawia króla do przystania na propozycję zwycięzcy. Strateg Yu Qing (虞卿) doradzał zbliżenie z państwem Qi i wspólny sojusz Zhao i Qi przeciwko Qin. Gdy na samym początku król zapytał Lou Huana o zdanie, ten odparł:

Król słyszał zapewne o matce [ministra] Gongfu Wenbo[40]? Sprawował swój urząd w państwie Lu, ale rozchorował się i umarł. Nie mniej niż szesnaście dam z jego domu popełniło dla niego samobójstwo[41]. Gdy usłyszała o tym matka, nawet nie zapłakała. Sługa zapytał:

– Zmarł właśnie pani syn, a pani nie płacze?

Matka odparła:

– Konfucjusz był światłym mężem. Gdy wypędzono go z Lu, mój syn nie poszedł za nim. Teraz [syn] umarł i oddało dla niego życie szesnaście kobiet. Skoro tak, to wygląda na to, że traktował ważniejszych od siebie z lekceważeniem, a swoje kobiety z wielkim uczuciem.

Gdy pomyślimy o tym, jako o wypowiedzi matki, [dojdziemy do wniosku, że] musiała być światłą matką. Ale jeśli miałyby to być słowa kobiety, świadczyłyby niewątpliwie o zazdrości. A zatem słowa są te same, jednak w zależności od tego, kto je wypowiada, różnie się do nich odniesiemy. Oto ja właśnie przybyłem z Qin. Gdybym miał powiedzieć, żeby nie oddawać [tych miast], nie byłaby to dobra strategia. Jednak jeśli powiem, żeby je oddać, król niewątpliwie pomyśli, że działam w interesie Qin. Dlatego nie mam śmiałości, by wypowiadać się [w tej kwestii]. Lecz gdyby król naprawdę chciał, żebym coś doradził, sądzę, że lepiej [te miasta] oddać[42].

Dalej zapisana jest fascynująca pośrednia wymiana argumentów pomiędzy Lou Huanem a Yu Qingiem, którzy na przemian przyjmowani na audiencji u króla – każdy z nich trzykrotnie – próbowali przekonać władcę do swoich racji. Za każdym razem wydaje się, że król ulegnie swojemu rozmówcy i w tej jednej opowieści zmienia zdanie dokładnie sześć razy. Na koniec przyznaje jednak rację Yu Qingowi, a Lou Huan, gdy o tym słyszy, ucieka z państwa Zhao.

Anegdota ta pokazuje, jak silna była pozycja doradcy na dworach władców walczących państw i jak ważną rolę pełniła odpowiednia argumentacja w procesie podejmowania najważniejszych decyzji strategicznych. Przy niezwykłej złożoności i dynamice zmian relacji międzypaństwowych czasem jeden głos czy jeden argument decydował o drodze, jaką dane państwo obierało w ciągłej rywalizacji o pozycję i wpływy. W opisanej historii Lou Huan nie osiąga swego celu, jednak opowiastka alegoryczna o urzędniku żyjącym ponad 200 lat wcześniej i jego surowej matce na chwilę czyni pozycję stratega na dworze bezpieczną, chroniąc go przed podejrzeniem, że działa na rzecz i w interesie wrogiego państwa Qin.

ROZDZIAŁ 2

Losy piśmiennictwa okresu Walczących Państw

Kilkakrotnie pojawili się już niektórzy z głównych bohaterów tej książki: Zhuang Zhou, Mencjusz, Xunzi i inni. Nie powiedzieliśmy sobie jednak jeszcze o tekstach, dzięki którym możemy dziś badać spuściznę tych wielkich filozofów i wędrownych nauczycieli.

Okres Walczących Państw, kiedy oni żyją i tworzą, to w całej historii Chin epoka bodaj najbardziej intensywnego rozwoju myśli filozoficznej, etycznej i politycznej. Teksty autorstwa tych mędrców lub opisujące ich działalność powstały w ciągu niespełna trzystu lat i stanowią podstawę myśli chińskiej późniejszych stuleci. Patrząc z dzisiejszej perspektywy, wyróżniamy przede wszystkim dwie najważniejsze, choć przeciwstawne sobie szkoły filozoficzno-etyczne tamtych czasów: konfucjanizm i taoizm. Analekta, będące najbardziej bezpośrednim przekazem nauk Pierwszego Nauczyciela, zebrane zostały na przełomie V i IV wieku p.n.e.[43] i można powiedzieć, że otwierają piśmiennictwo tego okresu. Drugie najważniejsze dzieło konfucjanizmu, Mencjusza, spisali uczniowie Mistrza Menga w III w. p.n.e. Najstarsze i uznane za autentyczne ustępy Zhuangzi powstały trochę później, w drugiej połowie III w.[44]

Nie można jednak sprowadzać tych tak twórczych trzystu lat myśli filozoficznej do zaledwie dwóch dominujących nurtów. Inaczej oceniają ten okres badacze współcześni, a inaczej jawił się on ówczesnym. Na przykład w IV wieku p.n.e. dużo silniejszy od taoizmu wydawał się moizm. Na koniec to jednak legizm został ideologią, która – zaprzęgnięta przez władców państwa Qin do celów polityki wewnętrznej – okazała się najskuteczniejsza, nie tylko w realizacji ambitnych reform w kraju, lecz również jako fundament cesarstwa, powstałego w 221 r. p.n.e.

Zanim do tego doszło, w konkurujących i walczących ze sobą państwach chińskich kwitły liczne szkoły filozoficzno-etyczne i polityczne. Chińczycy mówią o tym czasie jako o „rywalizacji stu szkół” (百家爭鳴). Być może to określenie niektórym kojarzy się z Mao Zedongiem i jego sprytną walką z politycznymi przeciwnikami w latach 50. zeszłego wieku. Mao jednak tylko sięgnął do klasyki[45]. Wyrażenia „sto szkół” użył po raz pierwszy kronikarz Ban Gu (班固, 32–92 n.e.) w Księdze dynastii Han (Hanshu, 漢書), rozdziale „Yiwenzhi” (藝文志), do opisania niezwykłego fenomenu niemal równoczesnego pojawienia się konkurujących ze sobą, a przede wszystkim zaciekle ze sobą dyskutujących szkół myśli. O powodach politycznych i społecznych takiej niebywałej erupcji talentów retorycznych i strategicznych w okresie Walczących Państw nieco już powiedziałem w poprzednim rozdziale. Tu skoncentruję się na tekstach, jakie pozostały po dysputach mędrców. Teksty bowiem są właściwie jedynym materialnym dowodem istnienia tak żywej i rozwiniętej kultury filozoficznych, etycznych i politycznych debat w tym niezwykłym okresie historii Chin.

Pierwszą próbę systematycznego opisu tego fenomenu podjął wielki historyk Sima Qian (司馬遷, ok. 145–86 p.n.e.), a ściślej rzecz biorąc, jego ojciec, Sima Tan (司馬談, zm. 110 p.n.e.). Sima Qian w swoim dziele Zapisy Wielkiego Historyka (Shiji, 史記) wyróżnia, za ojcem, sześć głównych szkół myśli okresu Walczących Państw: konfucjanistów (rujia, 儒家), taoistów (daojia, 道家), naturalistów (yinyangjia, 陰陽家), legistów (fajia, 法家), logików (mingjia, 名家) oraz moistów[46] (mojia, 墨家). Grupę tę ponad sto lat później rozszerza erudyta i kustosz biblioteki cesarskiej na dworze Han, Liu Xin (劉歆, ok. 46 p.n.e.–23 n.e.), syn wielkiego redaktora Liu Xianga (劉向, przed 77–przed 6 n.e.). Liu Xin, w katalogu zbiorów cesarskich wymienia jeszcze cztery inne szkoły: strategów (zonghengjia, 縱橫家), eklektyków (zajia, 雜家), ekspertów od rolnictwa (nongjia, 農家) i krzewicieli pomniejszych nauk (xiaoshuojia, 小說家)[47]. Ten podział na dziewięć szkół myśli obowiązuje w sinologii do dziś, być może z braku lepszego, gdyż nie odpowiada w pełni charakterystyce zachowanych tekstów z tego okresu.

Przy tym pewnym zaskoczeniem może być fakt, że zachowana literatura okresu Walczących Państw nie jest wcale aż tak obszerna. Poza tekstami o wątpliwej autentyczności, bądź takimi, które zostały scalone z fragmentów rozsianych po innych dziełach w epoce Han, dysponujemy pewnym korpusem, nazwijmy go kanonicznym, na który składa się kilkanaście dzieł. Klasycznie wykształcony Chińczyk, ale i Koreańczyk czy Japończyk, znał je wszystkie, a przynajmniej choć raz w życiu musiał je przeczytać od deski do deski.

Nie ma powodu, by szczegółowo omawiać tu treść każdego z tych dzieł, gdyż takie opisy znajdują się w licznych, ogólnie dostępnych opracowaniach na temat historii literatury chińskiej[48]. Natomiast warto nieco uwagi poświęcić powstawaniu tekstów oraz zagadnieniom stylistyczno-formalnym. Przy okazji zasugeruję nieco inną typologię, niż tradycyjnie przyjęta, a przytoczona powyżej. Nieortodoksyjne spojrzenie na chińskie dziedzictwo okresu Walczących Państw ma swoje uzasadnienie. Po pierwsze, autorzy współczesnych opracowań nie zawsze wystarczająco jasno opisują fundamentalny problem, od którego nie ucieknie żaden badacz literatury przedqinowskiej (czyli okresu przedcesarskiego). Chodzi o to, że właściwie nie istnieją oryginalne teksty, które nietknięte zachowały się do naszych czasów, nieuszkodzone perypetiami, związanymi z ich przekazem czy ingerencją, czasem radykalną, redaktorów, kompilatorów i komentatorów w późniejszych wiekach. Poza nielicznymi fragmentami kilku dzieł, pozyskanymi z grobowców odkrytych przez archeologów w XX wieku, cała reszta tej przebogatej spuścizny znana jest nam w wersjach, które w najlepszym razie pochodzą z epoki Han (漢, 206 p.n.e.–220 n.e.).

Opracowania na temat historii literatury chińskiej na ogół całkowicie pomijają tę kwestię. Tymczasem nie wystarczy współcześnie czytany lub analizowany tekst zidentyfikować z tytułem, zapisanym w kronikach i wykazach z epoki Han. Nie musi to wcale znaczyć, że jest to tekst oryginalny, z okresu Walczących Państw. Dobrym przykładem będzie tu Zhuangzi. Już w Rocznikach Pana Lü (Lüshi chunqiu, 呂氏春秋) z drugiej połowy III w. p.n.e. zawarta jest informacja o nim, według której dzieło składa się z 52 rozdziałów. Powtarza to Sima Qian w Zapisach historyka, dodając, że Zhuangzi zawiera „ponad 10 000 znaków”. Następne wzmianki o tym tekście pochodzą dopiero z przełomu III i IV w. n.e., gdy do działań przystępują liczni komentatorzy. Najważniejszy z nich, filozof i urzędnik Guo Xiang (郭象, ?–312 n.e.), tworzy znaną nam obecnie 33-rozdziałową wersję dzieła. Co się z nim działo przez bez mała kilkaset lat? Dlaczego Zhuangzi wypłynął dopiero w epoce Jin (晉, 281–420)? Jaka jest relacja między jego 52- i znaną dzisiaj 33-rozdziałową wersją? Jak rozumieć informację Sima Qiana dotyczącą objętości tekstu, wynoszącej zaledwie 10 000 znaków, podczas gdy współcześnie liczy on ich ponad 80 000? Jak interpretować fakt, że wiele fragmentów Zhuangzi odnajdujemy też w innych dziełach, chociażby w Liezi (列子) czy Huainanzi (淮南子)? Pytań pojawi się jeszcze więcej, gdy dokładnie zbada się strukturę tego dzieła. Okazuje się, że jest ona bardzo niejednolita; fragmenty pochodzące z różnych czasów i różnego autorstwa, pomieszane ze sobą tworzą przypadkową chwilami mozaikę, a nie spójną konstrukcję[49]. Jakie treści możemy przypisać myślicielowi Zhuang Zhou? Jaka część dzieła jest autentyczna?

Zhuangzi nie jest niestety wyjątkiem. Podobnie zawiłą historię mają Strategie walczących państw (Zhanguo ce, 戰國策), które niewątpliwie składają się z kilku różnych tekstów. Kompilatorzy wykorzystali w nich zbiory anegdot i powiedzeń wędrownych strategów, elementy kronikarskie, wreszcie fragmenty dzieł monograficznych. Strategie walczących państw zostały opracowane już w epoce Han, jednak zgubiły się na bez mała osiemset lat! Dopiero historyk i literat z epoki Song, Zeng Gong (曾鞏, 1019–1083), pokazał dzieło światu, i tę jego wersję znamy[50].

Wiele utworów, uchodzących za dziedzictwo okresu Walczących Państw, w rzeczywistości zrekonstruowano lub skompilowano w epoce Han i później. Tak było z Rocznikami mistrza Yana (Yanzi chunqiu, 晏子春秋)[51] czy Liezi[52]. Inne dzieła, które z kolei funkcjonują jako dorobek epoki Han, opierają się na materiałach z okresu Walczących Państw. Nawet jeśli nie wiadomo dokładnie, z jakich źródeł zostały zebrane, przyjęło się zaliczać je do spuścizny epoki Han, choć jest to właściwie sprawa umowna. Są to przede wszystkim zbiory wielkiego hanowskiego redaktora, Liu Xianga: Ogród opowieści (Shuoyuan, 說苑) i Nowy porządek (Xinxu, 新序), jak również anegdoty konfucjańskie, Domowe wypowiedzi Konfucjusza (Kongzi jiayu, 孔子家語) czy kompendium taoistyczne Huainanzi.

Choćby nie było poważnych wątpliwości, czy dany tekst rzeczywiście powstał w okresie Walczących Państw, czy dużo później, to i tak trudno jest potwierdzić autorstwo danego dzieła[53]. Na przykład Mencjusz czy Mozi wcale nie zostały napisane przez tytułowych mędrców, lecz przez ich (anonimowych) uczniów. Xunzi i Han Feizi, choć sprawiają wrażenie prac monograficznych, zawierają niewątpliwie fragmenty napisane przez innych autorów niż tytułowi Xun Kuang (荀況)[54] i Han Fei[55].

Jeśli zatem ktoś napisze, że Mozi wypowiadał się w określony sposób, Xunzi miał jakieś konkretne opinie, a Zhuangzi coś myślał, czytelnik musi cały czas pamiętać, że przekazano to na podstawie bardzo niepewnych materiałów. Dlatego, szczególnie w przypadku Zhuangzi, lepiej mówić wyłącznie o dziele, a nie o jego domniemanym autorze. Po prostu nie jesteśmy w stanie stwierdzić, na ile znany nam tekst odpowiada koncepcjom i naukom filozofa, któremu się go przypisuje. Nie jesteśmy zresztą nawet całkowicie pewni, czy ten mędrzec istniał.

Skąd tak wielkie problemy z literaturą przedqinowską? Najbardziej oczywistym i najczęściej przywoływanym ich powodem jest edykt o spaleniu ksiąg, wydany przez Pierwszego Cesarza Qin na wniosek kanclerza Li Si (李斯) w 213 r. p.n.e. Nakaz o zniszczeniu klasycznych chińskich tekstów był drobiazgowo wykonywany (odpowiedzialność za sumienną egzekucję polecenia przeniesiono na najmniejsze jednostki administracyjne) i doprowadził do zlikwidowania prywatnych zbiorów bibliotecznych w całym kraju. Dziś trudno nam nawet oszacować, które dzieła literatury chińskiej zostały w ten sposób bezpowrotnie utracone i ile ich było.

Cywilizację chińską (i przyszłych sinologów) uratowały jednak trzy okoliczności. Po pierwsze, żywa była tradycja ustnego przekazu i techniki zapamiętywania bardzo długich tekstów[56]. Wiele z nich przetrwało więc nie tylko na bambusowych deszczułkach, ale i w pamięci uczonych. Niejedno dzieło przeżyło okres panowania despotycznego Pierwszego Cesarza i całą epokę Qin, ponieważ, na szczęście, trwała tylko 16 lat. A więc krótki czas opresji to druga okoliczność sprzyjająca przetrwaniu ksiąg. Choć cesarze dynastii Han nie spieszyli się wcale z cofnięciem edyktu (odwołano go dopiero w 190 r. p.n.e.), wiele tekstów wtedy właśnie na powrót spisano z pamięci[57]. Najsłynniejsza opowieść o tym dotyczy Księgi pieśni (Shijing), która została uratowana dzięki dobrej pamięci niejakiego pana Mao, stąd zwana była Pieśniami Mao (Maoshi, 毛詩)[58]. Trzeci, ważny dla losów wielu dzieł czynnik nie jest zbyt często przywoływany. Otóż z wykonania edyktu wyłączona była cesarska biblioteka (Boshiguan, 博士館) w stolicy Qin, Xianyangu (咸陽). W niej znajdował się kompletny zbiór piśmiennictwa, w tym wszystkie zakazane księgi[59]. Nie ma pewności, że zbiory te przetrwały walki po upadku Qin i pożar stolicy, zdewastowanej przez Xiang Yu (項羽)[60], jednego z wodzów rebelii. Jesteśmy jednak przekonani o tym, że nie wszystkie dzieła okresu Walczących Państw uległy w epoce Qin zniszczeniu. Wskazuje na to Ban Gu we wspomnianym już tu rozdziale „Yiwenzhi”, otwierającym Księgę dynastii Han. Historyk pisze, że już w okresie Walczących Państw istniały problemy z przekazem takich dzieł jak Roczniki (funkcjonowało w pięciu częściach), Księga pieśni (cztery części) oraz Księga przemian (wiele wersji w obiegu). Po kataklizmie kulturalnym epoki Qin, władcy dynastii Han „na wielką skalę zbierali teksty, szeroko zachęcając do ofiarowywania ksiąg dworowi” (大收篇籍, 廣開獻書之路). Cesarz Wu (漢武帝pan. 140–89) założył bibliotekę mifu (祕府), gdzie zbierane były „przekazy i powiedzenia mistrzów” (諸子傳說). Kilkadziesiąt lat później cesarz Cheng (漢成帝pan. 32–7) poszedł jeszcze dalej, wydając polecenie „wyszukania na całym świecie[61] zachowanych ksiąg” (求遺書於天下). Podzielił realizację tego śmiałego planu między kilku dworzan, z których wielkiemu kompilatorowi, Liu Xiangowi, przypadło najważniejsze zadanie „redakcji ksiąg kanonicznych, przekazów, dzieł mistrzów, pieśni i poematów” (校經傳諸子詩賦)[62]. Ten, wraz z synem, stworzył katalog zbiorów piśmiennictwa, zatytułowany Siedem porządków (Qilüe, 七略), który stanowi podstawę metodologiczną dla późniejszych redaktorów i badaczy spuścizny literackiej Chin. Siedem porządków nie zachowało się do naszych czasów jako osobny tekst, jednak Ban Gu przyznaje, że oparł się na typologii Liu Xianga i Liu Xina, bez wprowadzania zasadniczych zmian.

Lektura rozdziału „Yiwenzhi”, który jest właściwie suchą listą tytułów z kilkoma dłuższymi omówieniami, może być nużąca. Autor wymienia 596 autorów i 13 269 zwojów tekstów! Wykaz ten jest jednak niezwykle ważny, gdyż nie tylko dokumentuje istnienie wielu dzieł, ale również pokazuje, jak bogate były zbiory hanowskiej biblioteki. Jeśli skonfrontujemy tę listę z dzisiejszą wiedzą o dziełach piśmiennictwa przedqinowskiego, okaże się, że niełatwo dopasować do niej istniejące teksty. Może to stanowić kolejny argument potwierdzający tezę, że zachowane teksty kanoniczne literatury okresu Walczących Państw są pohanowskimi kompilacjami różnych dzieł, różnych autorów, uratowanymi od zapomnienia przez Liu Xianga i innych urzędników dworskich i erudytów dynastii Han.

Jak widać, władcy dynastii Han aktywnie dążyli do rekonstrukcji piśmiennictwa okresu przedcesarskiego[63]. Liu Xiang i jego syn Liu Xin mieli dostęp do bardzo dużej puli ksiąg i fragmentów tekstów z okresu Walczących Państw. Nie można również nie wspomnieć o odkryciu w I w. p.n.e. kilkudziesięciu zwojów, ukrytych w ścianie dawnego domu Konfucjusza. Legendę tę przytacza Ban Gu przy okazji omawiania Księgi dokumentów w rozdziale „Yiwenzhi”[64]. Księgi z domu Konfucjusza dostarczyły nowych materiałów hanowskim badaczom i wyostrzyły dyskusje o autentycznych i kanonicznych wersjach odtwarzanych dzieł. To wszystko dowodzi, że do epoki Han zachowało się dużo więcej literackiej spuścizny epoki Zhou niż to, co przechowywane było w pamięci garstki mędrców.

Do bezlitosnego dzieła edyktu o spaleniu ksiąg należy dodać naszą wiedzę o naturalnym rytmie wojen, zniszczeń, kataklizmów i wypadków, które sukcesywnie niszczą dobra materialne zawsze i wszędzie. Każde powstanie i rebelia, każde przeniesienie stolicy, każdy najazd tworzą kolejne zagrożenia dla zawartości dworskich kolekcji i prywatnej własności możnych i urzędników. To, że tak wiele wiemy o piśmiennictwie okresu Walczących Państw, nawet jeśli jest to wiedza niepewna w skali ponad dwóch tysięcy lat burzliwej historii Państwa Środka, wydaje się niezwykłe. Zawdzięczamy to chyba przede wszystkim chińskiemu szacunkowi dla historii i jej dziedzictwa oraz edukacji, do której od najdawniejszych czasów przykładano wielką wagę.

Świadomość tego, jak niejasne i skomplikowane są losy piśmiennictwa przedqinowskiego, nie powinna powodować poznawczego zwątpienia. Choć nie zawsze jesteśmy przekonani o tym, na ile analizowane teksty odpowiadają dziełom, które powstały do końca III w. p.n.e., ogromny materiał porównawczy pozwala dojść do pewnych konkluzji. Przede wszystkim, jesteśmy w stanie, głównie na podstawie analiz językowych, potwierdzić przedqinowską proweniencję przeważającej części tekstów, o których mowa. Wiemy, że wiele z tych dzieł zawiera późniejsze interpolacje, czy wręcz składa się z części powstających w różnym czasie – jak Zhuangzi, a szczególnie Liezi. Jeśli nawet było to celowe fałszerstwo, to nie odebrało tekstom wartości literackiej, historycznej i badawczej.

Kwestie autentyczności dzieł literatury przedqinowskiej nie stanowią głównego tematu niniejszej książki. Wystarczy, że będziemy pamiętać o burzliwych i zagadkowych losach omawianych dzieł, koncentrując się raczej na analizie tego, co mamy. Postaram się na jej podstawie przedstawić pewne wnioski na temat aspektów kultury, komunikacji i uprawiania polityki w okresie Walczących Państw. A zatem nie to jest najważniejsze dla tej publikacji, czy dane teksty przekazują prawdę historyczną i spod czyjego pióra naprawdę wyszły, ale to, w jaki sposób i w jakich celach ich autorzy wykorzystują narzędzie, którym jest opowiastka alegoryczna i co dzięki temu osiągają[65]. Na tym się skupię.

ROZDZIAŁ 3

Typologia najważniejszych dzieł

By sprawniej poruszać się w spuściźnie piśmienniczej okresu Walczących Państw, należałoby pokusić się o jej uporządkowanie. W poprzednim rozdziale była mowa o tym, że dzieł kanonicznych jest zaledwie kilkanaście, a jednym z owoców kompilacyjno-redaktorskiej pracy Liu Xianga i Liu Xina z epoki Han było powstanie Siedmiu porządków (Qilüe, 七略), które zapanowały nieco nad chaosem przedqinowskich tekstów. Kolejność ich ułożenia, ustalona przez ojca i syna Liu i przejęta później przez Ban Gu w Księdze dynastii Han, stanowi podstawę tradycyjnego chińskiego podejścia do typologii piśmiennictwa tego okresu. Poniżej przedstawię pokrótce, jak Chińczycy klasyfikują swoją spuściznę literacką.

Pierwsze dwie kategorie Siedmiu porządków, interesujące nas najbardziej, to „sześć ksiąg” (liuyi, 六藝) i „mistrzowie” (zhuzi, 諸子)[66]. „Sześć ksiąg” (tłumaczone czasem jako „sześć sztuk”) zawiera dzieła kanonu konfucjańskiego, takie jak Księga przemian, Księga dokumentów, Księga pieśni, Roczniki czy Analekta (Dialogi konfucjańskie). „Mistrzowie” to właściwie wszystkie teksty filozoficzno-polityczne owych słynnych dziewięciu szkół myśli okresu Walczących Państw.

Późniejsze antologie – szczególnie największa i najsłynniejsza z nich, Pełen zbiór ksiąg z Czterech Składnic (Siku quanshu, 四庫全書) z XVIII wieku – również stosują podobny podział, eksponując na pierwszym miejscu konfucjańskie księgi kanoniczne. W Pełnym zbiorze są one zebrane w pierwszej z czterech części – jing (經). Pozostałe interesujące nas teksty znajdują się w trzeciej części tego gigantycznego przedsięwzięcia kompilatorskiego – zi, (子 ‘mistrzowie’). Uporządkowane również według dziewięciu szkół myśli, mają inną kolejność niż u Sima Qiana i Ban Gu z epoki Han. Wszystkie teksty historyczne zajmują część drugą – shi (史), zaś Pieśni z Chu i zbiory wierszy i tekstów z epoki Han oraz czasów późniejszych zebrane są w ostatniej, czwartej części – ji (集).

Na potrzeby tej publikacji można by przyjąć nieco inną typologię tekstów okresu Walczących Państw, obejmującą cztery podstawowe kategorie:

1. myśl polityczna i teksty historyczne (teksty z części jing oraz zi);

2. filozofia konfucjańska i legizm (teksty z części zi);

3. taoizm (teksty z części zi);

4. dzieła niezależne (w większości teksty z części zi).

Poniżej zostaną zwięźle omówiony teksty, wchodzące w skład zaproponowanych przeze mnie czterech „porządków”.

Porządek polityczno-historyczny

Obejmuje zaledwie trzy dzieła: Przekazy Zuo (Zuozhuan, 左傳), Wieści z państw (Guoyu, 國語) oraz Strategie walczących państw (Zhanguo ce, 戰國策). Wnikliwego sinologa zdziwi zapewne, dlaczego pominąłem Roczniki (inaczej Kronikę wiosen i jesieni), jedno z najsłynniejszych dzieł piśmiennictwa epoki przedcesarskiej. Stało się tak z dwóch powodów. Po pierwsze, tekst Roczników nie występuje samodzielnie, zawsze przypisany jest do niego jeden z trzech komentarzy: Zuo, Guliang(穀梁傳) lub Gongyang(公羊傳). Po drugie, same Roczniki niewątpliwie są niezwykle ważne historycznie i kulturowo, ale stosunkowo nieciekawe literacko. Są niezwykle lakoniczne, zawierają tylko suche zdania na tematy faktograficzno-rytualne, co współczesnemu literaturoznawcy nie stwarza wielkiego pola do popisu. I choć zachowały się trzy różne komentarze do tego tekstu, tylko jeden, Przekazy Zuo, uznano za ważny literacko, a nawet więcej – za prawdziwą perłę chińskiej literatury początku okresu Walczących Państw (przypuszczalne datowanie dzieła). Jednak ma ono niełatwą strukturę, podporządkowaną datom wydarzeń, opisanych w Rocznikach. Narracja nie jest więc ciągła, losy bohaterów są nam dawkowane w częściach i niełatwo złożyć je w całość. Czytelnik nieustannie się przenosi z jednej opowieści w drugą i z powrotem, przy czym cały czas musi pamiętać, co zdarzyło się w każdej z tych osobno prowadzonych historii. A na dodatek niektóre nie mają związku z wydarzeniami odnotowanymi w Rocznikach.

Roczniki z przekazami Zuo (Chunqiu Zuozhuan, 春秋左傳), bo tak ściśle rzecz biorąc, powinniśmy tytułować to dzieło, wprowadzają nas w świat konkurujących ze sobą (nierzadko poprzez militarne konfrontacje) państw chińskich. Tekst koncentruje się na opisie wydarzeń w czterech państwach: Jin (晉), Chu (楚), Lu (魯)oraz Zheng (鄭)[67], co skłania do refleksji, czy materiałami, na których się opiera, nie były kroniki lub inne zapiski z tych czterech dworów. Wielu badaczy sugeruje też, że Przekazy Zuo mogły funkcjonować jako zwarte dzieło i wtórnie zostały pocięte oraz uporządkowane według poszczególnych dat i miejsc w Rocznikach. Choć teza ta wydaje się fascynująca, należy podchodzić do niej z rezerwą, a to przede wszystkim z jednego powodu: właściwie wszystkie teksty tego okresu są anegdotyczne i fragmentaryczne w swoim charakterze. Zamiast opowiadać jakąś konsekwentnie prowadzoną historię, anonimowi autorzy przytaczają zwięzłe anegdoty lub krótkie dialogi, które następnie, na ogół dość swobodnie, układane są w większe części („zwoje” czy rozdziały). Brak przykładów dłuższych tekstów o ciągłej strukturze; te pojawiają się dopiero w epoce Han. Hipoteza o istnieniu w okresie Walczących Państw (i to na jego początku) choćby jednego, konsekwentnie opracowanego dzieła – i to tak obszernego jak Przekazy Zuo – jest trudna do obrony. Inna rzecz, że Przekazy Zuo mogły istnieć jako niezależny zbiór anegdot historycznych, które wtórnie dopasowano do poszczególnych ustępów Roczników. To możemy sobie dużo łatwiej wyobrazić[68].

Wieści z państw nazywane były w Chinach nieoficjalnymi komentarzami do Roczników, uzupełniały w zasadzie przekazaną w kronikach wiedzę historyczną. Odnoszą się jednak do dłuższego niż one okresu. Rozpoczynają się 215 lat wcześniej, w roku 990 p.n.e. (początek Roczników wyznacza rok 722 p.n.e.), a ich ostatni ustęp dotyczy wydarzeń z 453 r. p.n.e.[69] Dzieło obejmuje więc bez mała 538 lat historii Chin. Trudno je traktować jak komentarz do tekstu dużo krótszego – jest dla niego raczej szerokim tłem, a dla badaczy bogatym źródłem dodatkowej wiedzy faktograficznej i poznawania nowych kontekstów, nieuwzględnionych w Rocznikach. Wieści z państw to zbiór na ogół krótkich dialogów, powiedzeń i anegdot, przyporządkowanych ośmiu państwom chińskim. Kompilator zatem, bo nie ulega wątpliwości, że jest to kompilacja not historycznych z różnych źródeł, zastosował podział geograficzny, a nie chronologiczny, jak w przypadku Roczników. Źródłem dzieła były najprawdopodobniej zapiski kronikarskie z dworów rzeczonych ośmiu państw: Zhou (周), Lu (魯), Qi (齊), Jin (晉), Zheng (鄭), Chu (楚), Wu (吳), Yue (越), przy czym najbogatsze i najciekawsze wydają się fragmenty poświęcone domenie Zhou i państwu Chu[70]. Części nie są proporcjonalne, co też może stanowić ważny argument na rzecz tezy o kompilatorskim rodowodzie dzieła. Wieści z państw nie opisują bowiem całościowo historii każdego z krajów i w żadnej mierze nie pretendują do tytułu kroniki historycznej. Wygląda raczej na to, że autor zebrał po prostu teksty, do których miał dostęp, a nie było ich tyle samo w odniesieniu do każdego z państw, powstał więc zbiór o wyraźnie zaburzonej równowadze. Na przykład z potężnego Qi mamy zaledwie osiem anegdot, a prawie wszystkie traktują o Guan Zhongu – wielkim strategu księcia Huana[71]. Dla porównania, państwa Jin dotyczy 127 ustępów, znajdujących się w co najmniej dziewięciu rozdziałach, które zajmują połowę objętości całego zbioru.

Wieści z państw klasyfikowane są jako dokument historyczny typu bieshi (別史), czyli ‘dodatkowe materiały historyczne’, rodzaj apokryfów do głównego dzieła, którym są Roczniki z przekazami Zuo. Jednak kwestia, na ile Przekazy Zuo są centralne, a Wieści z państw apokryficzne, pozostaje raczej umowna. Obydwa dzieła wydają się równie ważne i ciekawe, obydwa są do siebie zbliżone duchem.

Strategie walczących państw to tekst formalnie podobny do Przekazów Zuo i Wieści z państw. Tak jak one składa się z kilkuset, podobnych w charakterze, na ogół krótkich opowiadań i anegdot historycznych[72]. Powiela układ geograficzny zastosowany w Wieściach z państw, ale tym razem poszczególne jego ustępy poświęcone są 12 walczącym państwom. Każda z części, a jest ich 11, ponieważ dwa państwa ujęto razem, zawiera od jednego aż do sześciu rozdziałów. Najobszerniejsza dotyczy państwa Qi, jakby rekompensując braki w Wieściach z państw. Strategie opisują 245 lat dyplomacji i rywalizacji militarnej okresu bezpośrednio poprzedzającego założenie cesarstwa Qin w 221 r. p.n.e. Odwołują się więc do czasów późniejszych, niż opisane w dwóch poprzednich dziełach, i zaczynają w roku 466 p.n.e., czyli niemal wtedy, kiedy tamte się kończą (13 lat dostaliśmy na zakładkę). Wszystkie trzy dzieła łącznie obejmują lata 990–221 p.n.e. 

Strategie są wyraźnie najpóźniejsze. Świadczy o tym zarówno ich język (słownictwo, frazeologia), jak i styl poszczególnych ustępów. A zatem, nawet jeśli przyjmiemy, że wszystkie trzy dzieła pojawiły się w znanym nam kształcie w chińskim piśmiennictwie dopiero w epoce Han, to musimy uznać, że ich ówcześni kompilatorzy i redaktorzy korzystali z autentycznych (przynajmniej w przeważającej części) materiałów źródłowych – tekstów różnego charakteru, różnej długości i o różnych datach powstania, które celnie przyporządkowali odpowiednim okresom historycznym. Starsze więc teksty zostały wykorzystane do Przekazów Zuo i Wieści z państw, podczas gdy nowsze znalazły się w Strategiach. Mimo chaosu informacji, poszlak i hipotez, dotyczących prawdziwego obrazu piśmiennictwa okresu przedcesarskiego i burzliwych losów poszczególnych dzieł, można jednak dostrzec, że mają one czasem pewną, stosunkowo logiczną, chronologię. Przypadek trzech tekstów, omówionych w tym miejscu pokazuje, że chodzi o zbiory, które w dużej mierze można datować na cały okres Walczących Państw, a niektóre z nich uznać za wcześniejsze – przy założeniu, że wielokrotnie podlegały one redakcji i ingerencjom późniejszych kompilatorów i wydawców.

Strategie